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原文标题：重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用

（芝加哥大学东亚语言与文明系）
台湾大学教授郑吉雄先生最近撰《从卦爻辞字义的演绎论〈易传〉对〈易经〉的诠释》，开头曾表明论点的大前提，谓：
当一部书引起了世人的共鸣，而被诠释注解，其思想内涵必然影响了诠释者（“经”影响了“传”）；而同时解经之“传”，受限于与“经”的时代不同，其对经典原文的解释，必然有符合原义和不甚符合原义的部分。[1]
这种论点当然有道理，对我们理解“传”的历史意义有一定的贡献。然而，我想把它的道理颠倒，说诠释者的思想也会影响其诠释的书之内涵，至少在古书抄写时代，这一似乎矛盾的观念对我们理解“经”的历史意义也许不无贡献。
我们经常以爲“经”是永久不变的事物，当它写定了以后，诠释者的理解儘管不同，但是所诠释的原文不会改变。但是问题是什麽叫做“写定”，什麽叫做“定本”，定本在什麽程度上固定？最近几十年以来，在中国和西方都曾有衆多古代写本出土了，其中也有不少“经典”。这些经典写本和传世的经典往往有各种异文。这些异文很多仅仅是由于不同的书写方式而产生的，不一定有什麽思想意义，但是也有不少可能含有不同的内涵。不同的内涵可以分成不同的类别。有的是由于抄写者不知不觉地抄错了，将某一字写成音近或是形近的字，也会漏掉或是重写某些字。除此之外，恐怕也有抄写者故意地改变原文，以便把“经”的内涵和他自己的思想弄成一致。还有一个可能，抄写者的抄错或是改变是在不知不觉和故意之间。那就是説，抄写者在抄写的时候一定会受到他自己的教育和思想背景的影响，看书和抄书的时候看不见所写的字而看见他要看的字。无论是在中国还是在西方都可以找到这样的例子。在中国也有特殊情况，使这个过程更複杂。因爲古书平常是写在竹简上，然后用某种绳子将很多条竹简编连在一起，而过了一段时间以后编连的绳子往往毁掉，竹简的次序就会弄乱。抄写者有的时候能够按照原文的上下文恢复次序，可是也有时候他只是根据他自己的理解将竹简再编连。在下面我想概括地谈一下最近出土的中国经典的抄写本子所反映的各种异文及其原因。但是，説到中国古书的情况之前，我想先简单地提一下西方《圣经》古代写本的一两个例子，以便説明这种现象并不限制于某一个地方或者某一个书写背景。
《圣经》
欧立根（Origen；185-254）是早期基督教的重要思想家，对基督教的敌人俥而思（Celsus；公元二世纪）曾作了反驳，题作《非俥而思》。俥而思的原来的批评早已经失传，可是从欧立根的答覆可以知道其不少细节。譬如，关于基督教的经典，欧立根引了俥而思的批评说：
有的教徒在抄写福音的时候像喝醉一样，会把原文改变三四遍甚至更多次，将它的内涵改变以便反对任何批评的难处。
在针对这个批评的时候，欧立根否认了基督教教徒会改变《圣经》（除非有几批持异端邪説者），但是在其他的书裏他提出了同样的批评：
福音的写本之异文已经变成很多，有的是由于抄写者的疏忽，有的是由于他人的邪恶胆敢。他们或者不校对所抄写的文字，或者恣意地改变。
这当然仅仅是两个目击者的説法，从中我们不能看出抄错的具体过程。在这裏，我只能提出一个例子，可是这个例子能够説明很多问题。[2]关于基督教历史上，一个相当重要的问题是新约《圣经》很少説到耶稣是一个神，最清楚的证据见于1提摩太3：16，谓耶稣是“现实于肉身的神”。虽然如此，《圣经》最早、最完整的写本之一是亚历山大抄本，是在公元五世纪于亚历山大抄写在羊皮上的，现在收藏在伦敦大英图书馆。在《圣经》的很多抄本上，神的名字曾被简写，亚历山大抄本此处也不例外：“神”的希腊文是ΘΕΟΣ，但是通常简写爲ΘΣ，其上面还划着一个横划以表示是简写（有一点像中国古代抄写时所利用的合文号那个样子）。然而，详细检查亚历山大抄本的古文字学家魏特司特恩（J.J. Wettstein；1693-1754）曾发现这个横划和其下ΘΣ两个字母所用的墨水不一样，上面的横划应该是某一后人加上去的。不但如此，魏氏也发现了Θ字中间的Ξ号并不属于这个字母，而是从羊皮后面一个字的墨水穿透到羊皮到这一面。所以，这个字母原来只是ΟΣ，意思是“其”。那麽，这句话原来没有提到耶稣是一个“神”，而只是说“其现实于肉身”。这一例子很重要。原来的错误很可能是偶然的，仅仅是因爲羊皮后面的墨水穿透到羊皮的这一面，而正好出现在Ο字中间，所以看起来很像Θ字的样子。此后，不知道什麽时候的读者在ΘΣ两个字上面划了横划。这个读者爲什麽这样作？他是不是以爲抄本缺乏表示简写的横划，而要“改正”抄本呢？或者他是不是针对基督教敌人的批评说耶稣不是一个神，要找出文献上的证据説明他是一个神？我自己认爲真相大概在这两个可能之间：读者不但愿意ΘΣ的意思是“神”，根据他的信仰背景他会知道ΘΣ的意思是“神”。他故意地划了上面的横划，但是并没有以爲他这样做是故意地改变了原文。虽然如此，这一改变的影响很大。后来的《圣经》几乎都读作“神”。
《缁衣》
在中国抄写过程中，我们不难找出与上面《圣经》写本同样的例子，中国传统校勘学已经有很长的历史，没有必要于此作综合的论述。最近十年以来，在中国大陆出土了不少战国时代的写本，特别是郭店和上海博物馆收藏的楚竹书，其中有的篇章正好是传统儒家经典或者至少引用儒家经典的某些章句。譬如，这两批竹简都含有《缁衣》的写本。《缁衣》是《礼记》的一篇，历来注疏家多以爲是孔子的孙子子思撰写的，确实可以算是儒家的“经”。郭店和上博的《缁衣》互相相似，可是两个写本与《礼记》的《缁衣》有相当大的不同。不同的地方包括很多个别的字、颠倒的句子、完全不同的章序等等。另外，还有个别句子，甚至两三章，《礼记》本《缁衣》含有而郭店和上博写本却没有。于此不能对全篇做详细比较，可是从校对《礼记》本《缁衣》和《缁衣》写本的头一章，我们可以看出与上面讨论的《圣经》抄写问题非常相似的问题。下表中左边是郭店和上博写本的协调本子的头三章，[3]右边是《礼记》本的头三章。
郭店和上博写本《缁衣》头三章
《礼记》本《缁衣》头三章

子言之曰：爲上易事也，爲下易知也，则刑不烦矣。
夫子曰：好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯，则民咸服而型不屯。诗云：仪型文王，万邦作孚。
子曰：好贤如缁衣，恶恶如巷伯，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。
大雅曰﹕ 仪刑文王，万国作孚。
子曰：又国者章好章恶，以视民厚，则民情不弋。诗云：静共尔位，好是正直。

子曰：夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者子以爱之，则民亲之，信以结之，则民不倍，恭以莅之，则民有孙心。甫刑曰：苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。是以民有恶德而遂绝其世也。
子曰：爲上可望而知也，爲下可述而志也，则君不疑其臣，臣不惑于君。诗云：淑人君子，其义不弋。尹诰云：隹尹允及汤，咸有一德。

一目了然，两个本字的章序迥然不同，只有写本第一章“夫子曰：好美如好缁衣，恶恶如恶巷伯，则民咸服而型不顿。诗云：仪型文王，万邦作孚”和《礼记》本第二章“子曰：好贤如缁衣，恶恶如巷伯，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。大雅曰：仪刑文王，万国作孚”相似。由于古书以头章的头两三个字或者头一个句子的最重要的两三个字来题篇名的常理，所以我们知道提到“缁衣”的这一章应该像写本这样是全篇的头一章，大概没有疑问。《礼记》本的头一章，即“子言之曰：爲上易事也，爲下易知也，则刑不烦矣”，在郭店和上博两个写本裏却根本不见，正如几位学者已经说的那样，可能是另外一篇文献的一条竹简上的文字（看起来，很像原来是《礼记》裏《缁衣》姊妹篇《表记》的一章），在编辑过程中被误置于《缁衣》全篇的上头。[4]我们假如设问这一章爲什麽会置于此，我觉得有一系列的原因。写本第一章和《礼记》本第二章虽然基本相同，可是也有很重要的差别。写本“夫子曰”部分的结论谓“民咸服而型不屯”，[5]而在《礼记》本这个句子却谓“刑不试而民咸服”，差别不但在于两个句子的次序，而更重要的在于“型不屯”和“刑不试”的不同。在这三个字当中，有两个字至少表面上不一样，即“型”和“刑”与“屯”和“试”。虽然如此，在郭店竹简的原来释文，即《郭店楚墓竹简》裏，编者把“型”读作“刑”（即刑罚的“刑”），并且以爲“屯”是“春”的声旁，可以破读爲“蠢”，“蠢”可以理解爲“动也”（它的本义爲“虫类蠕动”，引申义爲“骚动”、“动乱”），如此“型不屯”的意思是“不用刑罚”，与《礼记》本“刑不试”基本上一样。[6]这个读法已经得到了大多数学者的赞同，可是我自己总觉得《礼记》本《缁衣》原来含有明显的错误，现在写本的编者据之作释文就失之更远。儘管我已经对这个问题作过详细讨论，[7]但是仍然觉得有再说明的余地。
儘管在古书上“型”和“刑”经常可以假借通用，但是通读写本《缁衣》，不难看出其前半的主体是国君应该做人民的模型。第二章谓：
又国者章好章恶，以视民厚，则民情不弋。
说明国君要给人民表现什麽动作应该喜爱、什麽动作应该讨厌，那麽人民的情绪就不会有毛病。第三章谓：
爲上可望而知也，爲下可述而志也，则君不疑其臣，臣不惑于君。
意思是说臣相如果能够见到国君，知道他的品质，他们也不会弄错。第四、五、六、七、八各章也都含有相同的政治思想，于此仅仅再引用第四章的“子曰”部分，谓：
民以君爲心，君以民爲体，心好则体安之，君好则民欲之。
不但如此，并且在写本第一章裏，从附加的《诗经》引文也可以知道“型”也应该读如字。引文谓“诗云：仪型文王，万邦作孚”，于此“型”是模型的意思，大概不会有疑问。那麽，“夫子言”和“诗云”的两个引文相同的地方只有这个“型”字，它的意思应该相同，意思是说国君应该做人民的模型。
问题是“型不屯”的“型”既然应该读如字，那麽“屯”应该怎样理解？确实，在中国古书上，说模型不会“屯”从来未见，因此当代古文字学家仍然以爲“屯”应该是假借字，意思应该与《礼记》本的“试”相似。虽然如此，我觉得“屯”也完全可以读如字。《汉语大词典》“屯”字第一个定义是“艰难；困顿。《庄子·外物》：‘心若县于天地之间，慰暋沈屯。’陆德明释文引司马彪云：‘屯，难也’”。不但如此，“屯”是一系列的字之根源，譬如“不锋利”、“不顺利”的“钝”，模糊、不清楚的“沌”（即“混沌”的“沌”），盹困的“盹”，以及顿败的“顿”。很清楚这个字组的本义是模糊的、不锋利的、困难的，“屯”当然也含有这些意思。因此，“型不屯”意思就是说国君如果能够给人民表现他的态度，这个模型就会维持它的锋利的、清楚的状态。这与战国时代儒家政治思想完全一致，一点也不费解。
我们如果再进一步设问《礼记》本《缁衣》的编者（不一定是《礼记》的编者）爲何把这个句子读作“刑不试”，我觉得有两个原因。第一，而大概最重要，到汉代政治思想经过了相当大的演变，上面所讨论的国君模型论已经不强调，反而刑罚便是政治上最热烈辩论的问题之一。因爲秦始皇“灭礼谊之官，专任刑罚”（《汉书·刑罚志》卷23），“刑罚暴酷”（《汉书·晁错传》卷49），所以到汉文帝在位时候天子下令除肉刑。通过丞相、御史大夫的奏言，这个问题继续辩论几十年。到武帝之时，招进臣相“条定法令”，刑罚就是其中最重要条目。正好在这个时候，鲁恭王坏孔子宅得《礼记》所包含的文献。当时编者阅读其“古字”，当然受到他自己时代政治思想的影响，遇到《缁衣》这一章之“型”字会想到当时热烈辩论的刑罚问题，他就直接把这个字破读爲刑罚的“刑”。我们如果通读《礼记》本《缁衣》，我们就会发现“刑罚”正好是它开头的主体。第一章谓“子言之曰：爲上易事也，爲下易知也，则刑不烦矣”，是很明显的例证。现在有郭店和上博写本以后，可知这一章原来不属于《缁衣》。《礼记》本《缁衣》的编者将之从另外一篇文献错置于此，恐怕目的仅仅是因爲它引孔子说“刑”应该“不烦”。《礼记》本第三章也一样，谓：
子曰：夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心。教之以政，齐之以刑，则民有遯心。故君民者子以爱之，则民亲之，信以结之，则民不倍，恭以莅之，则民有孙心。甫刑曰：苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。是以民有恶德而遂绝其世也。
在两个写本这一章相当于第十二章，并没有显着的位置。并且，特别有趣的是，在两个写本这一章的“子曰”部分以后，除了《书·吕刑》（即《甫刑》）的引文以外，还引用逸诗谓：“诗云：吾大夫恭且俭，麻人不敛”。这个逸诗位于《吕刑》的引文之前，似乎说明孔子所说的第一句话，即“夫民教之以德，齐之以礼，则民有格心”。如此，《吕刑》的引语只说明孔子说的第二句话，即“教之以政，齐之以刑，则民有遯心”。这似乎也反映在这一章裏刑罚原来只是次要的题目。然而，《礼记》本《缁衣》的编者把这个逸诗的引文去掉，把《吕刑》的引文弄得更爲显着，恐怕也是因爲他特别关心刑罚这一题目。
这个编者决定了《缁衣》头几章的主体是刑罚以后，他自然而然地会给他的本子第二章（亦即写本第一章）我们所关心的句子做妥当的释文，即“刑不试”，意思是“刑罚可以不利用”。“试”的根源是“弋”，而“弋”的古文字形（即
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用）和写本“屯”字的古文字形（即
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用）非常相似。假如在《礼记》本《缁衣》的编者所看到的写本这个字写得稍微模糊一点，他很容易把
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用字隶定爲“弋”字，然后也会把“弋”破读爲“式”或“试”。从汉代《礼记》本编者的角度来看，这样编订是完全合理的。问题是他所关心的问题原来并不是战国时代《缁衣》作者所关心的问题。两千年以来的读者都没有看通他的编辑工作有任何的问题，他们都以爲《缁衣》是一个“经”，能够反映子思的思想。现在一有了郭店和上博的战国时代的写本，我们就知道《礼记》本《缁衣》不但改变了个别文字，并且把开头的主体完全改变了。这是我所说的“重写儒家经典”很明显的例子。
《尚书》
《缁衣》和其他郭店写本经常引用更古老的经典，特别是《诗》和《书》。衆所周知，《书》是中国文献学上最有问题的“经”。就在战国时代，孟子已经批评了当时传世的《书》说：“尽信《书》则不如无书。吾于《武成》取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”以后，秦代焚书，西汉伏生诵书，东晋梅赜（或同时不知何人）作书，乃有今文、古文之分，《书》的问题变得更爲严重，清代考证学家儘管得到了几乎公认的定论，可是最近又有人开始辩论《书》的真僞问题。于此，我并不打算再讨论这个巨大的问题。但是，説到抄写的诠释作用，郭店写本《成之闻之》所引用《书·君奭》篇的一句话非常有意思，能够説明这一篇的基本内容。《君奭》载有周公旦和召公奭的对话，按照传统説法时间是在三监之乱已经平定了，周公还政于成王以后，召公愿意退职，周公劝他继续任职。《书序》有极其暧昧的説明，谓：“召公爲保，周公爲师，相成王爲左右。召公不说（悦），周公作《君奭》。”传统注疏家由于崇拜周公，所以多以爲召公所以“不悦”是因爲他不如周公好，“不宜复列于臣位”（裴骃《史记集解》引马融之说），或者是因爲召公年老，想要退休（蔡沈《书集传》説法）。这些解释虽然得到后人的认可，但是有其他证据暗示另一个可能。十几年以前，在一个题作《周公居东新说——兼论〈召诰〉、〈君奭〉着作背景和意旨》的文章裏，[8]我对《君奭》篇曾经提出了一个完全不同的理解，以爲召公所以“不悦”是因爲他不同意周公继续摄政，反而支持了成王的政权，利用了自己的退职来威胁周公还政于成王。这样理解一方面是根据《史记•燕召公世家》所谓“成王既幼，周公摄政，当国践祚，召公疑之”，一方面是根据《君奭》和姊妹篇《召诰》的内在证据。传统説法以爲这两篇互相相关，譬如宋林之奇《尚书全解》关于《君奭》文中“君已曰时我”说：
“君已曰时我”指《召诰》所陈之言。《召诰》言敬德则祈天永命，不敬德则早坠厥命，命之修短不在天而在人。故周公告召公，多援《召诰》之言而爲之反复辩明晓人者，当如是也。
我同意《召诰》和《君奭》是姊妹篇，可是与林之奇不同，我觉得《君奭》在前，《召诰》多援《君奭》之言而爲之反复辩明晓人者。如此，周公在《君奭》裏先引用了历史上的前例説明臣相的政治作用。
君奭！我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈格于上帝，巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈保乂有殷，故殷礼陟配天多历年所。
周公继续说，连周文王和武王也是由于臣相的功劳而建立了周朝。
公曰：君奭！天寿平格保乂有殷。有殷嗣天灭威。今汝永念，则有固命，厥乱明我新造邦。公曰：君奭！在昔上帝割申劝宁王之德，其集大命于厥躬。惟文王尚克修和我有夏，亦惟有若虢叔、有若闳夭、有若散宜生、有若泰颠、有若南宫括。又曰：无能往来兹迪彝教。文王蔑德降于国人，亦惟纯佑秉德迪知天威，乃惟时昭文王。迪见冒闻于上帝，惟时受有殷命哉。武王惟兹四人，尚迪有禄。后暨武王诞将天威咸刘厥敌，惟兹四人昭武王，惟冒丕单称德。
然而，现在文王和武王不在，天命不定，特别是在三监内战刚刚打完、成王仍然年轻的情况之下，周公作结论说周朝政府需要他和召公继续任职，并且似乎说召公曾经同意了这一点。
予惟曰，襄我二人，汝有合哉。言曰在诗二人。
在我的文章裏，我只能以爲这句话是过去式的，在内战情况之下召公勉强同意了周公的臣相权威说，与之合作了。可是到成王在位第七年，情况已经改变了，建朝的危机已经过了，召公坚持王的特权，《召诰》乃是他的答覆，説明他不再同意周公摄政。
现在《成之闻之》引用〈君奭〉这句话，引文与传世文本有三个不同的文字，断句法也不同。每一不同都微小，可是对全句的读法迥然不同。
君奭曰﹕ 襄我二人，毋有合才音。害？道不说之词也。
意思似乎可以翻译爲：“‘我们两个人成功了（也有可能“襄”应该读作“攘”，意思是“反对”），（可是）在声调没有同意’。什麽意思？说不高兴的话。”这个句子与传世文本含有三个不同的异文，就是汝和毋、哉和才与言和音。熟悉古文字的学者都会知道汝和毋、哉和才、言和音的字形极近，甚至可以说仅仅看其字形无法确定指哪一个词，只能看上下文来分别。《成之闻之》的作者清清楚楚地表示他的理解：“害？道不说之词也”。这样读与《书序》和《史记·燕召公世家》相同，也与我对全篇的理解一致，以爲召公不同意周公的説法。可是，我们也应该承认，这个句子的上下文原来暧昧，反映西周时代的口语。当《尚书》的某一抄写者或者编者将它写定的时候，他不但会受到他自己语言环境的影响，并且也会受到他自己对西周时代历史知识的影响来诠释、隷定这三个字。不知道传世文本反映什麽时代的编纂，可是决不早于西汉时代。如果是西汉末年，到这个时候，周公已经成爲圣贤，编者一定也会尊敬他，也会以爲周公和召公之间不会有歧见。如此，他看到“襄我二人毋有合才音曰在诗二人”一类的文字，知道周公对召公在説话，自然而然地会以爲“毋”字应当读作“汝”（古文“毋”和“母”同形，“母”和“女”相同，“女”乃是“汝”的本字），也会觉得周公强调他和召公两个人的同意，因此“才”就读作劝令虚词“哉”，“音曰”不成句，只好把“音”读作形近的“言”，勉强可以读通。这样全句隶定爲“襄我二人，汝有合哉。言曰在诗二人”，似乎理解爲“我们两个人成功了，你同意了吧，说了在乎这两个人”。这样一点也不违背抄写或者编辑原则，但是也作出与原文完全不同的语调和意义。
《诗经》
如上面所指出，《缁衣》经常引用经典，特别是《诗》。《缁衣》写本所引用的《诗》大多数都与现传《诗经》一样或是基本上一样。可是，有一个引文稍微不同，似乎能够兼带説明传世《诗经》以及《礼记》本《缁衣》的编纂过程的问题。《缁衣》写本第九章引《诗》云：“其容不改，出言又顺，黎民所信。”在《礼记》本《缁衣》相应的引文谓：“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章，行归于周，万民所望。”《礼记》本这个引文末四句和写本的三个句子显然大体相同，但是也有不一样的地方，似乎是《诗经》裏一首诗的两章。虽然《礼记》本的“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章，行归于周，万民所望”是现传《小雅·都人士》第一章，然而写本的“其容不改，出言又顺，黎民所信”不见于现传《诗经》。并且，通读《都人士》，第一章虽然和其他章文形式相同，可是意旨很不一样，第一章的“都人士”是万民所望的对象，第二至五章的“都人士”却是诗人自己的配偶，似乎不都属于同一首诗。
彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行归于周，万民所望。
彼都人士，台笠缁撮。彼君子女，绸直如髮。我不见兮，我心不说。
彼都人士，充耳琇实。彼君子女，谓之尹吉。我不见兮，我心苑结。
彼都人士，垂带而厉。彼君子女，卷髮如虿。我不见兮，言从之迈。
匪伊垂之，带则有余。匪伊卷之，髮则有旟。我不见兮，云何盱矣。
其实，有不少证据説明第一章不属于这一首诗，而很可能是后加的，最近吴荣曾先生有详论。[9]在郑玄（127-200）作的《礼记注》裏，在《缁衣》的这句引文下面他说：“此诗毛氏有之，三家则亡。”説明韩、鲁和齐《诗》都没有这一章句，只是《毛诗》一个编本才有之。与郑玄同时还有两点证据相同。《熹平石经》似乎直接联係《菀柳》（即《都人士》前一首诗）的末章和《都人士》的第二章，并没有载有第一章。还有东汉服虔（约125-195）在他的《左传注》裏对《左传》襄公十四年引“行归于周，万民所望”两句诗文谓“逸诗也。《都人士》首章有之”。[10]如吴荣曾所说，这似乎是矛盾的话，却很有道理。清王先谦根据服虔的説法推测第一章是逸诗，然后《毛诗》把它“强装篇首”。这对《毛诗》的编纂过程可以说是一个突破：正如《谷风》、《甫田》、《黄鸟》、《羔裘》、《扬之水》等篇原来有两篇同题的诗那样，原来也有两首题作《都人士》之诗。然而，其一不知道在何时失传，只有第一章剩下来。因爲这一章头两个句子在形式上和另外一首《都人士》相同，所以在《毛诗》的传授过程中被某一编者加在全篇《都人士》的前面。是不是还有其他的诗有同样情形很值得研究。
除了对《毛诗》编纂过程有重要信息以外，《缁衣》写本这个引文似乎也透露出《礼记》本《缁衣》的另外一点编纂过程。如上面所说，郭店和上博写本的引文和《礼记》本《缁衣》的引文大体相同，可是也不完全一样。写本谓“其容不改，出言又顺，黎民所信”，而《礼记》本谓“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章，行归于周，万民所望”。估计《礼记》本《缁衣》的编者对《毛诗》很熟悉。见到《缁衣》原本所引诗文不见于《毛诗》，但是与《都人士》首章很相似，他很可能以彼代替此，以便使《缁衣》与经典一致。从此我们也可以看出他的编纂方法：他一方面传承接受，但是另外一方面又改写原本。
《周易》
从上面讨论的三个例子我们可以看到，不但是汉代编纂的《礼记》各篇与原来文献的内容偶尔大不相同，并且连现存儒家最重要的经典诸如《尚书》和《诗经》与孔子所见的本子也相差很远。这是理所当然。现传的文献都是用楷书写的，而在孔子的时代连隶书也还没有被发明，更不用说楷书。虽然如此，大多数人以爲楷书与隶书都一对一相等，更推想它们与籀文、篆文和古文也有同样的关係，以爲战国时代的文献儘管是以古文或是篆文写的，但是经过汉代刘向、刘歆或者其他编者的“隷定”，是简单地用隶书的某一个字来代替古文或是篆文的某一个字，因此以爲现传经典与原来写本基本相似，就是书法不同而已。由于最近十五年以来有不少战国时代写本出土，我们现在知道隷定过程并不是这样简单。每一个释文也是一种解释（几乎是一种翻译），解释很难避免诠释者的某些主观成分（也许我们后现代人物应该说解释不可能避免诠释者的主观成分）。有人说古人有家法，隷定过程不仅仅是古文字学的问题，而更多是利用各代老师所传授的读法。然而，每一经典都有不同的老师，某一古书也有不同的古代本子。以《周易》爲例，《史记》和《汉书》的《儒林传》都列出孔子传《易》直至西汉初年田何的师承关係传授名单。当然，这只是儒家传授名单。在战国秦汉时代，《周易》已经普遍使用，除了儒者以外，一定还有不少其他的思想家用之，他们大概都有他们自己的本子。马王堆帛书写本和阜阳竹简《周易》很可能反映这种不同的本子。
在西汉宣帝、元帝年间，田何所传之《易》“有施、孟、梁丘、京氏列于学官”。此时民间还有费直和高相“两家之说”。因爲这两家“无有本师”，所以没有“列于学官”。然而，现传《周易》经传正好是费直的本子，施氏和梁丘氏的本子在西晋永嘉之乱早已失传，孟氏《易》虽传至唐代，可是到宋代已经全部亡佚。不但如此，汉代传授过程并不直接。《经典释文·序录》引郑玄说：“受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生。”这样看来，我们是否可以设问，孔子的《易》安在？
与《尚书》和《诗经》对比，《周易》的释读问题更爲严重。《书》和《诗》都是上古时代文献，语言远比战国时代文献难读，然而读者仍然可以依靠上下文略知某一句的意义。与此不同，《易》不但也是上古文献，并且几乎没有上下文，再加上它的象辞（于此利用李镜池先生的名词）往往模糊到不能再模糊的地步，根本无法利用校勘学或者古文字学原则判断两个或两个以上异文之间哪一个字最合适。于此，仅仅擧一个例子以説明这个问题。现传《周易》第48卦叫做“井”。《彖传》根据内卦巽
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用外卦坎
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用解释“巽乎水而水上，井”，似乎没有误读之余地，井乃是“穴地出水之处”。儘管如此，“井”不无其他读法。其初六爻辞谓：“井泥不食。旧井无禽。”“井泥不食”很好理解，大概没有疑问。可是，关于“旧井无禽”，学者曾提出了不同的解释。清王念孙、王引之父子在所着《经义述闻》卷一对这句有下列説法：
《易》爻凡言“田有禽”、“田无禽”、“失前禽”，皆指“兽”言之。此“禽”字不当有异。“井”当读爲“阱”，阱字以井爲声。（《说文》：“阱，大陷也。从阜井，井亦声。”）故“阱”通作“井”，与“井泥不食”之“井”不同，“井泥不食” 一义也，“旧井无禽” 又一义也。“阱”与“井”相似，故因井而类言之耳。[11]
现在得见上海博物馆所藏战国楚竹书《周易》，二位王氏的读法似乎很有见地。然而，他们引用《说文解字》对“阱”字的定义没有引用全文。在“阱，大陷也。从阜、井，井亦声”后面，《说文》还接着谓“古文爲汬”。在上博《周易》，这个卦名写作“汬”，亦即《说文解字》所说“阱”字的古文写法。因爲上博写本是现存《周易》最古老的证据，我们是不是可以决定这个“汬”就应该隷定爲“阱”？我觉得不一定。在这个本子裏，“井泥不食”的“井”也写作“汬”，是不是也应该隷定爲“阱”？这恐怕显然不是。[12]并且，在战国时代的写本上，加不加偏旁与定义有什麽关係还需要进一步研究。“汬”的“水”旁很可能仅只是爲了强调此穴地处是出水之处。相同的例子也许载于下一个爻辞裏。现传《周易·井》九二谓“井谷射鲋。瓮敝漏”，上博竹书写本却谓“汬浴
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用隹襒缕”，而马王堆西汉帛书写本谓“井渎射付。唯敝句”。 这个爻辞在三种本字中有好几种异文都值得讨论，但是由于篇幅有限，于此只能简单谈一下“谷”字。在传统训诂中，相当有影响的读法以“谷”读作“欲”。按照训诂学原则，这样读当然完全可以。然而，上博写本的“浴”字与现在“浴室”的“浴”没有直接关係，可是水旁很可能有一定的意义。郭店《老子》甲本的“江海所以爲百浴王以其能爲百浴下，是以能爲百浴王”，在现传《老子》中“浴”字作“谷”。“浴”和“谷”的关係当然很密切，可是郭店写本加上水旁好像表明这不是一般的谷，而是有河流的谷。再参考马王堆帛书此处读作“渎”，亦即“水沟”，就似乎可以确定《周易》的这个“井谷”或是“汬浴”应该是出水之处。那麽，在这一卦爻辞中，有的“井”字（无论是写“井”还是“汬”）应该读作“阱”，有的应该读作“水井”（更不用说卦辞裏“往来井井”应该如何读）。
从上面对《周易》“井”字的讨论可以得出怎样的诠释原则？我觉得《周易》的基本哲学思想在于变易，其语言用法似乎也不例外。原来作者好像非常欣赏某一字的不同意思，在爻辞裏往往强调某一同源词的不同方面。在西周时代，当《周易》编写的时候，这些同源词往往是由同一个字写的。在后代传授《易》的过程中，各家诠释者採取了这一字组的某一意义，按照当时书写原则利用一个字来写定。这样写定不是错误的，但是往往仅只反映字组的一方面，失去其他方面。[13]
结 论
在现在的学术论坛上，“诠释学”是相当“热”的词汇。在过去，各个时代的思想家以爲经典，而特别是儒家经典，是上古时代永久不变的圣贤作品。与此不同，我们现在看他们自己做的注疏，知道他们对经典的基本内容多有不同的理解，而他们的理解多受他们自己时代的思想环境之影响。因此，郑吉雄教授会说“其对经典原文的解释，必然有符合原义和不甚符合原义的部分”。这句话很有见地，但是我觉得还不够。经典本身就有“不甚符合原义的部分”。
本文所讨论的各种经典异文应该引起这样的一个问题：经典，连儒家经典包括在内，到什麽地步是永久不变的作品？特别是在上古时代的手写文化中，每一经典的每一写本都是一个新的经典。每一抄写者都会在某一程度上造出异文。如本文所指出那样，这些异文常常是根据抄写者的思想环境而造出来的。估计抄写者通常一点也不自觉这个思想环境的影响，他们不知不觉做出异文。我也估计抄写者不会承认本文所讨论的异文是异文。他们大概会说他们的读法——亦即他们的写法——符合经典的原义。在过去，因爲汉代抄写者的底本都没有存在，所以我们无法知道异文到底如何；在这样的情况之下，我们也可以说异文根本没有存在。只有在战国秦汉时代写本被出土问世以后的情况之下，我们现在终于窥见某些异文。从这些异文的存在，我们可以推测其他异文一定也会存在，只是我们还没有发现。如此，无论经典原来是圣贤的作品与否，我们两千年以来阅读的儒家经典并不是圣贤的作品，反而在相当程度上是后代抄写者的作品。因此，我才会把郑吉雄教授的话颠倒，说“诠释者的思想也会影响其诠释的书之内涵”。
附记：本文原来是以《重写〈周易〉：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用》爲题在 2006年9月18日于中央研究院文哲所做“儒家经典之形成”的专题演讲，此后《周易》部分重写了两三遍。先以《简论“閲读习惯”：以上博〈周易·汬〉卦爲例》爲题爲“第三届中国简帛学国际论坛”论文，芝加哥大学，2008年11月1日。然后以“Toward a New Understanding of the Textual Variant: With Special Reference to the Shanghai Museum Manuscript of the Zhou Yi”爲题爲第三届墓葬文件研讨会论文，瑞士苏黎世，2008年6月27日。此文最后正式发表为《简论‘閲读习惯’：以上博〈周易·汬卦〉为例》，《简帛》第辑，第 385-394页，上海古籍出版社2009年。重写的论文比较详细，希望也比较先进，可是爲了保护本文的先后演变，现在以极少的修改刊用2006年讲稿，仅稍微改变题目。
（编者按：[1]郑吉雄：《从卦爻辞字义的演绎论〈易传〉对〈易经〉的诠释》第1页，“东亚近世儒学中的经典诠释传统国际学术研讨会”论文, 台湾大学，2004年3月14日。
[2]下面的讨论是根据Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), p.123.
[3]这个协调本子的详细论证可以见拙作 Rewriting Early Chinese Texts (Albany, NY: SUNY Press, 2006)，第二章。
[4]见周桂钿：《郭店楚简〈缁衣〉校读札记》，《中国哲学》第20辑，第212页，辽宁教育出版社1999年；邢文：《楚简〈缁衣〉与先秦礼学》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》第158页，湖北人民出版社2000年。
[5]在上博写本裏“屯”字写作“
易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用”，意义应该和郭店本的“屯”字相似。
[6]荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》第131页注4，文物出版社1998年。
[7]夏含夷：《试论〈缁衣〉错简证据及其在〈礼记〉本〈缁衣〉编纂过程中的原因和后果》，谢维扬、朱渊清编：《新出土文献与古代文明研究》第287-296页，上海大学出版社2004年。
[8]夏含夷：《周公居东新说——兼论〈召诰〉、〈君奭〉着作背景和意旨》，陕西历史博物馆编：《第二次西周史学术讨论会论文集》第872-887页，陕西人民教育出版社1993年。
[9]吴荣曾：《〈缁衣〉简本、今本引〈诗〉考辨》，《文史》2002年第3辑,第14-18页。
[10]《毛诗正义•都人士》引。
[11]王念孙、王引之：《经义述闻》（四部备要本） 卷1，第29页反至30页正。
[12]我现在（2008年7月3日）并不觉得这样释读“显然不是”，在《简论“閲读习惯”：以上博〈周易·汬卦〉爲例》（参注1）有详论。
[13]2006年在文哲所宣读此文之时，就如此结束。现在看来这个结论并不错，但是对文献学没有多少广泛的意义。过了将近两年的思考，我大概可以根据同样的文献做出比较深入的结论，就载于附记所引两篇文章裏。然而，如附记所指出那样，爲了保护我自己思想演变的过程，于此不再添上新的证据或是说明。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514099.html

以上是关于易经-重写儒家经典：谈谈在中国古代写本文化中抄写的诠释作用的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。