移民-川主信仰与清代四川社会整合 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，移民-川主信仰与清代四川社会整合是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：川主信仰与清代四川社会整合

【摘 要】清代四川是一个典型的移民社会。“湖广填四川”的移民潮改变了四川的人口结构，使四川民间信仰主体发生了巨大的变化。在清代四川社会中，土着和移民所建立的祠庙、会馆不仅是作为信仰中心，还是四川社会的整合中心。祠庙、会馆最初崇祀的所谓“乡神”是土着和移民的精神寄托和集体象征，而后的附祀、改祀和兼祀表达的是对新“四川人”身份的认同和对区域社会融合的主动性。川主信仰作为土着的本土信仰，在实现了土着社会的整体认同和群体整合之后，又在移民中获得了广泛认可并被附祀、兼祀或改祀，从而部分实现了土客交流与融合。但是，川主信仰还是因为其狭隘的乡土性和模糊性而最终被关羽等大神所取代，这是四川社会真正走向开放的开始和表征。
【关键词】川主；川主信仰；移民；社会整合；四川
一、清初四川移民与民间信仰主体骤变
清代初年的四川无疑是一个战火纷飞的多事之地。张献忠五次入川作战，清兵与农民军、残明军之间的战争，清军镇压吴三桂叛乱等断断续续近五十年的战火使生存在这块曾经称之为“天府之国”的人们遭受了灭顶之灾，再加上水旱、瘟疫等自然灾害以及遍及整个四川的虎患，这块土地上的土着人口几乎消亡殆尽。四川地方志“户口”等门类在描述州县土着人口时绝大多数采用“靡有孑遗”、“孑遗无几”等字眼。原本人口众多的“天府之国”，是历朝粮、税的重要地区，也是西南边陲和民族区域的连接地带，在政治、经济和军事上都有着十分重要的地位；“自经明季兵变”，这里已是“地广人稀”[1]，“丁户稀若晨星”[2]，呈现出一片残破凋零景象。面对这种局面，清朝政府开始移民实川。从康熙二十二年(1683)起至乾隆六十年(1795)的这一百多年中，清廷对川移民政策不断完善，并且保持了政策的连续性，直到嘉庆以后，大规模的移民运动才接近尾声。这次移民运动，涉及湖南、湖北、陕西、广东、广西、福建、江西、山西、甘肃、云南、贵州等二十多个省区[3]，其中湖南、湖北移民的人数最多，史称“湖广填四川”。以重庆为中心的川东长江通道、北部地区的川陕、川甘通道以及四川东南地区的通道和四川西南地区的川滇通道是移民进人四川的主要通道。其中，川东通道进入的移民规模最大[4]（519）。在这次持续时间长达一个半世纪的大移民中，大约有500万人移人四川。至嘉庆十七年(1812)，四川人口已达2 000多万[5]，成为全国人口最多的省份。
目前学界关于清初四川移民的研究成果可谓汗牛充栋，以张国雄、刘正刚、陈世松、孙晓芬、谭红、蓝勇等为代表的学者们对移民运动影响下所产生的种种文化事象等作了一定的搜集和整理，研究了四川移民的路线、籍贯、人数、分布与结构以及移民对四川经济、政治、文学、艺术等各方面的影响。移民进入四川地区后，如何与当地土着相处、融合、完成新的区域社会整合并最后实现移民的土着化是一个重要的议题。社会整合是社会不同的因素、部分结合为一个统一、协调整体的过程及结果，是“社会利益的协调与调整，促使社会个体或社会群体结合成为人类社会生活共同体的过程，简言之，就是人类社会一体化过程”[6]。对于清代四川社会来说，社会整合的过程主要是移民的土着化(或称在地化)的实现及移民、土着隔阂与差异淡化乃至消除的过程。学界关于清代四川移民社会整合的研究成果不多。刘正刚探讨了清初入川的粤民家族组织和家族意识的成熟过程[7]，刘正刚还以粤家族关系为主线，探讨具有相同文化背景的移民在不同地理环境下立足发展的轨迹[8]。日本学者山田贤以川东地区的白莲教起义为主线，探讨了清初以来四川地域社会秩序的形成及整合过程[9]。梁勇关注了从政府层面对移民社会的整合[10]。龚义龙通过梳理清代四川移民在资源获取、继替、流转方面的史实，研究了清代巴蜀移民社会整合的路径、困难与难点[11]。所有这些研究几乎都侧重于经济和社会层面的社会整合要素，关于精神要素对移民社会整合的研究仅见《“乡神”的建构与重构》一文[12]。作者探讨了会馆的“乡神”崇拜对移民地域认同意识的“解构”和“重构”及对移民在地化(或土着化)形成的影响。本文选取清代四川最典型的土着民间信仰——川主信仰作为个案，探讨民间信仰对于移民社会整合所起的作用，以期能为移民研究提供相应启示和借鉴。
移民的进入彻底改变了四川社会的人口结构和四川民间信仰的主体。李世平估计清初四川残存人口为50万左右[13]。刘洪康估算为62万人[14]。蓝勇认为清初四川土着残存占明代旧册的10％～20％左右[15]。，孙晓芬认为比例是20％～30％。①这些统计其实都只是汉族人口。据黄权生估计，清初四川少数民族地区人口在100～150万人[16]，如此相加则为150～200万人之间。这与路遇、滕泽之认为清初四川有人口250万大体相符[17]。因此，清初四川土着遗留的下限是150万，上限应不超过250万。清代中后期移民和土着的比例发生了巨大的变化。蓝勇先生认为，总的来说清代中后期土着的比例在33％左右[18]。移民在各地区所占比例基本上都已超过50％以上，据此可知，嘉庆以后的四川社会已基本上是个移民社会。在四川不同地区，移民和土着比例的差异较大，据曹树基教授研究，川东地区在嘉庆十七年移民人口占总人13的81．4％[19]。在偏远和民族地区，土着和移民的比例还可基本相当，到清后期土着和移民的比例大致可达到1：1。②如在武隆县“土着与流民各据其半”[20]，盐亭县“地瘠，俗古安土重迁，历唐宋至今，虽历兵燹，而土着仍多”[21]。因此，四川大量方志和家谱所说的“客强土弱”的情况主要在一些移民较多的中心城镇、交通要道存在，而在以小农经济为依托的农村地区，仍然是“客弱土强”18。这种信仰主体的构成局面对于四川民间信仰的传承和变革起着至关重要的作用。
人口结构的改变使四川民间信仰主体发生了革命性的深刻变化。在未能习染巴蜀原有文化习俗之前，移民都试图将其原乡信仰移植于新的土壤和空间。来源于不同省份，移民进入四川时必将其迁人地的民间信仰带人。他们将家乡之神供奉在会馆、家庙与庙堂，以冀家室平安，万事顺达。移民甚至还将有关其职业和营生方式通过信仰在新的土地肆无忌惮地展示，以冀行业兴隆，人财两旺。这些新的存在必然会给原本平静和封闭的四川带来新的活力与动力。于是，两种主体之间交战和融合在经济、政治、文化等领域激情上演的同时，也以神灵的名义在信仰层面充分展开。这种交流和融合的过程既是新的四川主人的形成过程，又是新的四川民间主体的形成过程。
二、会馆神灵崇祀与移民社会整合
背井离乡的移民始终坚持自己的信仰。他们从故土背负着地方神的神位来到四川，纷纷修建乡籍会馆，并在大殿供奉神像，以求得乡土的慰藉与神灵的庇护。不同会馆祭祀的神灵也不尽相同。对于四川会馆的神灵供奉，大多学者认为其所祀都是“乡神”。“在会馆设置的最初阶段，乡土神是最基本的崇祀对象，不少地方很便利地就确立了自己的乡土神。”其实，这些所谓的“乡土之神”并不能名副其实，或者说其意义绝非仅仅指“原乡所产之神”。会馆设置的乡土神其实只是为“会馆这一社会组织树立了集体象征”，已经“超越了狭隘乡土的意义”[22]。王东杰先生则认为，所谓乡神更多地“在移居地被赋予了原乡认同象征的内涵”，会馆祀“乡神”之说其实“更是一个理想12。会馆设置与神灵供祀在移民家族内部有强化原乡认同的功能。当第三代移民对原乡、原籍的观念慢慢淡化而无从建立的时候，会馆就成为一种提示性存在，祀神和庙会等活动就成为试图唤醒移民本源意识的基本手段。但是，原乡意识的幻想和保留并不排斥对新的家乡的留恋和认可。因此，会馆神灵的设置、祭祀和变化其实体现的都是移民社会整合的需要。
按照神灵来源可以将移民会馆所祀神灵分为两类：一类如禹王、关羽乃至六祖慧能等，本属全国性文化传统的一部分或得到了全国性的广泛认可，地方色彩相对淡薄。另一类则如天后、许逊、萧公等，系由地方性神灵发展而来，虽已列入国家祀典，地域色彩仍相对较强。即将其祀神分为全国性或跨地域性神灵和地域性神灵。第一类神灵在清代以前四川地区都有所崇祀，第二类神灵则比较少见。因此，可以将其称之为外来之神或“异乡之神”。这两种神灵在清代四川会馆以及整个四川社会中的崇祀和发展状况有很大的差异。大抵来说，以天后为代表的外来神灵虽然从形态和内容方面都有别于移民迁入地的崇祀情形，但是，在移民在地化过程中都扮演着基于地域特征的联系纽带的角色。随着移居四川的广东、福建人与原住居民的融合和社会整合的加强，外来神灵失去了作为地域鉴别标志的意义，或慢慢消亡，或被第一类神灵所取代。而第一类神灵同样不能保留其原本的形态和内容，随着四川社会最终整合的完成和新“四川人”的形成，无论是表面上非常纯正的“乡神”如“川主”，还是仕于本乡(如许真君)或有功于本乡(如大禹等)的广义上的“乡神”，都因为其整合功能的狭隘而居于会馆神灵崇祀者选择之末，真正的大而化之的全国大神如关羽从新“四川人”的选择中胜出，这既意味着“乡神”选择和角逐的最后结束，同时也意味着四川社会打破封闭状态走向近代化序幕的拉开。而在这个过程中，川主信仰的泛化是一个重要的过渡。不仅土着利用川主信仰实现了实力和群体的整合，移民也通过在会馆中附祀或改祀川主、参加川主会等形式表达了对土着社会的亲近以及对新“四川人”身份的认同。这都是四川社会走向开放和最后得以实现完全整合的重要基础和过渡。
三、川主信仰与四川土着社会整合
川主可以说是四川本土乡神，正如《井研县志》所言：“川主者，为蜀人所崇祀，他省不经见”[23]。明清以前几千年中，曾有多位人物被作为“川主”崇祀。《蜀中广记》日：“世传川主，即二郎神。衣黄，弹射，拥猎犬；实蜀孟昶像也!”[24]。《蜀典》则直言：“蜀人称其地官之最尊者，日‘川主，耳。”[25]《蜀故》则认为，“或祀李冰或祀冰之子二郎，又日川主”。另外大禹、赵昱、二郎神杨戬甚至先秦时期的杜宇、开明以及三国时期的刘备等都曾被人尊为川主，建庙崇祀[26]。明清以来，在四川士绅阶层以及广大民众中关于川主的争议仍然不绝于耳，各种文人着作和地方史志中对川主为谁说法不一。明代以来四川各地所建川主庙中所祀神灵也是莫衷一是。
清代以来，在外来移民及会馆祀神的强烈冲击下，川主作为四川乡土神的典型性被凸显出来。在外籍移民不断兴建会馆以加强地缘团结的背景下，特别是面临移民绝对人数越来越多的压力时，四川土着社会强烈感受了整合土着力量的重要性。因此，川主祠庙在清代四川被大量建修起来。据付玉强统计，明代四川所建川主宫只有40处左右，而在清代所建川主宫至少有505处。③从方志记载看，其中有许多川主宫的修建以与移民会馆抗衡为直接目的。如新都二王庙，在县南二里，“乾隆初新津、眉州、彭山蜀人共修”[27]。三县土着筹资建川主庙，明显有整合土着以对抗移民的倾向。华阳县共有6座川主庙，位置多在县治周边，其中3座为清代所建，3座为明代所建，但在清代都被重修，“治南城外三十里”的川主庙为明万历二十七年(1599)建，“乾隆四十三年(1778)、嘉庆七年(1802)重修”，“治南城外十五里余庆桥侧”的川1主庙于康熙二十九年(1690)建造后，先后于乾隆二十四年(1759)和嘉庆十四年(1809)重修[28]。而乾隆、嘉庆年间正是移民会馆在四川大量兴建的时期。什邡县川主庙叫大郎庙，“康熙三十年里人募众重建”，“每年开堰时，上下受灌里民，猪羊饯猪不绝，累累祭献，以当春祈。六月二十四日农隙及秋报更甚，数千载下，功德犹在，人心不辍。”[29]明确指出建庙的目的是为了防止“人心不辍”。涪州川主庙更是有“田宗广等拾田数十亩为常住”[30]，经济实力远非一般会馆可比。江津县建有新旧川主庙，“新庙在县城东郊外，每年春秋祭祀均在新庙举行”，为“邑令彭维铭捐俸并建”[31]。
对于清代四川川主庙祀神，在特定区域内仍然存在信仰的多元和多变，如洪雅县一个县内，“川主祠县东二十里，祀隋眉山太守赵星，通都府县西七十里，祀秦蜀守李冰”[32]。各界对川主庙所祀神灵的争议较多。郭腾高《重修川主庙记》中以朝廷封赐为依据，强调了川主为隋太守赵昱而不是李冰的说法：
吾川辟蚕丛炳灵江汉神灵于川，川人祀之。惟川主最着。川主者，随(隋)嘉州太守，青城赵公昱也。考蜀志，公尝从方士李旺游，炀帝时征嘉州太守。州有蛟害，披发仗剑，入水屠蛟，害平，无水患。后唐太宗时，封神莫大将军庙祀灌口。元宗幸蜀，晋封赤城王。宋张咏治蜀，蜀乱，祷公得神助。乱定，事闻，封川主清源妙道真君。吾蜀人虔祀川主，川主得与享祀也固宜。顾当时之言川主者，率称秦李冰父子。阅灌志，李冰在昭王时为蜀守，凿离章、平溷岩、穿内外二江，其子二郎佐之，自是田肥美、民殷富、沃野千里，吾蜀称天府之国焉。我朝雍正，李冰封兴济通佑王，子封承绩显英王，皆未封川主也。后之人不求实据，以李冰之子李二郎为川主意川主庙祀。[33]
赖嵩山也记录了万源县人们对崇祀川主的疑惑：
或有难余者日：“如子之说，川人宜祀川主矣。而吾乡与秦接壤，距江较远，任水西流八百里，又复入秦，不与凡江水所经被李公泽者等，非所宜也。”[34][539]
与此相类似，荣昌县的敖册贤也反映了当地人对蜀地崇祀“蜀西一隅”的川主李冰的疑虑：
或日所凿所溉不过蜀西一隅耳。吾里去离碓远矣，与成都二江风马牛不相及......全蜀之人，皆俎豆而尸祝之......乡人不知离碓居江之上游，成都二江又蜀水之上游也......江源清则由资内入叙、泸，趋巴渝，以达夔、巫。水患平则水利兴。估客往来，千舻万舳，蔽江而下，盐、粟、锦绣百物之利甲天下，皆神功也。则吾里与全蜀之俎豆而尸祝之，复奚疑？[35]
虽然仍有关于祀神的差异和疑惑，但是总体而言，在清代中期以后，随着川主祠庙数量的增加，川主祠庙中崇祀的神灵慢慢统一为秦时太守李冰或李冰父子。付玉强统计了清代四川川主祠庙祀神情况后发现，在明确指出所祀神灵的祠庙中，崇祀李冰及李二郎共占84％，崇祀李二郎及赵昱的各占8％[36]。民国《巴县志》言：“川中各县皆庙祀李冰日川主”[37]。而明代以前关于川主为杨二郎甚至刘备、大禹等情形已经非常少见。在荣县的惠民祠，“祀隋嘉州守赵星，明知县张九思移前。乾隆问，士民捐建殿宇五问，祀秦蜀守李冰，日川主。”[38]
李冰父子能够在清代成为大部分川主祠庙的祀神，最重要的原因是被川人选中作为整合四川土着的精神象征，具体来说，还有以下三个方面的原因：
其一，雍正五年李冰父子被朝廷封赐，李冰“加神号为敷泽兴济通祐王，冰子二郎为承绩广惠英显王，令四川所在立祠，以春秋二仲月诹吉致祭”[39]。朝廷的封赐使得李冰的身价抬升，也使得四川土着在找到整合群体的精神象征的同时获得了在移民面前的自信。
第二，清代以来四川地区的水患灾害使作为水神的李冰信仰在与其他神灵的比较中显得更为实用。蓝勇先生在《西南历史文化地理》中指出：“自古以来水灾威胁一直是四川地区民生之大患。明清时期又值‘明清宇宙时期’灾害频繁，这便使人们更注重对江神的祭祀。”[40]李冰“治水淘滩作堰，功德在民，其子二郎复以神力佐公制孽龙，故川民祀之为主”[41]。李冰父子以治水功封神，可以说是专职的水神。“神职司水利，泽沛全川功渐离堆，永昭垂夫宇宙，德同神禹咸利赖。”[42]。
其三，清代川人所祀“川主”与“土主”崇拜类似，已经逐渐将川主演化为地方守护神的性质。如吴大勋《川I主庙碑记》云：
神也何以谓之主，主也何以属之川？必其神有御灾捍患之功，教养生成之德，普被我全川之境，乘之百世而无穷，非一手一足之烈所可同年而语者也。川中人食其德，享其功，以为世世子孙生命之所利，遂翕然奉之为主焉......[43]
而咸丰举人许宝笙《募赀培修川主庙序》更是将李冰神异化：
则川人之祀川主也，以其主此土也，能捍御也。酬以尸祝，宜也。......元兴场旧有川主庙宇，黟剥倾圮，上雨旁风，几无以蔽。里人酬神演戏之台，亦支拄不堪，其外石台陀盹下颓，曼衍平芜，历久而不容以步，于是相率祷焉。既而民物清夷，烽燧告熄，疲者以苏，迁者以复，危者以宁。幸而即于无虞，是非会之适然，抑惟神之赐也。
夫以川疆之宜祀，而又福庇于无穷，默佑于无形，使邑之人阴受其赐，而免于锋镝缧囚，流离播越之害，其当报而祀为何如也？[44]
四、川主信仰与四川区域社会整合
在完成了土着社会的整合之后，川主信仰又成为了整合整个四川社会、促成新“四川人”形成的精神象征和情感要素。蓝勇先生指出：“随着移民入川后的土着与移民的交流和融合，移民也认同了川主信仰，这种彼此趋同性的信仰，打破了省籍的阻碍，使四川文化得以整合，这种整合建立在移民相互交流，经济交往频繁的基础上，反过来文化的认同又促进了经济的共同发展。”[45]到清中后期，移民后裔在维持原乡情结的基础上，已逐渐形成并强化着对四川的认同。设立于嘉庆二十一年(1816)的岳池县余家场南楚会馆禹王官，本来只祀禹王，大约在道光时又附祀文昌和川主，并请四川土着陈合德撰文做序。相似的情形出现在仪陇县土门铺万寿宫，此会馆是江西籍移民陈典润历经两代人努力修建而成，落成以后陈家也特请当地土着、士绅胡辑瑞为万寿宫写序。这都表达了移民试图融人四川社会并成为“四川人”的某种姿态。与清代前期川主庙多为土着官员及民众建修不同，外籍官员也参与进来。乾隆十五年(1750)白士宏任资州井研县知县，蒙古镶红旗人。到任后，发现城内有川主庙，“为蜀人所崇奉，他省不经见”。经过询问，他了解到该庙奉祀的是李冰父子。在了解了李冰父子在四川人心目中的重要地位后，他捐薪重修了已经破烂不堪的川主庙[4]732-733，迎合土着的意味极浓。
接受了“四川人”身份定位的外籍移民于是也开始接受乡土象征的地方神祗。在移民会馆中，以本籍主神为主，附祀川主的现象越来越多地出现，如内江县禹庙，在崇祀大禹的同时，附祀文昌、关帝和川主[46]。铜梁县黔阳宫，“在川主庙东厢，邑人自黔省来者，屡议改建，未果”[47]，其实就是以四川会馆为主体，容纳贵州会馆，也即贵州会馆依附于四川会馆。与一般贵州会馆祀黑神迥然不同，雅安的贵州会馆所祀神灵竟然是川主[4]768。因此可以说，清代中期以后，不管是在观念还是在现实中，川主慢慢成为大多数四川人(包括新来移民)的共主，正如赖嵩山在《大竹河川主、神农、药王三圣庙碑序》中所说：
江水由岷山，出灌口，经成都，汇渝城，出夔门，下巫峡，以达于荆襄；任水下紫阳，亦达于荆襄，所谓江汉合流也。吾乡舟船往来，商贾辐辏，成赖于斯，(川主——引者注)不特川人宜祀，即荆襄人客川者，亦宜祀。[34]538
为官于云南的江苏籍官员吴大勋，曾于乾隆后期拜谒酉阳川主庙，在了解了李冰及川主庙的相关情况后高度评价了李冰功绩，也慨叹于川人对川主的感情和认可：
内列川主庙，询之知为秦时郡守李公筑堤灌邑利济农田，遂成千里沃野。厚实仿效其法，通省皆收堤堰之益，乐利无疆焉。宜其庙食百世，遍及州郡，可以为四川之主也。顾尊之为主，则如臣民之于国主，子弟奴仆之于家主，士卒之于将军。主罔弗敬奉于心曲间，而后拜跪趋走精意相属。而神降之福，若徒恢宏其庙貌，崇奉其豆笾，香火弗敢缺，礼貌弗敢懈，以为我敬我之川主，而实不知其所以名主之意，其人之与神，尚能精意而相属哉。余故揭而明之，以为州人告，使其铭德报功以常存。43
川主崇祀的重新建立和移民会馆附祀川主的行为同时说明，移民的进入并没有彻底改变四川民间信仰。这一方面是因为民间信仰体系不可能完全脱离环境而彻底消亡或重建。清代四川民间信仰的主体虽然发生了巨大变化，但是区域环境和文化背景却变化不大。因此，外来的信仰类型即使改头换面也很难避免消亡的命运。另一方面，川主信仰的依然强势甚至信众范围的更为扩大同时也说明了四川区域社会“客强土弱”和“土强客弱”的相对性。“客强土弱”主要存在于清代四川的中心城镇、成都平原、交通要道及军事电地，而在以小农经济为基础的广大四川农村地区仍然是“土强客弱”，而后者正是民间信仰最深厚的土壤。而且，中心城镇地区占整个四川人口不会超过四分之一。同时，清代四川土客人口呈现动态的变化。蓝勇先生认为，清代初年经过战乱后，清初四川土着残存占明代旧册的10％至20％左右[45]。黄权生根据四川移民地名推算清初明代移民汉族地区土着占原人口总比例是16．4％，清代中后期人口发展后遗存土着为总人口33％。到清后期土着和移民比例已经接近1：1[48]。清代四川民间信仰形成开始于移民社会形成阶段，定型于四川社会的稳定阶段，即清代中后期。此时，土着和移民的人口比例已经基本接近，土客矛盾基本淡化，因此，土着民间信仰的内容与形态仍然是清代四川民间信仰体系的基石和重要组成部分。
移民会馆附祀川主表明移民接受了“四川人”的身份定位和融入区域社会的努力，但是，移民来源广泛、背景各异，作为一隅之神的地方神祗无法实现整体的移民社会整合，附祀于移民会馆的川主神灵让移民感受的更多是疑惑和陌生，移民社会需要更具开放性的作为“四川人”共同崇祀和认可的神灵。同时，移民之初，封建统治者对移民疏于管理，处于流动状态的移民暂时脱离了正统的约束，所以在信仰方面相对自由与混乱，但是在社会归于稳定、封建统治得以加强之后，会馆神灵的设置就必须反映并符合封建统治的政治要求，认可、接受和融人封建统治和官方祭祀体系就成为移民利益维护与适应社会的重要选择。正是在这种背景下，关羽进入了更多移民会馆神灵崇祀的行列，④四川社会整合进入更为完整和系统的阶段。 注释：
①孙晓芬：《清代前期的移民填四川》，四川大学出版社1997年版，第5-6页。如果按照曹树基先生估算1600年四川人口总数500万计算，蓝勇先生所估算清初土着人口为50～100万，这与李世平先生的估算基本一致；孙晓芬女士的估算值应该是100～150万人。参见曹树基：《中国移民史》第六卷，福建人民出版社1997年版，第77页。
②欧阳直《蜀乱》载：“自此，东西南三川，全归清，蜀乱暂定矣!自乙酉(顺治二年)以迄戊已，计九府一百二十州县．惟遵义、黎州、武隆等处免于屠戮．．七南一带稍有孑遗”。周询《蜀海丛谈》卷一也载：“盖由明末清初，张献忠由东北入川，所过屠戮，民无孑遗，至成都未久，即败溃死，故西南两路多得保全······西南两路，则因未经浩劫，明代粮册犹存，故清时仍按明代科则征收”。据此可知，川南地区受战乱影响较小。清初土着人口遗留明显高于四川其他地区。
③与会馆统计类似，四川地方志对川主宫的记录肯定是不完整的，尤其是乡镇地区的祠庙、会馆不可能一一统计，做数据统计时，方志中所说“各乡镇皆有之”之类，只能略过。而且，就算是方志中有记载的川主庙，因参照的方志版本差别。付先生也肯定有所遗漏。因此．清代川主祠庙的数量应该比505座更多。参见付玉强：《清代以来四川地区川主信仰的时空分布研究》，西南大学2011年硕士学位论文。
④对于关羽信仰对清代四川移民社会整合的作用，因篇幅的限制，笔者另有拙文探讨，本文不作展开论述。
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[27] 卷12·寺观[M]//(道光)新津县志．．
[28] 卷1 7·祠庙[M]//(嘉庆)华阳县志．
[29] 卷1 7·祠庙[M]//(嘉庆)什邡县志．
[30] 卷2·寺观[M]//(同治)重修涪州志．
[31] 卷4·典礼志[M]//(民国)江津县志．
[32] 卷7·坛庙[M]//(嘉庆)洪雅县志．
[33] 盐源县地方志编纂委员会．盐源史志资料(1988年第4期)[M]，1975：185．
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[37] 卷5·礼俗·风俗[M]//(民国)巴县志．
[38] 卷11·社祀[M]//（民国)荣县志．
[39] 卷7·礼志[M]//(光绪)秀山县志．
[40] 蓝勇．西南历史文化地理[M]．重庆：西南师范大学出版社，1997：188．
[41] 卷2·祠祀[M]//(光绪)黔江县志．
[42] 卷3·坛庙[M]//(民国)夹江县志．
[43] 卷9·通祀[M]//(同治)酉阳直隶州志．
[44] 卷1·坛庙[M]//(民国)合江县志．
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[46] 卷1·寺观[M]//(民国)内江县志．
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