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原文标题：杨念群：边界的重设:从清末有关＂采生折割＂的反教话语看中国人空间观念的变化

无人否认,近代中国的民族主义与谣言的传布与想象密不可分,长发碧眼的外国人初入 中国时由于其体发肤与中国人存在巨大的差异性,于是在华夷之辨的古老格局中自然被定位在文明边缘的'动物界',这样,差异感的产生就往往由夷狄身处华夏边缘的空间位置有关,例如清初思想家王船山就认为:夷狄与华夏的区别首先在于'所生异地',生长的位置不同,然后造成'气异',再就是'习异',由此推导下来,'习异而所知所行蔑不异焉',(1)王船山 说的是满洲人入主中原的不合法性,因为华夏民族生活的地域在'中区'或'神区',因此夷夏 之区各有定位,通过'绝畛'的方式保持种族间界限的清晰,但这毕竟是精英阶层想象出来的 图象,(2)而普通老百姓显然并不是从这个层序井然繁琐的夷夏中心圈推导出来的文化秩序中判断发生在自己身边的事情的,他们更多地注意到在古老的日常生活节奏和空间安排中 出现了哪些异常和疑点,然后通过这些异常和疑点构造出了朴实的'文化想象'。
普通百姓最简单地设问方式往往是:新建于社区内的教堂大门为何常年紧闭?为什么不 断有幼童被携入堂内?为什么许多人进入医馆会迅速死亡?老百姓感受到的其实也是个空间 问题,实际上正是由于传统社区被传教区这种陌生的空间强行介入之后,无异于在民众相对 透明度较高的生活场景中加入了令人感到不安的异质因素,有时候这种场面的发生会造成 本来不成问题的空间秩序经由想象重新加以定位,比如教堂所办的育婴堂由于各种条件的 限制,收养儿童的死亡率很高,这在中国传统的育婴堂内也算是正常现象,(3)可是放在一个 特定涵义的教区之内就会引发完全不同的联想,很容易迅速和一些异常行为如虐杀儿童沟 连在一起。因此,老百姓对异质空间的文化想象,不是通过文人式的抽象的夷夏秩序,而是 通过感性地意识到外来力量对传统社区正常边界的改变和修正来发挥其作用的。所以笼统 地评价一名普通中国人具有民族主义思想将没有多大意义,通常的情况是,各种反教反洋的 书面揭帖是地方精英对普通空间功能想象的概括和提升,同时,被提升了的种族意向也会影 响到普通民众的想象,有学者称之为不同文化层次之间的循环。(4) 　　如学者所论,中国民众很早就有把入侵者与魔鬼等同的传统,也没有任何东西表明这个观念在19世纪有什么重大变化。为了维持一个共同的符号世界,无论是民间宗教还是官方 辞令都对外国人做了'妖魔化'的处理。(5)这一过程有可能是双向的,即与西方对中国进行'东方主义'化的描写相互对等呼应,(6)或如陈小眉所言是'西方主义'的某种表现。(7)据 冯客(Frank Dikotter)的分析,这种'妖魔学'和'畸形学'是建立在传统'地理学'基础之上的,甚至谭嗣同都把世界按华夏之国(包括中国、韩国、西藏、越南和缅甸);夷狄之国(日 本、俄国、欧洲和北美);禽兽之国(非洲、南美和澳大利亚)进行划分。(8) 由于明末天主 教的传入造成了与中国传统习俗的剧烈冲突，所以在十七世纪的传统士人中即已形成了对 天主教信徒的'妖魔化'想像。比如明末一位叫黄廷师的进士在一篇题为<<驱夷直言>>的文 章中，就称耶稣为'寮氏'，说'寮氏的信徒四处攻略它国，攻下后就设置名为'五院'的地方，统称'巴礼'，黄氏描述'巴礼'的情景说：'凡国内之死者，皆埋巴礼院内，候五十年 ，取其骨化火，加以妖术，制为油水，分五院收储。有入其院者，将油抹其额，人遂痴痴 然顺之。今我华人不悟，而以为圣油，圣水乎？'(9)这明显是对天主教洗礼仪式的误解。
不仅如此，黄氏更发挥其想象力，断言：'且不特其术之邪也，谋甚淫而又济以酷法 。……不论已嫁未嫁，择其有姿色者，或罚在院内洒扫挑水，或罚在院内 钍体际希 则认巴礼淫之矣。至若骗男人解罪，则用白布长衣，自头面罩至脚下，用小索五六条，其索尾系以铁钉，勒令人自打于背上，血出满地，押遍五院乃止。盖借虐男人之法，以吓妇人也，其淫酷盖如此哉。'(10)然而,这套建构在精英地理学基础上的妖魔化想象显然与普通百 姓对外人的妖魔化想象没有直接关系,中国普通百姓不可能知道中国之外还有缅甸,更别提非洲了。民众的想象更多地建立在外来空间与传统社区之间的边界移动状态之上,因为他 们的日常起居和空间意识也仅仅以此为想象的范围,所以我们讨论问题也必须以此为出发 点,而不能过多地把精英阶层对夷夏之辨的想象与之相混淆,而笼统地冠以民族主义的解释 。
Judith Wyman曾指出,以往的历史着作往往把地方民众对基督教的攻击视为在宗教、社会、经济和政治互动的背景之下对帝国主义的憎恨,这种知识框架基本上把中国与西方 于截然相反的两个对立面加以认识,而没有考虑到地方民众对西方渗透的反应必须被看 作是在地方社区自身语境之内发生的变化。(11)这里需要补充的是,直到十九世纪中叶,普 通士人精英还依靠仅有的三本着作即陈伦炯的《海国闻见录》(1730年)、王大海的《海岛 夷志》(1760年)、和谢清高的《海录》(1829年)来构造他们有关野蛮人的想象。(12)因此 ,地方民众就更不可能在具有世界空间观念的近代地理学基础上去建构洋人与自身的关系 ,而极有可能以自身活动的社区空间为坐标和半径为想象范围。尤可注意者,我们必须把精 英阶层与普通民众对空间的想象,与其对外人态度之间的勾连关系区分开来加以探讨,我个 人以为,被后来学者定义为民族主义运动的一些反教行为,其发生动机往往和士绅阶层对世 界格局的想象并非完全基于同一空间认识传统,而是有相当差异的。
Judith Wyman在研究重庆教案发生的地方背景时指出,川省人口经常受到外来人口入 川所带来的社会压力,这都造成内部人口和外来者之间在空间分界方面的紧张关系,正象中 国家庭内部的人往往会怀疑外来人的可靠性一样,在许多方面对西方人的妖魔化处理和谣 言制造也如镜子般映射出对传统内外之别的界分概念,在这种情况下,外国人被当作靶子攻 击不是因为他们具有洋人的特性,而是因为他们掉入了一个庞大而广泛的对外来者进行区 分的类别范畴之中。(13) 　　本文认为,对外来者的妖魔化不仅反映在对传统社区内外之别的想象上,而且反映在对谣言传播方式的延续上,本文侧重分析一种残损人的肢体的传统异端行为,即所谓'采生折 割',是如何在近代排外运动中被移植建构成为一种'反教话语'的,并试图说明这种移植一 方面是传统社区从内外之别的界限出发对传统异端行为所进行的延续性想象,这种想象常 常是官绅合力互动的结果,最终甚至影响到了清政府对社区慈善建设的规划,比如被迫复兴 传统的育婴堂网络,以对抗教会育婴堂的扩张;另一方面,这种'移植性想象'并非是一成不变的对传统反异端话语的再造,而是逐渐融入了现代性的因素,从而导致了'反教话语'内容 和取向的变化。在分析过程中,我认为需注意两点:一是'采生折割'一词属官方法律语言, 但却被士绅改编成为概括所有不同民间反教话语的总名词,而'采生折割'所规定的具体法 律内容即使与地方发生的反教情形不符,也被视为正常。这既昭示了精英与世俗社会想象 的互动关系,也从一个侧面说明了所谓民族主义话语构造的复杂过程。
从另一个角度而言,由传统社区的想象所构设的话语边界并非是一成不变的,它同样会 受到现代性观念的塑造,很明显,进入二十世纪初期,把'采生折割'残损身体的传统想象比 附在外国人身上的谣言日益减少,而根据科学观念指责外国育婴堂工作失误的说法却越来 越多(如指责其卫生条件差),由此可以想见,在现代语境下,对传统异端习俗的连续性想象 已不可能完全支配中国人对陌生空间的认识。