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原文标题：林存阳：清初诸儒整合公私观念的一种体认――从礼说起

清初诸儒整合公私观念的一种体认――从礼说起林存阳
公私观念作为一对矛盾统一体，其此消彼长，关系到个人与社会、小群体与大群体、基层社会与国家政权、个人思想与共同理念，以及个体利益与公共利益等多层面的变动，并从而对政权结构、利益分配、社会秩序、道德规范、价值体系等产生很大影响。从逻辑上来说，社会要想得到良性发展，就必须兼顾公与私两个方面，使之趋于平衡，方不至产生偏差。然而，在传统政治社会中，公与私之间的关系往往是不平衡的，甚且出现崇公抑私、立公灭私等人为的认识偏差。无庸置疑，出于政治统治、维系社会整体发展的需要，对公的张扬和美化具有历史和现实的积极性和合理性。但如果过度夸大公的作用，其所导致的偏差，不仅侵蚀了私的领域，取消了私存在的必要性和合理性；更为严重的是，模糊和泯灭公、私界限将会导致对公一厢情愿的虚幻认识。正所谓：“皮之不存，毛将焉在？”事实上，一统政治对公的理想建构，并没有真正实现过；而其对私的憎恶和讨伐，也没就此使私退出历史舞台。此一剪不断理还乱的悖论，彰显出公私之间的关系并非是一种非此即彼的绝对对立关系，而是一种始终处于变动或不确定的具有内在张力的动态关系。明乎此，任何无视公或私存在的认识，都是不符合逻辑和历史的，公与私之间是可以融贯的。问题是，我们在肯定公与私各自合理性的同时，应如何建构一种公、私一体化的动态平衡机制？于此，清初诸儒提出了以礼来整合公、私一体化关系的思路，亦即：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”[1][2]本文拟以清初社会这一特定历史时段为视角，通过梳理诸儒以礼整合公私观念的体认，来探讨公私观念在清初社会的演进状况。
以礼为治思想的建构
明清更迭，社会处于“天崩地解”之势，传统的政治格局和思想导向因之发生位移。此一时代大变局，迫使社会各阶层不得不对社会的重新整合问题予以关注。一时间，社会走向和文化走向问题成为世人普遍关注的焦点。其中，“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[1][3]思想的提出，体现了此一时期人们面对新的政权和个人安身立命困境的一种认知取向。
从公与私的关系角度来说，清初诸儒所提出的礼乃“自治治人之具”思想，包含着两个层面的义蕴：所谓“自治”，体现为个体的自我完善，即如何使身修、使家齐，属于私的范畴；而所谓的“治人”，则体现为对公共领域的运作，意指如何使国治、使天下平，属于公的范畴。清初诸儒对礼的这一公私兼顾双重作用的揭示，彰显出公私关系之间的可贯通性。在此，我们先来梳理他们是如何以礼来建构公共领域的，或者说，他们是如何来体认礼在治国、平天下中的作用的。
面对动荡的社会时局和思想的重新整合，清初诸儒为扭转社会和学术所面临的困境，遂致力于“学以经世”的努力。其中，他们对传统礼文化的注目，一方面蕴含了其文化正统性的民族文化情结，以此来体现对新入主中原的清政权的不满和抗衡；更为重要的是，他们对礼的注目已不仅仅局限于学术探讨层面，而是将其视野扩大到对社会的治理问题上，其对礼的政治文化传统的承继，意在张扬“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也”[1][4]的功用，以此来重新审视和建构合理的社会秩序。顾炎武“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[1][5]和黄宗羲“《六经》皆载道之书，而《礼》其节目也”[1][6]的思想认识，即是此一思路的主要体现。
在“以礼为治”思想的取向下，清初诸儒不仅对向称聚讼的宏纲大典《周礼》投入极大的关注，还对阐发礼之仪节和义理的《仪礼》、《礼记》同样予以重视。他们之所以如此，其目的即在于通过对礼的有关问题的学术探讨，来寻求其所蕴含的政治、社会功用，以期使动荡的社会由无序走向有序。
清初诸儒以礼来建构公共领域秩序的努力，主要体现在如下几个方面。
首先，他们从本体论上论证了礼“治人”取向的合理性，其主要表现为对礼与理关系的探讨。诚如刘泽华先生所揭示的：“我们的祖先凡属要论证事物的合理性或绝对性时，一定要从天地、自然、神灵、道与圣人那里寻求本体性的依据。只要找到这种依据，该事物便成为不可置疑的，而且在当时也很难有其他理由与之抗争。”[1][7]宋明理学对“天理”（或“理”）的哲理性建构，即是这一思维特性的典型代表。然而，宋明理学家对“天理”的经营和过分夸大，在实际社会中则遭遇到一定的困境。为了纠正和弥补宋明理学家所遭遇的困境，清初诸儒一方面吸取了他们的合理思想，对天理的本体性依据给予一定的肯定；另一方面，他们则提出“以礼实理”的思路，对理加以新的定位。
礼、理关系之辨，很早即受到关注。孔子曾说：“礼也者，理也。”[1][8]《礼记·乐记》亦称：“礼也者，理之不可易者也。”唐代孔颖达承继了这一思想，他指出：“礼者，体也，履也。人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辨君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉。礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴。”[1][9]及至宋初，周敦颐仍主此说，其言曰：“礼，理也；乐，和也。阴阳理然后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理而后和。故礼先而乐后。”[1][10]此后，宋明思想领域受理学主宰，“天理”被提升到无以复加的地位。其间虽有朱子颇致力于《礼》之研究（朱子曾撰《仪礼经传通解》等），但终未成为主流。明清之际，“以经学济理学之穷”渐成潮流，清初诸儒致力于回归经学典籍的努力，重礼思想又为学人所注目。他们鉴于宋明理学倡言“天理”而忽视“礼”的偏颇，起而向理学提出质疑，在思想认识上将“理”与“礼”加以会通，对“礼”的合理性给予肯定。
清初诸儒对理、礼的融贯，有三种思想取向：一、以孙奇逢、陆世仪为代表的对理学“天理”思想的补充，主张纳礼入理。孙奇逢曾说：“礼者，天理之节文，所以美教化而定民志，故三王不异礼而治”[1][11]；“说礼不说理者，用功必有下落，离却显然条理，说什么不睹不闻，天下归仁者。乾坤浑是一个礼，盖舍了天下，即无处寄我之仁。”[1][12]但在孙奇逢看来，体现为“天理之节文”的“礼”，需以“心”来操其权，其言曰：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权；其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思，思其非礼者勿视勿听，此谓先立其大。”[1][13]由此来看，孙奇逢在强调礼的同时，亦保留了传统理学的某些个性。在这一思想取向上，陆世仪与孙奇逢有着十分相似的地方。陆世仪曾言：“礼者，天理之节文，故有一代则有一代之制作，皆有意义，不必是古而非今也。”[1][14]由此引申，陆世仪将礼与敬、格致等理学范畴联系在一起。[1][15]但与孙奇逢认识不同的是，陆世仪提出“理为体，礼为用”的思想。他指出：“礼者，理也。礼本乎理，理为体，礼为用。故礼虽未有，可以义起。”[1][16]此一认识，可以说是对“礼者，天理之节文”思想的进一步发展。孙奇逢、陆世仪二人“纳礼入理”观念的提出，在一定程度上弥缝了宋明理学重天理而轻礼的不足。
二、以颜元、李塨师徒为代表，提出了礼与事物之理相贯通的思想。颜元在倡为“实行经济”之说的同时，非常重视对古礼的践履，而其首要原则则是要人们一准于理，且不可拘牵于世俗之见。在与刘焕章的对话中，颜元指尝出：“吾侪当礼法涂地之时，而毅然从事，固将求合于理也，非以苟异于俗也，亦非以礼自我出也。务使神人各安，一人可行，人人可法，远不谬圣，近不悖王，斯可耳。若不究时王之制，古圣之礼，一有增减，岂求合于礼者哉？”[1][17]李塨继承了其师的思想主张，并进而提出“准情度理”的礼观念。他认为：“理即礼也。礼以敬为主，而其事则须先习于学中焉。”又说：“仁知孝弟，尚为虚名，惟礼为实事。如仁之立人达人，则有礼制知之；举错有度即礼；孝弟之温清定省，徐行隅坐，皆礼也。且礼不在故迹即在当前。……随时随地，能合情理，是为礼矣。”[1][18]此一“准情度理”的礼观念，已与宋明理学所言之理有着很大的不同，且开启了此后戴震一系对理的重新阐释。
三、王夫之从哲理的认识高度，重新审视了礼与天理的关系。其于《礼器》篇中阐发说：“体而上者道也，礼之本也。形而下者器也，道之撰也。礼所为，即事物而着其典则，以各适其用也。此篇详论礼制之品节，尽人情而合天理者，一因于道之固然，而非故为之损益，与《礼运》一篇相为表里，盖一家之言也。运之者体也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其体。”又说：“节喜怒哀乐，自然之准也。万物之理，切乎人用者，人心皆固有其则，以饬吾喜怒哀乐之用。苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所着，则礼是已。故欲察物者必反求诸心，因其本然之节，以率由乎礼，乃使物之情理毕着而唯吾之用。不然，逐物而察之，不切于吾身，而又奚以用乎？此人性之蕴与物理之宜，同原而互着，礼所率性体物而不可离也。”[1][19]王夫之所谓的天理，乃是从自然意义上而言的，并非宋明理学之“天理”；而其所言之性情，也非单纯感观意义，而是体现“物理之宜”的。王夫之此一纳天、性、情（物）于一体，而以礼行其间，并侧重本末体用相贯的思想，已然超脱了宋明以来所阐发的“理”、“心”范畴，其思想认识更具哲理性、客观性。
清初诸儒对礼、理关系的以上认识，一则弥补了宋明理学家理学思想的不足，并在一定程度上有所超越；一则通过融贯理、礼，为礼的合理性寻得了本体性依据，从而为以礼以经世提供了本体论支持。
其次，礼是关乎国家治乱的大关键。清初诸儒对礼的本体性依据的论证，其关切点在于为建立新的社会秩序提供思想依据。那么，究竟礼与国家治乱有何关系呢？对此，清初诸儒给予了肯定的回答，他们认为国家的治乱与礼有着甚为密切的关系。孙奇逢指出：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，贬一分不得。故曰：‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’又曰：‘礼之实，节文斯二者是也。’礼之所兴，与天地并，礼岂可苟焉而已哉！”[1][20]又曰：“世之治也无他，食以礼而已矣，色以礼而已矣。而礼之重于天下也，此何待言也。世之乱也，亦无他，食不以礼而已矣，色不以礼而已矣。”[1][21]这一认识，把礼与世之治乱紧密地联系在了一起。颜元、李塨师徒对礼的治世功用亦做了阐发。颜元认为：“治平之道，莫先于礼。惟自牌头教十家，保长教百家，乡长教千家，举行冠婚丧祭、朔望令节礼，天下可平也。”[1][22]又曰：“礼乐圣人之所贵，经世重典也。”[1][23]李塨指出：礼是古之为治的大关键。其言曰：“予尝以为汉唐以上，气运盛于北。其笃生喆人以荷斯道之统者，尧舜禹汤文武周公孔子皆行礼奏乐，光华宇宙，立道垂范以为民极。……且夫古之所为道，礼乐文物，体诸身而措诸世，为天地建实功，为民物树实业。……此天运圣道古今升降出入之大关也。”[1][24]要而言之，“圣门六艺之学，总归一礼”[1][25]。见及于此，李塨倡言道：“学勿骛广，礼其务哉，亦诸学之纲也。”[1][26]顾炎武更明确提出，礼之功用乃在于其为“自治治人之具”。其言曰：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。……然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？”[1][27]黄宗羲则从通经致用的角度对礼的意义进行了阐发。他认为：“《六经》皆载道之书，而《礼》其节目也。”[1][28]《礼》作为《六经》的节目，主要在于：“《礼经》之大者，为郊社、禘祫、丧服、宗法、官制。言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？”[1][29]与黄宗羲思想相近，张尔岐亦指出：“尽《六经》之说，而后可以究《礼》之说，而后可以究《中庸》之说。《中庸》者，礼之统论约说非其详者也。而孔子告颜渊曰：‘克己复礼为仁。’仁不得礼无以为行，并无以为存也，礼之所统不既全矣乎！吾故断以《中庸》为必有所指，而其所指，断乎其礼而非他也。汉儒取以记礼，为得解矣。”[1][30]张尔岐不仅有如此认识，在撰着《仪礼郑注句读》过程中，他还对《仪礼》颇有神会，曾不无感叹地说：“方愚之初读之也，遥望光气，以为非周孔莫能为已耳，莫测其所言者何学也。及其矻矻读之，读已又默存而心历之，而后其俯仰揖逊之容，如可睹也；忠厚蔼恻之情，如将遇也。……虽不可施之行事，时一神往焉，仿佛戴弁垂绅，从事乎其间，忘其身之乔野鄙僿，无所肖似也。”[1][31]由以上诸儒所论可见，他们对礼的考究，已非单纯的学术探讨，而是意在从中体悟出一些适于世用的道理。
其三，“礼时为大”精神的阐发。清初诸儒在阐发礼对世之治乱发挥重要作用的同时，提出了正确对待礼的原则，即“礼时为大”（意指因时代需要不同，应对礼适当加以损益）。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[1][32]《礼记·礼器》亦曰：“三代之礼，一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”此一“礼，时为大”[1][33]思想的提出，揭示了礼的精神实质所在。清初诸儒承继了此一思想，并作了进一步的阐发。孙奇逢曾说：“夏、殷、周，一礼相因，而妙处全在损益。如无损益，天地为死局矣。”[1][34]又称：“礼教陵夷，已不可言，然礼之意终古难晦。殷因夏，周因殷，总此一礼，不得不损益于其间，继周者百世可知。”[1][35]陆世仪指出：“秦汉以来，其制作礼乐者，多非明理之儒；而明理之儒，则又多是古非今，动辄有碍。”[1][36]这是因为，“礼乐之存，汉宋诸儒之功固大；礼乐之废，汉宋诸儒之失亦不小。汉儒不知礼乐，而妄述礼乐，其失也愚而诬；宋儒知礼乐，而过尊礼乐，其失也拘而腐”。有鉴于此，他提出：“愚谓古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移也；亦谓古人举事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。《仪礼》所载，不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。”[1][37]有见于此，他指出“非天子不议礼”乃一认识误区，曰：“盖《中庸》所谓不议礼者，谓不敢轻议而改时王之制也。若私居议论，考订折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答为邦之问，是一证也；朱子《仪礼经传集解》，亦是此意。”[1][38]陆世仪这种不泥古、贵变通的思想，发扬了“礼时为大”精神。正是在“礼时为大”思想取向下，清初诸儒通过探究礼学的有关问题，致力于寻求制礼精义（或精意），以此来张扬和突显礼所蕴含的现实功用。
其四，实考制度与阐发义理相结合。大体而言，礼包含礼义、礼制、礼俗等不同层面。其中，如何处理阐发礼义与考订礼制之间的关系，关涉到礼以为治的整体效果。清初诸儒的基本思路是：礼仪制度的考订，目的在于由此彰显制度本身所蕴含的精义（或精意），以及先儒阐发礼义（或礼意）的用意所在，而非仅就制度本身而言制度。与其为学宗旨注重习、行相应，李塨于礼，不仅仅限于礼书，而是从广义上来把握礼。他在《答长举问》中倡言：“愚前言礼，原非一端：有心礼，齐明致中；有身礼，非礼勿视听言动；有家礼，朔望节令祭期忌晨。是三者在躬行，不在考书；即考书亦非秘奥难得者也。”[1][39]然另一方面，礼书亦不可置而不问，因为欲折衷诸礼是否适于习行，还得以此为参照，尤其是后儒所论之礼恰当与否，更需依照古礼去酌定。李塨指出：“但三代大经大法，修己治人之事，舍是三书（指《周礼》、《仪礼》、《礼记》——引者注），无以考之。今世官政，犹是六典遗意；《会典》、《家礼》，不出《仪礼》规模，而皆以《礼记》络纬其中。可见此三书者，百世不可磨，而考研折衷，则学人事耳。后世喜空言而置实事，故于载言之书，多乐道之。《三礼》记载事实，自宋明以来，驳议纷然，今谬者且指为伪矣。是必礼法荡然，一无可考，变人类为禽兽而后快也，不亦可惧之甚？”[1][40]万斯大由“礼数之未知，何足以明礼义”认识角度出发，倡言道：“私谓礼教弘深，学者务使礼经与诸经传逐节关通。……庶有以得乎恭敬、辞让之原，而因以见先王制礼之义焉。”[1][41]万斯同更指出：“夫凡解经者，泛解义理与实解制度不同：解义理则可就一己之见；解制度则当考古人之言”[1][42]；“夫儒者泛言理义与实考制度不同：义理可断于己，制度则当质之于古。”[1][43]李光坡通过撰着《周礼述注》，曾深有感触地说：“呜呼！唐虞之书，根柢数语；夏商之礼，荒略无征。然明物察伦，所因所革，圣圣相授，远有渊源。则求观二帝三王所以反本修教之道者，舍是书（指《周礼》——引者注）何适乎？”又曰：“夫子惓惓于斯文之兴丧，朱子晚而于《三礼》之文尤加意者，诚以《六经》之书，言道者，所以崇其知；言礼者，所以卑其行。知崇礼卑，致广大而尽精微，极高明而道中庸，二者都不可偏废。故断简残编，依迟顾惜，先圣后圣之心远矣，其为道存也。然则缘其文求其义，去其师心是非，如前所云者，而原本先圣所以顾惜之意，固不必卑视训诂，妄指康成为支离已。”[1][44]清初诸儒的以上认识，体现了其学以经世的思想取向，他们对《三礼》的研究，并非是为学术而学术的繁琐考订，而是有其用世深意寓于其中的。
其五，礼与法的关系。在中国古代，礼与法两位一体，相辅而行，直接关涉到统治机器的有效运转、国家的治乱安危。故而礼与法的关系，成为历代思想家和为政者颇为关注的问题。对此，清初诸儒鉴于前代和时人立法之弊，更为强调礼对维系社会的重要作用。陆世仪曾说：“汉唐以下，治天下之法最密，然实处处渗漏，以其意欲一网收尽天下故也”[1][45]；“古人治天下以礼，今人治天下以法，法胜则礼亡，礼亡则人心绝，法尚不可治天下，而况于无法乎？”有鉴于此，他倡为礼治之说，曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，看《周礼》一部书，止辨得王畿千里以内事，何等乾圆洁净。”[1][46]这一思想与同时大儒颜元论律法稍有不同。颜元曰：“顺性中度之谓礼，反性贼情之谓辜。礼全性于未迁，律制情于已放。故礼导其顺性，律恶其反礼，一也。”[1][47]然从为治角度而言，两人所论，实有异曲同工之妙。顾炎武从明亡清兴的社会实际出发，在礼与法的关系上，更加重视礼制的建设。顾炎武指出：“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已”；“前人立法之初，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也眊而不行。”[1][48]有鉴于此，顾炎武憧憬着“变鲁至于道”的治世。他说：“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼。变齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑。”[1][49]就实而论，清初诸儒的以上认识既有积极意义，又有其偏颇之处。他们对法治某些弊端的揭露是切中问题要害的，因而能提出以礼为治来弥补法治的不足。但他们对礼的张扬，又过分夸大了其作用，且没能更好地处理礼与法相须为用的关系，因而其思想存在理想化的成分。