荀子-裘锡圭：由郭店简〈性自命出〉的「室性者故也」说到《孟子》的「天下之言性也」章 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，荀子-裘锡圭：由郭店简〈性自命出〉的「室性者故也」说到《孟子》的「天下之言性也」章是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：裘锡圭：由郭店简〈性自命出〉的「室性者故也」说到《孟子》的「天下之言性也」章

裘锡圭
复旦大学出土文献与古文字研究中心
P43
《郭店楚墓竹简·性自命出》有「交性者故也」一语。[1]我在〈谈谈上博简和郭店简中的错别字〉（以下简称「〈错别字〉」）一文中已经指出，上博简〈性情论〉与上引之语「性」上一字相应之字，实作「室」下加「心」之形，可知「交性」应改释爲「室性」；此「室」字原来被抄书者写走了样，形状颇近「交」字，故致误释。[2]对这个可加「心」旁的「室」字的意义，我在〈错别字〉中作了两种推测。一种是把这个字读爲与「室」音近的「实」。另一种说法比较複杂，现将有关原文引录于下：
……其义（指此字之义）应近于「窒」（原注：「室」、「窒」皆从「至」声，应爲同源词）。也可以说这个「室」是名词用作动词，「室性」的意思近于爲性筑室，也就是给性一个框架。[3]
读此字爲「实」，在音韵上当然没有问题；但是当使性实讲的「实性」这种说法，却从未见于古书。第二种推测的可信度似乎更低。〈错别字〉在2002年春举行的新出楚简与儒学思想国际学术研讨会上发表之后，引用此文读「实」的说法的学者，总算还有两三位，引用第二种推测的则一位也没有。但是不久前我在马王堆帛书中找到一条资料，发现还是此文的第二种推测比较接近事实。
马王堆帛书《老子乙本卷前古佚书》中的〈十大经·观〉这一篇，有不少语句与《国语·越语下》所记笵蠡语相同或相似。其中的「时𢯶三乐」一句，〈越语下〉作「时节三乐」。马王堆帛书整理小组所作的注释说：「𢯶疑与挃爲一字，读爲窒，窒、节音义相近。」[4]此注据文义读帛书从「手」「室」声之字爲「窒」，〈错别字〉也据文义怀疑楚P44简可加「心」旁的「室」字之义应近于「窒」，这两个字所代表的无疑是同一个词。但是把它们释读爲「窒」，是有问题的。「时窒三乐」和「时节三乐」的意义颇有距离，「窒性」的意思更与相关简文的文义明显不合。「室」是书母质部字，「节」是精母质部字，上古音的确相当接近。帛书从「手」「室」声的字和楚简可加「心」旁的「室」字，它们所代表的那个词，有可能是音、义都跟节制的「节」非常相近的一个词，也有可能就是节制的「节」。由于在古汉语中找不出一个真正符合前者的条件的词，并考虑到「𢯶」和「节」有异文关係，「节性」之语又见于古书，我们认爲把上举这两个字释读爲节制的「节」，应该是合理的。所以「室（或加「心」旁）性」就是「节性」。
「节性」之语最早见于《尚书·召诰》：
节性，惟日其迈，王敬作所不可不敬德。
傅斯年《性命古训辨证》认爲此文的「节性」应该当「节生」讲，其说非是，徐复观《中国人性论史·先秦篇》已详加反驳。[5]徐氏认爲〈召诰〉所说的「节性」是「由『敬』而来的节制个人的欲望」。[6]
《周礼·地官·大司徒》：
以五礼防万民之僞而教之中，以六乐防万民之情而教之和。
这裏虽然没有出现「节性」之语，其实就是讲以礼乐节民之性，《礼记·王制》说「司徒脩六礼，以节民性」可证。上引〈大司徒〉文郑玄注也说：「礼，所以节止民之侈僞，使其行得中。」
《礼记·乐记》：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲（前人已指出此字当从或本作「容」）也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。……是故先王之制礼乐，人爲之节……礼节民心，乐和民声……
已有学者指出，〈乐记〉关于物和心、性的关係的看法，跟〈性自命P45出〉相近。[7]〈性自命出〉说：「好恶，性也。所好所恶，物也。」[8]〈乐记〉认爲人的好恶无节，爲物所诱，人与人的关係就会发生种种问题，所以先王要制礼乐加以节制。所谓「礼节民心」，实际上就是说以礼节民之性。
《荀子·礼论》：
故人一之于礼义则两得之矣，一之于情性则两丧之矣。……凡礼……天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当。
杨倞注：「言礼能上调天时，下节人情。」〈性自命出〉说「喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也」，又说「情生于性」。[9]好恶喜怒本是性，爲物所取而见于外就成爲情。上引〈礼论〉文所讲的，也是人应以礼义节性的道理。
古人对节性这件事很重视。〈性自命出〉讲到了「动性」、「逆性」、「出性」、「厉性」、「养性」、「长性」，似乎不应不提「节性」。这也说明把「室（或加「心」旁）性」释读爲「节性」，是很合理的。下面我们再来讨论「节性者故也」的「故」字的意义。
〈性自命出〉本身对这个「故」字的解释是「有爲也者之谓故」。[10]关于「有爲」，其下文还有这样一段话：
《诗》、《书》、礼、乐，其始出皆生于人。《诗》，有爲爲之也。《书》，有爲言之也。礼、乐，有爲举之也。[11]
这些当然是理解我们所讨论的「故」字意义的最直接的根据。有关学者据此对「故」字作出的解释，比较爲大家所熟悉的主要有下列几种：
「『故』谓所爲之事」[12]
「故，……指有所特定之目的而作爲也。」[13]
「有意识、有目的的行爲即是故。」[14]
「……『故』是指有爲者留下的《诗》《书》《礼》《乐》……」[15]
P46第一种说法稍嫌笼统。第二、三种说法的区别，主要在于前者以「故」爲动词，后者以爲名词。从「故」字的用法看，以说爲名词爲妥。这些说法都有一定道理，不过我们认爲在理解简文「故」字的时候，还需要多考虑一下传世古书中的有关资料。
已有不少学者指出，「有爲爲之」、「有爲言之」之语也见于《礼记》。《礼记·檀弓上》「有子问于曾子曰问（闻）丧于夫子乎」章，有「然则夫子有爲言之也」语。《礼记·曾子问》「子夏问曰三年之丧卒哭金革之事无辟也者与」章，有「昔者鲁公伯禽有爲爲之也」语。彭林〈论有爲与无爲——从郭店楚简看儒道性情同异〉，认爲道家讲「无爲」，儒家讲「有爲」，彼此对立；《荀子·性恶》「人之性恶，其善者僞也」，「『僞』与『爲』字通，是人爲之义」，「就是『有爲』」。[16]这些意见很有道理。不过彭文爲了强调「有爲」跟「无爲」的对立，似乎把「有爲爲之」、「有爲言之」等语中的「有爲」之「爲」，也看成了作爲之「爲」。这恐怕是有问题的。这种「爲」字（包括「有爲也者谓之故」的「爲」），一般都理解爲因爲之「爲」，读去声。《经典释文》爲《礼记·檀弓上》的「有爲言之」加注说：「有爲，于僞反。」[17]可见古人也把这种「爲」字读爲因爲之「爲」（「僞」字古读去声）。「爲」读去声的「有爲」意思是有特定目的或有用意。道家讲「无爲」，意在反对人们不是出于自然的、有自己目的的作爲。「爲」读去声的「有爲」，跟「无爲」也是对立的。
简文以「有爲也者」来解释的「故」，跟荀子所说的当「人爲」讲的「僞」，意义显然很相近。而且《荀子》中还用过这种「故」字。《荀子·性恶》：
圣人积思虑，习僞故，以生礼义而起法度。
「习僞故」与「积思虑」爲对文。「思」、「虑」义近，「僞」、「故」之义亦应相近。这个「故」就应该是当「有爲也者」讲的。《荀子·正名》：
P47说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。
王先谦解释「说、故」二字说：
说者，心诚悦之。故者，作而致其情也，与《性恶》篇「习僞故」之「故」同义。二者对文。[18]
「说」读爲「悦」，指发自内心的喜欢。「故」是「有爲」的，有勉而爲之的意味。所以「二者对文」。〈性自命出〉说：「……逆性者悦也。节性者故也。……」[19]讲「悦」和讲「故」的两句正好前后相次，与《荀子》似可互证。
「故」字在古书中的用法，跟「僞」颇有相似之处。对于当「人爲」讲的「僞」，荀子是完全把它当作一个正面的词来使用的。《荀子》中这种「僞」字常见，早已爲大家所熟知。对当「有爲也者」讲的「故」，荀子当然也持肯定态度，所以他说圣人「习僞故」。而在立场相反的道家那裏，这种「僞」和「故」当然就都是被否定的了。《庄子·庚桑楚》：「性之动谓之爲，爲之僞谓之失。」同书〈渔父〉：「惜哉！子之早湛于人僞而晚闻大道也。」道家所说的「无爲」之「爲」，其实也是指「人爲」而言的。[20]接着举「故」的例子。《庄子·秋水》：「无以人灭天，无以故灭命。」同书〈知北游〉：「真其实知，不以故自持。」同书〈刻意〉：「去知与故，循天之理。」《管子·心术上》：「恬愉无爲，去智与故。」又说：「人者，立于强、务于善、未（前人或以爲「本」之误）于能、动于故者也。圣人无之。」道家否定「故」，跟否定「僞」一样，就是要人不要「有爲」，不要「故意」。
「僞」除「人爲」之义外，还被用来表示「爲」的另一引伸义，即「诈僞」之「僞」。《荀子》就同时使用这两种「僞」字。[21]「故」也由「有爲」之意引伸出了「巧」、「诈」之类意思。《吕氏春秋·论人》「释智谋，去巧故」，同书〈下贤〉「空空乎其不爲巧故也」，二处高诱注皆释「巧故」谓「僞诈」。《淮南子·修务》「推自然之势，而曲故P48不得容者」，高诱注：「曲故，巧诈也。」《荀子》也用这种「故」字。〈王霸〉指责「大国之主」「不隆本行，不敬旧法，而好诈故」，〈王制〉说将要灭亡之国「进退贵贱则举幽险诈故」。前人由于不知「故」本可当「有爲也者」讲，往往将上文举过的「去知与故」等语中的「故」也训爲「巧」或「诈」，这却是不必要的。道家所反对的是一切「有爲」之事，并不限于巧诈。[22]
梁启雄将《荀子》「习僞故」的「故」解释爲「事理」。他的《荀子简释》在〈解蔽〉篇「身尽其故则美」句下加注说：
〈正名〉「民易一以道而不可与共故。……（引者按：删节号爲我们所加）辨则尽故」，〈性恶〉「圣人积思虑习僞故以生礼义」，〈臣道〉「因其忧也而辨其故」和此句的「故」字都是指事理。[23]
他释「习僞故」之「故」谓「事理」，不可从。但他所释的其他各例的「故」，讲成「事理」的确很合适。这一意义可以看作「有爲也者」的引伸义。「有爲」是有目的的意思，「故」的原故、理由一类意思是由此引伸出来的（做一件事的目的，往往也就是做这件事的原故、理由）。由此再引伸，就可以生出道理、事理一类意思来。《国语·周语下》「柯陵之会」章：「敢问天道乎，抑人故也？」《易·繫辞上》：「是以明于天之道，而察于民之故。」这种与「天道」、「天之道」对称的「人故」、「民之故」，其「故」字也可理解爲指事理。「人故」、「民之故」就是人事之理。《易·繫辞上》「感而遂通天下之故」、同篇下「又明乎忧患与故」的「故」，也都可以理解爲事理。[24]
就「有爲也者」本身的意义来讲，其所指範围也是相当广的。「去知（或作智）与故」的「故」，似应指心知方面、思虑方面的「有爲也者」。《淮南子·原道》说圣人「保其精神，偃其智故」，同书〈精神〉又说「休精神而弃知故」。古人所说的精神通常是跟心知联繫在一起P49的，可证与「知」、「智」并提的「故」，确指心知的一种作用。〈原道〉以「镜水」比喻人心说：「夫镜水之与形接也，不设智故，而方圆曲直弗能逃也。」其「智故」之义同。《文选·何平叔景福殿赋》「省生事之故」李善注：「贾逵《国语》注曰：『故，谋也。』」[25]有爲的思虑，正与「谋」义相近。《韩非子·解老》：「诸夫饰智故以至于伤国者，其私家必富……」（其上文尚有「饰巧诈」之语）。同书〈八经〉：「衆谏以效智故，使君自取一以避罪。」这两处「智故」似皆可理解爲智谋。前引《吕氏春秋·论人》文，以「释智谋」与「去巧故」爲对文；同书〈下贤〉「空空乎其不爲巧故也」句的下文中，还有「鹄乎其羞用智虑也」句。〈解老〉既说「饰巧诈」，又说「饰智故」，「巧诈」相当于《吕氏春秋》的「巧故」，「智故」则相当于《吕氏春秋》的「智谋」、「智虑」。
上博简〈性情论〉：「同方而交，以道者也；不同方而交，以故者也。［同悦］而交，以德者也；不同悦而交，以猷者也。」[26]前一句上半句的「道」与后一句上半句的「德」相对，前一句下半句的「故」与后一句下半句的「猷」相对。赵健伟训「猷」爲「智谋」，训「故」爲「巧故」。[27]这个「故」字似乎还不如解释爲有目的的考虑，而且也未尝不可以就把「以故」理解爲有原故、有目的。
「有爲爲之」的，还有成爲人们所遵循的成例、规範或制度的。荀子认爲「礼义法度」「生于圣人之僞」（《荀子·性恶》），就可以说明这一点。据前面引过的《礼记·曾子问》，「三年之丧，卒哭，金革之事无辟（避）也者」，本是周初鲁公伯禽「有爲爲之」的一项措施。虽然孔子认爲后世不根据具体情况而一味沿袭这种做法，是「从其利者」，并不合礼，但是实际上这种做法也已经成爲大家遵循的一种礼制了。因此当「有爲也者」讲的「故」，又産生了成例、规範、制度一类意思。《国语·鲁语上》：「哀姜至，公使大夫宗妇觌用币。宗人夏P50父展曰：『非故也。』」韦注：「故，故事也。」「故事」就是后世所说的「成例」。《公羊传》昭公三十一年：「公扈子者，邾娄之父兄也，习乎邾娄之故。」何休注：「故，事也。」其实此注也应说：「故，故事也。」《左传》定公十年：「齐鲁之故，吾子何不闻焉。」杜预注：「故，旧典。」这裏所说的「典」是「典则」、「典制」之「典」，不是「典册」之「典」。《礼记·曲礼下》：「君子行礼，不求变俗。祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。」《正义》：「皆如其国之故者，谓故俗也。」俗也是一种规範，所谓「祭祀之礼」等等，其实就是一些礼制。成例、规範、制度通常是爲人们长期遵循的，往往起源很早。「故」的陈旧、固有、本来等义，应该是由上述这类意义引伸出来的。
现在可以回到「节性者故也」这句话上来了。在心性修养过程中，节性属初级阶段，而且是比较被动的做法。「故」不大可能指节性的主体的主动行爲，而应该指能节制人性的成例、规範、制度之类的东西。古人常言以礼节性，〈性自命出〉也说：「礼、乐，有爲举之也。」用来节性的「故」，肯定包括合乎儒家思想的各种礼制。〈性自命出〉还说：「《诗》，有爲爲之也。《书》，有爲言之也。」强调了《诗》、《书》跟当「有爲也者」讲的「故」的关係。与〈性自命出〉一起出土的〈六德〉篇，在讲了君、臣、父、子、夫、妇应有之德后说：「故夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其职而
荀子-裘锡圭：由郭店简〈性自命出〉的「室性者故也」说到《孟子》的「天下之言性也」章
荀子-裘锡圭：由郭店简〈性自命出〉的「室性者故也」说到《孟子》的「天下之言性也」章亡由作也。观诸《诗》、《书》则亦在矣，观诸《礼》、《乐》则亦在矣，观诸《易》、《春秋》则亦在矣。」[28]用来节性的「故」，也应该包括儒家经典所反应的各种伦理道德规範。[29]总之，所谓「故」主要应指合乎儒家思想的各种礼制和伦理道德规範。这些都是古人「有爲」而作的，所以可用当「有爲也者」讲的「故」来指称。
我在〈错别字〉中已经指出，「节性者故也」的「故」，其义应与P51《左传》、《公羊传》、《礼记》中当「旧典」、「故事」、「故俗」讲的「故」相类，[30]但言之不详，所以重新论证如上。
下面我们来讨论《孟子》的「天下之言性也」章。《孟子·离娄下》：
孟子曰：天下之言性也，则故而已矣。故者，以利爲本。所恶于智者，谓其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。
此章文字，尤其是开头两句，素来以爲难解。朱熹《孟子集注》等，把这两句当作孟子正面敍述关于性的意见的话，显然是错误的。
梁涛在〈《性情论》与《孟子》「天下之言性」章〉一文的第一节中，指出「天下之言性也，则故而已」，「是孟子引述当时人的观点」；[31]并在第二节的开头说：
1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中，有《性自命出》一篇，其中明确提到「交性者，故也」，将「性」、「故」联繫在一起，并对「故」字作了专门解说。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是当时「天下之言性也」的情况，爲破解《孟子》「天下之言性」章提供了重要材料。[32]
这是很有道理的。可是他虽然相当正确地把「有爲也者之谓故」译爲「有意识、有目的的行爲即是故」，但在具体进行论述时则把「故」说成「修习」，[33]这是有问题的。虽然修习也可以算作有目的的「人爲」，但是「故」字在古汉语中却并无当「修习」讲的用法。而且把「节性者故也」的「故」解释爲「修习」，文义跟同一段的「养性者习也」[34]就重複了。他对《孟子》「故者以利爲本」的解释，基本上沿袭朱熹之说，[35]也是有问题的。
其实古人对《孟子》「天下之言性也」章的头两句，并非全都没P52有作过较好的解释。宋人僞託孙奭之名而作的《孟子》疏（即《十三经注疏》所收者），向来被讥爲浅陋。但此《疏》对这两句的解释却比赵岐、朱熹、焦循等人都好。其说曰：
孟子言今夫天下之人有言其性也者，非性之谓也，则事而已矣。盖故者事也，如所谓故旧无大故之故同意。以其人生之初，万理已具于性矣，但由性而行，本乎自然，固不待于有爲则可也，是则爲性矣。今天下之人，皆以待于有爲爲性，是行其性也，非本乎自然而爲性者耳，是则爲事矣。事者必以利爲本，是人所行事必择其利然后行之矣，是谓「故者以利爲本」矣。[36]
陆九渊对《孟子》这两句话的解释，跟僞孙奭《疏》相近，但说得比较简单。他说：
据某所见当以《庄子》「去故与智」解之。……当孟子时，天下无能知其性者。其言性者，大抵据陈迹言之，实非知性之本，往往以利害推説耳。是反以利为本也。[37]
陆氏将《孟子》此处「故」字，与《庄子》「去知与故」之「故」联繫起来，是其高明处，但释「故」谓「陈迹」，仍不妥。他对「以利爲本」的解释简明扼要，比僞孙奭《疏》好。
上引两种解释，都把孟子的这两句话，看作对时人关于性的言论的批评，其思路是正确的。综合这两种解释的长处，并根据我们对「故」字的讨论，将这裏所说的「故」理解爲人爲的规範、準则，孟子的原意就很清楚了。「孟子道性善」（〈滕文公上〉），认爲「君子所性，仁义礼智根于心」（〈尽心上〉），「仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也」（〈告子上〉）。他主张人应认识自己内心本有仁义礼智四端，「知皆扩而充之」（〈公孙丑上〉）；反对人们把仁义礼智当作人爲的规範、準则（「智」指辨别是非的标準），勉强大家去遵循、履行。他说舜「由仁义行，非行仁义也」（〈离娄下〉），这就是说，舜是根据自己仁义的
P53
本性去行仁义的，并非去履行一种外在的仁义準则。「天下之言性也，则故而已矣」的意思应该是说，一般讲性的人，把人性所固有的仁义礼智，仅仅看成外在的人爲的规範、準则了。对仁义礼智採取功利主义态度的墨家和认爲仁义礼智不合人类天性的道家，当然可以包括在「天下之言性」者之中。就是一般儒家的意见，如〈性自命出〉的以「故」节制人性的说法（这在当时大概是相当普遍的说法），告子「以人性爲仁义，犹以杞柳爲桮棬」的说法（《孟子·告子上》），也显然是孟子的批评对象，说不定还是他心目中的主要批评对象（对于「仁」，〈性自命出〉的作者和告子等儒者，并没有完全把它看作人爲的道德规範，孟子的话多少有些简单化）。上引僞孙奭《疏》主要是根据孟子「舜……由仁义行，非行仁义也」的话来作解释的，基本符合孟子原意。
既把仁义等看作规範、準则，就免不了如上引陆九渊所说的那样，「往往以利害推说」。古人说话，往往把义和利联繫在一起，如《左传》昭公十年「义，利之本也」、《国语·周语中》「夫义，所以生利也」等等。在强调仁义是人性而彻底反功利的孟子看来，这当然就是「以利爲本」了。墨家不但说「义，利也」（《墨子·经上》），而且做一切事都以是否合乎国家、人民之利爲标準，认爲「仁人之所以爲事者，必兴天下之利」（《墨子·兼爱中》），更是强调「以利爲本」，孟子当然也更反对。[38]不过应该指出，孟子并不是反对对人有利的事，但他认爲只讲功利而不讲仁义是人性，必将导致丧失仁义的灾难性后果。
对「天下之言性也」章的中间一段，大家的认识没有多大分歧。陆九渊曾在我们引过的那段话的开头说：「『天下之言性也则故而已矣』,此段人多不明首尾文义，中间『所恶于智者』至『智亦大矣』，文义亦自明，不失孟子本旨」。[39]所以对这一段，我们就略而不论了。
「天下之言性也」章之「尾」，即「天之高也」这一句，文义也
P54
难明。我们怀疑此章的「故」指星辰运行的常规，是当成例、规範一类意思讲的「故」字的引伸用法。「故」的引伸用法，其意义可以与「人爲」无关，例如「故」的原故、陈旧、固有等义，就往往如此。《庄子·达生》：「吾生于陵而安于陵，故也；长于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也。」这裏跟「性」、「命」并提的「故」，也不会带有「人爲」之意。《庄子》此语也见于《列子·黄帝》，张湛注：「故犹素也。」这个「故」似乎就可理解爲常规，也可理解爲固有的情况。孟子可能以研求星辰运行的常规，可以坐致千岁之日至这件事，比喻通过那些合于儒家道德观念的「故」，其实也可以发现人的内在之性是仁义的，或是比喻明白了自己心中本有四端，就可以扩而充之至于无穷。不过也有可能这句话的“故”指事理，孟子说这句话，只是爲了说明智者用智正确，其智就会很大。
我们不敢说已经解决了「天下之言性也」章的问题，但是〈性自命出〉的出土，确实大大加深了我们对此章的理解。
载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学中国语言及文学系，2003.10

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[1] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998年），页179。所引语见11号简。
[2] 载饶宗颐主编：《华学》第六辑（北京：紫禁城出版社，2003年），页51-52。此文在刊登于《华学》之前，已在注14所引论文集上发表过，有关内容见页18-20。我在此文中指出，上博简从「心」「室」声之字的「室」旁所从的「至」，由于下面还要加「心」旁，把楚简一般「至」字底部横画下赘加的较短横画省略了。今按，郭店简〈成之闻之〉「绖」字上方的「至」旁，连底部横画也一併省略（见注1所引书49页8号简）。上博简〈孔子诗论〉的「憙」（喜）字，其上方的「壴」旁有将底部横画省略的（见注26所引书33页21号简。「壴」旁底部横画不省的「憙」字，见同书30页18号、34页22号简），情况与此类似。
[3] 注2所引《华学》，页52。
[4] 国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书［壹］》（北京：文物出版社，1980年），页64注31。
[5] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》（上海：上海三联书店，2001年），页4-10。
[6] 同上注，页28。
[7] 陈来：〈荆门竹简之《性自命出》篇初探〉，《中国哲学》第二十辑（瀋阳：辽宁教育出版社，1999年），页299。李学勤：〈郭店简与《乐记》〉，同作者《重写学术史》（石家庄：河北教育出版社，2002年），页260-265。李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》（武汉：湖北教育出版社，2002年），页69。
[8] 注1所引书，页179。所引语见4号简。
[9] 同上注。所引语分别见2号和3号简。
[10] 同上注。所引语见13号简。
[11] 同上注。所引语见15-16号简。
[12] 赵建伟：〈郭店竹简《忠信之道》、《性自命出》校释〉，《中国哲学史》1999年2期，页36。
[13] 刘昕岚：〈郭店楚简《性自命出》篇笺释〉，载武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（武汉：湖北人民出版社，2000年），页334注23。
[14] 梁涛：〈《性情论》与《孟子》「天下之言性」章〉，载廖名春编《清华大学思想文化研究所、辅仁大学文学院联合主办新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》（北京，2002年），页159。
[15] 陈宁：〈《郭店楚墓竹简》中的儒家人性言论初探〉，《中国哲学史》1998年4期，页42。
[16] 载注14所引论文集，页232。此文又载《光明日报》2002年4月9日B3版。《庄子·天地》：「无爲爲之之谓天，无爲言之之爲德。」（《淮南子·原道》作「无爲爲之而合于道，无爲言之而通乎德」。）正与「有爲爲之」、「有爲言之」相对。
[17] 《经典释文》，《通志堂经解》本缩印本（北京：中华书局，1983年），卷十一（页169下栏之右）。
[18] 王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》本（北京：中华书局，1954年），页277。
[19] 注1所引书，页179。所引语见11号简。「逆」字原书误释爲从「丰」之字，据黄德宽、徐在国、李零等改释，参阅注7所引李天虹书144页。
[20] 裘锡圭：〈纠正我在郭店《老子》简释读中的一个错误——关于「絶僞弃诈」〉，载注13所引论文集，页28。
[21] 同上注。
[22] 《韩非子·扬权〈搉〉》：「圣人之道，去知与巧。」此例恐不能用爲《庄子》「去智与故」、《管子》「去智与故」之「故」当训「巧」之证。上文曾引《吕氏春秋·论人》的「释智谋，去巧故」，「去智与巧」与之同意，但与「去智与故」并不同意。
[23] 梁启雄：《荀子简释》（北京：古籍出版社，1956年），页298。
[24] 李天虹已指出「故」有「事理」之义，并引《易·系辞上》「是故知幽明之故」孔《疏》「故谓事也……义理事故也」爲证，见注7所引李书146页。
[25] 《文选》，胡克家刻本缩印本（北京：中华书局，1977年），卷一一（上册页179上栏之右）。李善注所引贾注，疑是〈晋语二〉「反自稷桑处五年」章「多爲之故，以变其志」句中「故」字之注。韦昭注释「多爲之故」爲「多作计术」。疑此「故」字指有计谋的事，实即「有爲」之事的一种。
[26] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》（上海：上海古籍出版社，2001年），页256-257。所引语见25和26号简。〈性自命出〉的相应文字中，「交以故者也」五字残去。
[27] 赵建伟：〈上博简拾零·3「不同方而交以古（故）者也」解〉，「简帛研究」网站，2003年7月6日。
[28] 注1所引书，页188（书名号爲我们所加）。所引语见23-25号简。三「在」字简文原作「才」，陈伟认爲「也可能读爲『载』」，见其所着《郭店竹书别释》（武汉：湖北教育出版社，2002年），页122。
[29] 参看注7所引李天虹书，页146。李天虹在肯定陈宁提出的、「故」指《诗》、《书》、《礼》、《乐》的说法的同时，又释「故」谓「事理、法则」，认爲「可能因爲诗、书、礼、乐所载体现了事理，可以之爲法则」，所以可称爲「故」。
[30] 见注2所引《华学》52页、注14所引论文集19-20页。附带说一下，我在那裏引《荀子·劝学》「诗书故而不切」，来说明《诗》、《书》跟当「有爲也者」讲的「故」的关係，是错误的。那句话的「故」应该当陈旧讲。《庄子·天运》：「夫六经，先王之陈迹也。」可参考。
[31] 同注14，页157。
[32] 同注14，页158。
[33] 同注14，页159。
[34] 注1所引书，页179。所引语见11-12号简。
[35] 同注33。
[36] 《十三经注疏整理本》（北京：北京大学出版社，2000年），第25册，页273。
[37] 《象山语录》，四库全书本缩印本（上海：上海古籍出版社，1987年），卷二（第1156册，页556下栏之右）。
[38] 关于孟子的反功利，参看冯友兰：《中国哲学史新编》（北京：人民出版社，1984年），第二册，页81。
[39] 同注37，上栏之左至下栏之右。
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