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原文标题：艾兰：楚竹书《子羔》与早期儒家思想的性质

楚竹书《子羔》与早期儒家思想的性质
（首发）
艾兰
美国达慕思大学
“昔有昆弟三人，游齐鲁之间，同师而学，进仁义之道而归。其父曰：‘仁义之道若何？’伯曰：‘仁义使我爱身而后名。’仲曰：‘仁义使我杀身以成名。’叔曰：‘仁义使我身名并全。’彼三术相反，而同出于儒，孰是孰非邪？”（《列子·说符》）
两千多年以来，我们关于早期儒家思想的理解，主要都基于对《论语》和《孟子》的文本阅读。近期发现的战国（公元前475-222 年）楚竹书给我们提供了新的视野。在这篇文章中，我将翻译并讨论上海博物馆藏楚竹书的其中一篇，《子羔》。《子羔》发表于《上海博物馆藏战国楚竹书》第二册[1] ，由马承源主编释文。因为其中一枚竹简的背后写有“子羔”，于是就以此命名。此文很短。就目前的构成来看，它包括了上海博物馆所藏的十四枚竹简，以及香港中文大学所藏的一枚残简。[2] 有些简严重损坏，大篇幅的段落佚失，不过经处理之后残留部分的书法还是非常清楚的，其中有相当的可读文本，大体意思也是能理解的。在本文文末，我附上我自己修订的《子羔》本子。释文和注释的方式， 以雷敦和（Edmund Ryden）和谭朴森（Paul Thompson）的方法为基础，类似研读《圣经》的惯例而有所改编。
《子羔》的创作年代不确定，不过仍有线索可循，让我们可以将之圈定在一定的历史范围之内。根据《史记》的记载，子羔比孔子（公元前551-479 年）小三十岁，所以他生于公元前521年左右。[3] 我们不知道子羔是什麽时候死的，但是孔子去世的时候他在卫国很活跃。[4] 《子羔》的引文风格也表明此文可能并非子羔本人，而是在其死后由其门徒结集成的。假设此文大概与郭店其他文献同时代入葬，那麽写作日期大约是在公元前300年左右，或者最迟在公元前278年。[5] 《孟子》大约成书于公元前305年，也是孟子死后由他的门徒们编撰的。因此，《子羔》很可能编撰于孔子死后，早于或者同时于《孟子》的最终成书。
郭店和上海楚竹书有很多意外发现，其中之一就是用禅让来表达政治理想。类似郭店一号墓出土的楚竹书《唐虞之道》，《子羔》篇将尧以贤传贤的禅让作为政治承继的理想形式。[6] 上博的另外两篇竹书《容成氏》和《鬼神之明》也认为禅让是政权承继的好办法。[7] 以上四篇文献都主张禅让制作为政治承继的最理想方式。尽管顾颉刚很早就提出尧舜禅让传说起于墨家，但这四篇中，只有《鬼神之明》被认为是墨家作品。[8] 实际上，四篇的哲学观点并不一致。
从表面上看，《子羔》是一篇儒家文献，因为其中记录的是孔子门徒子羔与孔子之间的对话。此文与另两部竹书是编在一起的，书中孔子都是最重要的人物。不过《子羔》的主要话题围绕三代先祖奇迹的受孕和出生，以及尧传位给舜的传说。这并非我们熟知的《论语》和《孟子》中的儒家思想。依《论语》中所言：“子不语怪力乱神。” [9] 此外，正如我以下将要讨论的，《论语》中并没有讨论禅让制，而《孟子》中则认为君王禅让并不合适。
《子羔》有另外一些不寻常的特点：（1）子羔是孔子门徒，但《论语》对他的描述并无赞美之辞，只是记其问学于孔子而求得一些泛泛的首肯。（2）“天子”这个词通常是对君王的委婉说法，但在《子羔》中，“天之子”字面的意义是指皇室血统祖先的受神启而孕。（3）“三王”这个词，不是王朝的开国君王或者三代以前的统治者，而是他们的祖先。（4）孔子主张禅让，并且在开国君王中他最推崇功绩卓着的舜。（5）三代宗族的先祖，而非开国君王，与三代以前的统治者舜并列，舜因为他的功勋而从尧那里获得了统治权。这个并列的不寻常效果在于，三代之所以有资格统治，不是因为它们的首位君王接受了天命，而是由于他们神性的血统。
在转向文献分析之前，我将简单讨论那个历史背景下的社会变化，并回顾传世文献中对子羔的看法。文章最后的附录中，我将提供英文翻译，并逐行进行说明。结论部分，我将此篇文献归于早期儒家思想的传统。对文献的详细阅读，请参见附录。

历史背景
众所周知，战国时代可说是中国哲学的轴心时代。在各国战乱相互摧毁的同时，诸子百家就秩序社会的不同政治理论与见解，展开论争。这也是一个社会急剧变化的时期，早期西周的宗族系统在新的社会发展的压力下土崩瓦解。大概五十年前，许倬云主张，从公元前七世纪开始，政权就开始变化，最后直到战国时代，旧的世袭贵族阶级终于崩溃。与此同时，士阶层兴起，他们追溯自己贵族血统的出身，但是他们几乎没有土地，而是通过专门技能，包括军事指挥、文学修养以及事务管理方面的才华，来获得职权。哲学家和他们的门徒大体上说都来自于这个阶层。[10]
许倬云关于社会剧烈变化的理论，是建立在对传世历史记载中的名人家族背景分析的基础上的。他陈述道：“公元前464年之后，大部分的历史人物都是出身卑微自我成就的。这种趋势，伴随公卿阶层在春秋晚期的衰微，也许不仅显示了战国初期阶层之间多样的变化，也表明之前的公卿统治阶级已经土崩瓦解。不少从前的小国被少量新的国家征服和吞并，于是从前的大家族也消失了。如果调查一下战国时代各国大臣们的背景就会发现，他们很少来自那些从前的大家族。简言之，战国不仅是一个社会阶层之间流动变化的时代，更有从前的社会阶层消失无踪。” [11]
近来因为考古挖掘出的证据逐步积累，许倬云的假说得到了更多的支持。罗泰（Lothar von Falkenhausen）在他的新书《孔子时代的中国社会》中，对中国考古发掘出的大量文物材料进行了综合。他主张，由于西周分封制的盛行，西周时代的社会阶层迅速崩溃，爲了改变腐败统治的状况，进行了两次较大的尝试，一次在西周末期（大约公元前850年），另一次在春秋中期（公元前722-481年）。这也就是许倬云所指的社会变化，早见于丧葬体制之中。
罗泰说：“在任何家族分裂的社会中，宗族是达成社会不均等的决定性因素……宗族的连续性，源自遥远的过去的最有威望的一位先祖；这种连续性与承自这位先祖的资历，使其享有特权和势力。然而伴随宗族的分裂，逐渐也导致他们宗教与礼仪权威的解体。”尽管另一次发生在春秋中期的“仪礼的重建”试图让礼仪适应社会现实，但是社会差别的特征变化得太剧烈了。新的区别不再是存在于有爵位或没有爵位的家族成员之间，而只是在统治者和被统治者之间。 [12]
一些历史传说就体现了这种在世袭家族和新兴士阶层之间的斗争。在《世袭与禅让——古代中国的王朝更替传说》（1981）一书中，我分析过编撰于公元前五到一世纪这段时间，记叙从尧到舜的统治权转换，一直到周王朝的建立的中国文献。[13] 其中我提出，战国文献中历史传说的基本主题，就是相互冲突的血统继承原则和美德认定原则之间的矛盾。按照最基本的标准，这些原则表现了对家庭或者对更大的社会集体之间的矛盾的义务，这也是任何人类社会所固有的。一个社会中，从先祖而一脉相承的宗族既是宗教的结合体，又是社会的结合体，古代中国的情形也是如此，然而这种冲突可能变得更加剧烈。
关于王朝轮回的观念，体现了世袭权利(即王朝延续)和德治(即改朝换代)原则之间的内在矛盾。改变天命的理论试图解释这一矛盾并调整它的表现，但总有相对原则的潜在冲突。任何新的统治者都可能会被视为有违前任统治者世袭权利的篡位者。同样的，任何世袭的统治者都可能被指责他失去他的道德权威。
从政治角度来说，世袭的统治者需要与一个反叛者相互竞争，或者篡位者将会声称委任统治的权力被转让给了自己。在历史传说中，因为个别哲学家对“历史”的讨论，这些哲学上的原则得到了拥护，而矛盾的原则也在不同的变形的传说中持续上演。不过在传承传统中，三代以前的禅让传说可以支持王朝更替的观念。没有文献认为禅让制可以作为他们时代最有价值的政治理想，包括《墨子》。
下面我们将会看到，《子羔》中讨论的主要问题是如何理解应神而孕而生的三代祖先与圣人舜的功绩的相互对立。世袭与美德并置，但历史上的典范是合为一体的：王朝血统具有合法性，是因为先祖的诞生是神授的，而不是因为接受了天命的开国君王的功绩。这个结构中，王朝合法性单纯是由于世袭，禅让不过是世袭制度的一种选项，而并非王朝更替制度的先例。

子羔
关于子羔，早期的传世文献中不过只言片语。子羔，名叫高柴，《论语》中有两处提到。一处，说他是“愚”：
柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。[14]
（柴愚笨，参(曾子)迟钝，师（子张）偏激，由(子路 )鲁莽。）
《论语》中这一段并不被认为是孔子说的，但是他出现在《史记》的孔子弟子列传中并作为了孔子本人的观点。[15] 于是，不管孔子是否真的说过，人们已经把这段话作为孔子的看法而接受了。
在另一篇里，子路为子羔弄到了一个职位，给鲁国季氏做管家，季氏曾专鲁公之政。子路是孔子多有争议的弟子中的一位。《论语》中，他的缺点和错误常常作为孔子或其他弟子的陪衬。这里，对两个人的评价都是贬义的：
子路使子羔为费宰。子曰：“贼夫人之子。”子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”子曰：“是故恶夫佞者。”[16]
虽然这段文字的主角是子路而不是子羔，但从中也能看出子羔甚至都没有完成在孔子门下的学业。这篇文章提到了“读书”，也很有趣。我们不知道读的这些书是些什麽“书”。“书”这个词，一般指的是像《尚书》那样的历史文献。也可能不过是楚竹书那样的一些短小的文献，孔子将它们作为教材。
《史记·仲尼弟子列传》中关于子羔的描述非常简短，不过还是延续了这种负面印象。除了说孔子认为子羔愚笨之外，也补充说明了子羔的本名为高柴，比孔子年轻三十岁，而且还说他身高不及五尺。司马迁在《史记》中并没有提供子羔的出生地，但后来《史记》注家认为是齐国或者卫国。 [17] 《孔子家语》除了提供齐人子羔这个基本的信息之外，还补充说，他矮小丑陋。[18] 《礼记》也描述了子羔的丧服，并且补充说，孔子最受尊重的门徒之一曾子，曾将之与妇人的丧服相比较。[19]
汉代以前的传世文献中，子羔在其中一段扮演了积极的角色，最早见于《左传》，后来《史记》中也重复提到。和以上所引用的《论语》片段一样，子羔是跟着那个更有名也更有争议的子路出场的。主要的故事是一个关于卫国统治者的复杂而模糊的传说，其中有谋杀、不正当的性、以及有关继承权的斗争，名副其实的当代肥皂剧。子路被雇佣来服务于这个卫国的孔家（和孔子没啥关系），而子羔或者是子路的随从，或者自己也受聘。孔子早前也曾供职于卫国，因反感卫灵公(公元前534 - 533年)携女子同车出游，感叹“吾未见好德如好色者也”，然后离开了卫国。还有一次，孔家的头目请教了他一些行军打仗的问题，之后他再次离开了。最后，他弃卫君而回到祖国鲁，卒于公元前479年。
故事的开始，卫灵公的王位继承人蒯聩 (蒉聩) ，因为密谋杀死他父亲的王后失败而被放逐。蒯聩的姐姐嫁给了有权有势的卫国大夫孔家的儿子，并且生下了孔悝。灵公去世后，她和一个孔家的家奴发生了不正当关系。灵公死前决定传位给王后南子的儿子公子郢，而不是蒯聩。但是公子郢却拒绝了王位，并扶起了蒯聩的儿子，也就是卫出公。
蒯聩试图从流放地回来，想假意悼念自己的父亲，从他儿子手里夺回王位，但是却被阻。然后在公元前481年，那个和蒯聩姐姐有不正当关系的家臣，拜访了蒯聩并且密谋他的归国。他们二人装扮成妇女混回了卫国。进入孔家地盘的时候，他们强迫孔悝发誓与他们结盟发动叛乱。住处的一个仆人警觉到了这次骚动，他秘密用马车帮出公逃出了卫国，还捎上了他没吃完的酒肉，并把消息传给子路。
子路得到消息赶去，在卫国都城城墙入口大门附近，他碰到了子羔。子羔正准备逃走，并且对他说，出公已经跑了，城门已经关了。子路回应说：“食焉，不避其难”（食人俸禄不能在他有难的时候离开）。 并且坚持留下。子羔警告他说“不及，不践其难” (不要搅进其他人的麻烦中了) 。当子路到达宫殿的时候，他又一次被警告，而他又一次陈述道，食人俸禄当忠心以报。进了宫廷之后，他辱骂蒯聩的懦弱和他同盟孔悝的无用。蒯聩被吓倒了，叫了两个人去袭击子路。搏斗中，子路不幸受伤，他的帽带也被砍断。子路边说着“ 君子死，冠不免”，边重新系好他的帽带，边从容就死。
孔子听说了卫国的这次骚乱，说，“柴（子羔）也，其来；由（子路）也，其死矣。”这个通常作为证据来说明孔子对两个门徒不同性格的判断。[20]
考虑到故事的花哨，孔子已经确定他无法说服卫国的君王来实践先王之道是不奇怪的。关于小小的卫国的统治权继承的斗争，是上文提到的世袭制崩溃的表现。它也反映了作为传统的世袭制的脆弱。统治者的儿子常常逃到别的国家去，或者作为他们的人质。国家统治者被暗杀的事件也屡见不鲜。比如，在公元前485年，在更强大的邻国齐，田氏就谋杀了刚刚崩逝的君王的继承人。然后在公元前481年，又有其他家族扶植起新的傀儡来竞争。接下来数年，随着各国之间战事的激烈，社会和政治的稳定状况也日益恶化。[21]
关于世袭制崩溃的进一步证据，在楚竹书《昔者君老》中可以找到。这份文献并不讨论禅让制的价值，但它建议，古代如果统治者已经老了，耳不聪目不明，那么他们不仅应该指定继承人，而且还应该把权力交给他们。[22] 虽然这说的是古代，但主张继承权应该在统治者死亡前交接，这一点是清楚的。这样做的作用在于，让王位继承人在他的父亲死前就接掌权柄，于是世袭制得以稳定。
在传世文献中，子羔和子路的密切关联是相当重要的。在以上引用的《论语》文字中，子路被描述为“喭”。子路是孔子最杰出的弟子之一，他只比孔子年轻九岁。在《论语》和《左传》的记录中，他的天生急性子还有进取的人格，他坚定不移的个人忠诚和献身真理的精神，这些品质相互平衡了。除了说他天真、热情之外，强调他如此之善良，以及他充满勇气的壮举，也说明了他卑微的出身。《史记》的孔子弟子列传也证实了子路相对较低的社会地位。在他成为孔子的弟子之前，他是个“冠”雄鸡的勇士。[23] 与此相似，《荀子》中说子路是“鄙人”，也就是乡下人，而他却在文学的燻陶和礼仪和正当理想的实践过程中转变了。 [24]
与子路相比，子羔似乎社会地位更低，而且那个他没有完成学业就在铋被任命的故事，也表明他从未获得一个君子的教育。这可以解释他在传世文献中爲什麽是那么可怜的形象。这也与《子羔》的兴趣在于那些奇迹般的事件相符。与功绩比较，这一出土文献更强调血统的无足轻重。

竹书
《上海博物馆藏战国楚竹书》提供了高品质的照片、优秀的释文以及注释说明。他们的工作是所有竹书研究的基础。然而，试图从这些残断的竹简中整理出一个地区性的战国文献的现代读本的第一次尝试，都难有定说。每次新一册释文的出版，都不可避免地产生一系列的影响，各种意见和建议层出不穷：包括个别字的释读、竹书的简序，还有关于内容的不同见解，以及对文本之间关系的不同看法等等。
与《子羔》编联在一起的另外二十九枚竹简，被题作《孔子诗论》，发表于《上海博物馆藏战国楚竹书》中。其中，还包括了定名为《鲁邦大旱》的六枚竹简。尽管马承源认为这些竹简是属于同一卷的，因为它们有相同的字体和书写风格，但他还是把它们当作三篇不同的文献。《孔子诗论》刊于首册，而《子羔》和《鲁邦大旱》在第二册。[25] 竹书有些册只包括单一一篇文献，而其他有些包括了不同的篇目。在编辑、出版郭店楚简的过程中，编者决定遵循一个编辑原则：将文献分类为一些较小的文献单元，而不是在没有证据的情况下假设它们之间的分篇关系。[26] 上海博物馆的编辑们也遵循了同样的原则。程序上这无疑是正确的，因为这避免了初次阅读的偏见。但是《上海博物馆藏战国楚竹书》把同一卷简文分在不同册出版，还是暗示了它们相互之间并无关联，然而，这一点根本不清楚。
这三组简的内容和修辞方式都是非常不同的。《孔子诗论》记录的是孔子谈论《诗经》诸篇。而《鲁邦大旱》则以鲁哀公问询孔子土地大旱了当何为作为开头。孔子在随后的文中讨论了他对门徒子贡的回应。他指出了“德”和“刑”这两个原则的重要性，并且建议向大山大川供奉牺牲。而接下来我将要讨论的《子羔》此篇，记录了门徒子羔询问孔子的一连串六个问题，关于三代先祖君王不可思议的诞生，以及有关尧传位给舜等。
尽管存在分歧，还是有学者认为它们应该被作为一部着作的三个不同篇章。李零是准备上海博物馆藏简出版工作的学者团队中一员，他首先表明了这个立场。通过校读，“子羔”两个字写在一枚竹简的背面（在上博出版物中，5号简上有自题“子羔”），于是将之作为整部文献的标题。 [27] 对于将“子羔”作为整卷的标题有何含义，其他一些学者已经有更深入的探讨。廖明春声称，《孔子诗论》中的一些言论传为孔子所说，但实际上是他的那些门徒们说的。他进一步指出，《孔子诗论》中关于诗歌的讨论，和与子夏相关的传世文献有巨大的不同，所以这个门徒不可能是子夏而应该是子羔。然而因为没有传世文献记录子羔的哲学或者思想，所以这仅仅是个推测。 [28] 高华平把这个思路拓展得更极端，他认为子羔就是《孔子诗论》的作者，但他的观点当然也遭受到相同的批评。[29]
在传世过程中，人们通常流传的是短小的文献，类似于“章”或者长一些的“篇”。这个发现要求我们重新思考，一篇文献的观念是如何发展起来的。在我看来，一组这样零星的章节不应该认为是一篇文献，除非有证据表明这些部份表达反复或者共同的内容。在《子羔》篇的这个例子中，并没有证据能够支持这个假设。此外，因为“子羔”这个名字仅仅是在《子羔》篇一枚简的背面，并没有理由将它扩展到这一卷竹书剩下的部份。然而，即使在其他地方这三篇并不是同时传世，它们也可能曾被复制到相同的一卷竹书上，因为它们之间存在一个松散的关联——三篇都涉及孔子。《孔子诗论》记录了孔子对儒家经典《诗》的解释。《子羔》篇讨论了不可思议的受孕的神话，这在传世的《诗经》中也可以了解到。《鲁邦大旱》篇和《子羔》一样，也关心超自然的事件，而大体上这是《论语》避免谈论的部份。
在这篇文章的结论部份，我提出《子羔》应当作为战国时期的儒家文献。我认为，与《子羔》编为同一卷的文献也是如此。按照普通的标准，“儒”的确定，原则上依据它们与孔子这一人物的关联，而不是它们的思想。所有孔子的学生——以及学生的学生——都被定义为“儒”。他们应该对《诗经》有兴趣，也关注包括“仁”和“义”在内的一些观念，但他们对这些观念的理解和评价可能是各抒己见，而不一定属于我们现在所理解的“儒家”。
我下面的《子羔》的释文，是考虑了不同学者提出的不同见解之后的我对楚竹书的释读。文章最后附加有《子羔》篇的现代汉字本释文，在文章主体部份将不会详细讨论。之后也附有包含不同学者意见的参考文献。不过，对于一个审慎的读者来说，针对我的翻译解释所依据的不同释文，是可以提出质疑的。楚文字的释读有很多问题，专家也对一些字提供了一些思路迥异的解读。另外，因为原简是残缺的，这篇文献也没有传世的版本来协助我们填补缺失的部份，所以所有的解释都必须依赖于一定的猜想。随着楚竹书研究的不断进展，一些不确定的部份无疑将会被解决，但一定的臆测依然是必要的。
我所依据的简序，不同于《上海博物馆藏战国楚竹书》的排序，尽管爲了易于参照，我还是使用了他们的竹简编号。我的版本将以李学勤所建议的简序为基础，这也是以陈剑的简序为基础而修订过的。[30] 鉴于陈剑对竹简的重新整理解决了一些连续性上的问题，李学勤对先后顺序进行的修订致力于一个假说：子羔问了一连串六个问题，而孔子也有六个回答。这需要假定，遗失的简中包含“子羔曰”。就像上面所提到的，“子羔”的标题命名是基于其中一枚简（上海博物馆版本5号简）背后的题名。[31]篇末也用一个方形的黑色记号标记，该简的其他部份留白（14号简）。

三王
虽然《论语》中对子羔的描述是贬义的，但是在竹书中，他只不过是一个弟子，从老师那里寻求真理，而孔子也不过通过回答他的问题来补充他的想法。子羔的问题有关三代先祖的应神而孕而诞生。
子羔的第一个问题是：三王是人子吗？或者的确是天子？
9,1子羔问于孔子曰：“三王者 9,11之作也，皆人子也，而其父 9,21贱而不足称也欤？抑亦诚9,31天子也欤？
从下一行孔子的回答中我们知道，三王分别是三个朝代统治家族的祖先，夏禹、商契，还有周的后稷。子羔想知道，他们的母亲应神而孕的传说是不是真的。
在传世文献中，“三王”这个词，常常指一朝之创建者。夏禹、商汤，周文王或者周武王。它也可能指的是三位三代以前的统治者，尧、舜、禹。比如《墨子》中就有详细记载：即便“三王者，皆贵为天子，富有天下”[32] ，尧、舜、禹他们的葬礼还是很简朴的。虽然在《子羔》中，“三王”是王室血统的三个先祖，而不是三个王朝的建立者，或者三代以前三代的统治者。我还没有发现其他的例子，说到“三王”是指其他的人物。
谈到三代先祖，用“王”这个词，其实就暗示了他们是统治者的这个观念。“王”这个词从周代开始使用——那个掌握了典仪权威的人——就是统治“天下”的君王。于是，强大的卫惠公于公元前344年开始使用“王”的头衔，也宣告了他对周王朝权威的否定，并且将“天下”作为他这个“天子”的统治领域。在接下来的几十年里，齐、秦及其他诸国的统治者也给自己冠以“王”的头衔，展示了他们统治世界的愿望。
如果后稷和契被认为是统治天下这个意义上的君王，那麽在历史结构中就有一个时间先后顺序的问题。契和后稷应该被置于尧舜之前。然而，战国时期文献中的“历史”按照惯例还是从尧开始的。比如《尚书》就以《尧典》开篇。[33] 在《尧典》中，禹试图放弃治理洪水的工作而将其转交给契、后稷以及皋陶。他要求契去掌管百姓的道德教化，又让后稷播种谷物防止饥荒。[34] 在《史记》版的这个故事中，最初舜要把权力交给禹的时候，禹谢绝了，并且推荐契、后稷还有皋，不过最终禹还是接受了。因此，他们扮演了“拒位者”的角色，通过谢绝统治地位，强调了当一个非世袭的统治者继承王位的时候，就是违背了世袭制。因为他们只是大臣，不是统治者，而且他们生活于尧舜时代。[35]
因为在周代的思想体系中，君王是受天命而来统治天下的，所以任何时候只能有一个君王。对《孟子》来说，这意味着平稳的禅让提出了一个定义的问题，因为，如果在世的君王让位给了其他人，就会有两个君王。如果让位给了舜，那麽谁将会南面而治，而谁又会面北臣服？《孟子》通过否定禅让的可能性来解决这个问题，并且说道，统治者只能向天举荐他的继承人。然后上天通过从拥护尧的儿子到转而拥护舜的人民运动来显示它的意志。[36]
不过，“王”这个词的使用并不像周朝的理论体系那麽严格。孟子关于天命变化的观念也可能是口述的。齐文心已经清楚地证明，在商朝甲骨文中，“王”这个词不仅用于指商代君王，同时也被商代君王用来称呼一些其他民族的领袖。[37] 而且，即便到了周朝，一些未同化的民族的首领，比如吕、徐、吴、越，可能还有楚，都使用“王”这个称呼。[38] 虽然孟子在他关于王权的哲学讨论中很谨慎地使用“王”这个词，但他还是对那些僭越了周王的君主给予了“王”这个称谓。
虽然在战国文献中，历史都开始于尧，但是《庄子》和《韩非子》中的确有些段落提及了尧之前远古时代的君主。《庄子》中说道，在远古时代人们结绳记事的时候，先后有十二位君王，从最早的容成氏开始，但是并不包括契和后稷。[39] 其中也提到了黄帝，在《史记》中，黄帝不仅是第一位君主，还是“五帝”之一的禹的先祖。[40] 出土文献中,楚竹书《容成氏》(上海博物馆收藏)中就记录有尧之前的一些统治者，他们相继禅让。不幸的是,这份名单的开头竹简已残，所以其内容不能完全确定。但不管契还是后稷，都不在这个现存的记载中。统治者的先后顺序也和《庄子》中暗示的没有统一意见是不同的。[41]
高本汉（Bernhard Karlgren）主张，古代文献中远古时代的绝大多数帝王，都可能起源于高贵血统的家族或者当地土着的先祖。[42] 远古时代的人们过着最为简朴的生活，因为这种想法出现于战国时代，那时还没有任何清楚的关于上古统治者的谱系，所以，《子羔》的作者可能就将契和后稷置于这样的时代了。“王”这个词字面上的意思并不明确。下面我们将会看到，商朝的第一个君主在《史记》中被叫做“玄王”。而且根据记载，商和周王朝的先祖在他们诞生的神话中也被描述成“王”，但是这似乎并不意味着他们统治了“天下”。因此，关于禹、契、后稷，这“三王”也许只是仅仅模糊表达了在地方神话不断整合的远古时代政治上的继承。

天子
《子羔》中问三“王”是不是“天子”。在周代文献和青铜铭文中，“天子”是统治者的一个普通的尊号，等同于“王”。这里，子羔并没有问他们是否是统治者，而是问他们是否是字面上的“天子”。也就是说，在问他们的先祖是不是“天”之“子”，或者说，他们的诞生是不是来自感应天神。当他问他们是否是“人子”或者“天子”，而且孔子用应神而孕而诞生的传说来回答的时候，在子羔问题中“天子”这个词的字面意思是明确的。
“天”这个词在周代初期就已经作为“上帝” 的婉词来使用了，字面上的意思也是“天空”或者“上天”（从精神居留之地的意义上说）。[43] 在《子羔》中，王室血统三个先祖的不可思议的诞生都起于一个事件——他们的母亲因“天”神授而孕了，也就是说，他们都是上帝的孩子。这个意思在《尚书·召诰》中也有记载：周公在解释周推翻商朝统治的时候说，“皇天上帝改厥元子”。[44]这是继承者更换的一个类比，以此证明商周的君王都是上帝的后裔。天的“儿子”大致也包括了孙子辈以及他们的后代。
统治者天命神授的这种信仰，也许正是“天子 ”这个词指称统治者的来源。虽然在东周的文献中，“天子”这个词经常指具有权力的职位，指那个统治“天下”的人，而无关乎诞生的神性。对委任统治的接受者用“ 立为天子”的这个表达，对扮演统治者角色的那个人用“贵为天子”的这个表达，这在各种早期文献中都被大范围使用。“天子”这个词在《论语》、《孟子》中也是这个意思。依据《论语》，“子曰：天下有道则礼乐征伐自天子出。”。[45] 这里是君主和封建领主之间的对比，《孟子》中也有类似的说法：“天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。”[46]很明显这些段落中 “天子”指的是政治职权，而不是血统。
统治者也被叫做“天子”，因为他们统治“天下”。在王朝轮回的理论中，“天子”这个词和“天命”变化的观念紧密联系。《孟子》中，这种联系尤其之紧密，其中“王”这个词和授权的概念密切相关。在这个时期的文献中，三代以前的统治者，尧和舜被称作“帝”，偶尔也被称为“王”，比如上面引用的《墨子》文中的例子。“帝”这个词，在商代主要指商代先祖的血统和作为最高帝王或者最高神的上帝，战国时期则作为三代以前统治者的称号，到了秦朝就被“王”这个词所替代了。按照通常的翻译，“帝”有着半宗教、半政治的内涵。 [47]
“天子”这个词的用法在《子羔》和《孟子》中有所不同。这个区别在下面孟子陈述舜如何成为“天子”的段落中是很清楚的：
孟子曰：舜之饭糗茹草也，若将终身焉。及其为天子也。[48]
这里很清楚，“天子”指的是权威地位，而不是世袭血统。孟子认为在三代以前和王朝时期，政权的变化都是因为天的授权的变化。以上用相同的词汇来指称三代以前和王朝统治者的方法，就是对孟子立场的支持。

禹的出世
就像上面提到的那样，《子羔》中的三个“天子”是禹、契和后稷。根据《子羔》文，禹的母亲在采摘了薏苡[49] 之后就怀孕了：
11上 [禹之母，有莘氏之]（女）也，观薏苡而得之，怀三 10,1年而划于背而生，生而能10,11言，是禹也. [50]
我已经提供了禹的母亲的氏族的名字，是有莘氏。因为竹简的残损，这里有些文字遗失，如果假设主线应该与对契和后稷的母亲的描述相比较，不过也许这麽假设是不合适的。故事来源于《吴越春秋》，其中也提到了禹的母亲吞咽薏苡种子而怀孕的传说。[51]
禹的角色是关键的，因为他既是舜禅让王位的接受者，也是夏王朝的第一个君王。在传世文献中，通常他并没有和后稷、契一起被列为那些朝代的先祖，这些先祖常常是不被称作“王”的。他被归于“帝”——或者作为新王朝的创建者。虽然，《论语》中，孔子把禹和后稷作为榜样，“禹稷躬稼而有天下” [52]。将禹和后稷并称，暗示他们统治世界，尽如《子羔》中所说的模范。
在《吴越春秋》、《大戴礼记》和《帝王世纪辑存》中，有莘氏被认为是鲧的妻子。[53] 《尚书·尧典》中，禹的父亲鲧，通过堵的方式并没有成功缓解洪水问题，后来这个任务就被交给了禹。马伯乐（ Henri Maspero）和艾博华（Wolfram Eberhard）提出，这很有可能是两个不同地域的洪水传说相结合的结果。[54]一些更早的文献中提到了一个传说，禹是从他父亲鲧的身体里神奇地出生的，而不是他母亲不可思议的怀孕的结果。“昔尧殛鮌于羽山，其神化为黄熊，以入于羽渊。”[55] 《楚辞·天问》中也提到，“伯禹愎鲧，夫何以变化？”[56]
我猜测，将鲧设计为禹母亲的丈夫，这是不同神话传统的进一步结合。无论如何，《子羔》中，禹的母亲是应神而孕的，就像商和周祖先的母亲一样。因为这种宗族血统是父系的，所以禹的父亲也有必要是神性的，在《子羔》中的字面意思上认为其是“天子”。对于契和后稷来说，这个推理也同样正确。
尽管禹的母亲不可思议受孕的传说在汉代以前的文献中并没有记载，不过王充（约公元27-100年）的《论衡》中倒是提到了王朝血统祖先应神而孕而诞生的这三个传说：
儒者称圣人之生，不因人气，更禀精于天。禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒；卨母吞燕卵而生卨，故殷姓曰子。后稷母履大人迹而生后稷，故周姓曰姬。[57]
此种类型的神话同样可以在《礼纬》和《尚书刑德放》两本纬书中找到。[58]

契：商先祖的神性
《子羔》中第二个应神而孕而诞生的神话是关于的契的。契传统上被认为是商朝先祖。
契之母，有娀氏 10,21之女11下,1也，游于阳台[59] 之上，有燕衔11下,11卵而措诸其前，取而吞之，娠 CUHK3,1三年而划于膺，生乃呼曰 12,1 ‘金’，是契也。[60]
《诗经》中有两首《商颂》，歌颂了商民祖先诞生的神性。其中一首，商的祖先被称作“商”，并且那只鸟只是一只“玄鸟”：
天命玄鸟，降而生商。宅殷土芒芒，古帝命武汤……[61]
另一首中，“天”被称为“帝”，也就是那个授精给商民女性祖先的最高神自己：
濬哲维商，长发其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将。帝立子生商。玄王桓拨，受小国是达，受大国是达…… [62]
《子羔》中所写比《诗经》中的这些诗歌更详尽，大体内容也是符合的。在这首诗中，禹的角色是商代的宇宙英雄，而非夏的王朝先祖。如上讨论的，这可能反应了此诗是很早期的作品。

后稷：周先祖的神性
第三个应神而孕的神话是关于周代先祖后稷的。这个故事在《诗经》中也能找到。《子羔》中记叙：
后稷之母，有邰 12,11氏之女也，游于玄泽之12,21内也，冬见芺，攼而荐之，乃12,31见人武，履以祈祷，曰：帝之 12,41武，尚使…13 …是后稷之母也。三王者之13,11作也如是。” [63]
第12和13 号简被损坏了，在12号简的末尾及13号简的开头有字数不详的缺损。《诗经》歌颂了后稷不可思议的诞生（见下文）；如果这就是此处所遗漏的，那麽后稷的诞生就可以与禹和契冗长和艰难的诞生相互对照了。这也许就能解释为什麽这个段落的结尾是“这就是后稷的母亲”，而不是更严格的类似“这就是后稷”。
《诗经》中关于后稷诞生的最大量的敍述是在《大雅》的《生民》篇：
厥初生民。 时维姜嫄。 生民如何。 克禋克祀 。 以弗无子。 履帝武敏歆 。 攸介攸止。载震载夙 。载生载育。 时维后稷。 诞弥厥月。先生如达。 不拆不副。 无菑无害。 以赫厥灵。[64]
后稷不可思议的诞生的故事也可以在《鲁颂》中找到。[65]
舜：乐师之子
我们上面已经看到，《子羔》中，“天子”这个词字面上用于指三代王朝的先祖的母亲被上天授精而怀孕。于是，“天子”和“人子”相对。“天子”字面上类似于人类的父亲，这在孔子对第二个问题的回答中是十分清楚的：
子羔曰：然则，三王 13,21者孰为……7 ……7,1 亦纪先王之游道 . 不逢明7,11王，则亦不大事？孔子曰： “舜7,21其可谓受命之民矣。舜，人 7,31子也…… 1,1X有虞氏之乐正瞽瞍之1,11子也。”
子羔问题的这段文字的释读，是非常有问题的。文字有一些佚失，所以衔接并不是很清楚。但是意思很清楚，孔子回答说，舜是一个接受了委任统治的贫民，他是人子。传说舜的父亲是一个盲人叫做瞽瞍，他与他的儿子象相互勾结先后三次想要谋杀舜，这在早期文献包括《孟子》中都有记载。[66] 那里，舜被描述成一介“匹夫”，“天子”尧对他十分友好。[67]

禅让
在对子羔第三个问题“何故以得为1,21帝”的回答中，孔子解释说，在上古时期，优秀的统治者并没有依循世袭制，而是把统治权交给另一个优秀的人物：
孔子曰： “昔者而弗世也， 1,31善与善相授也，故能治天 1,41下，平万邦。使无有小大肥1,51瘠，使皆 6,1得其社稷百姓而奉守之。6,11尧见舜之德贤，故让之。 ”
在战国时代的哲学文献中，不同的哲学家们描述尧传位给舜的措辞是不同的。《墨子》是讨论禅让的最早文献，并将从尧到舜的统治权变化视为例子。在《孟子》中，这种变化不是禅让，他认为尧仅仅是对天委托了舜，人们改变他们的拥护者是因为天的意志。而在《韩非子》中，这成了篡位。 [68]

尧的洞见与舜的美德
在三代以前时期，任命一个值得禅让的继承者 ——或者有一位帮助君王创建新王朝的开国功臣——有两个先决条件：必须要有一位有洞见的统治者，认可并委任一个杰出的人物；另外在帝国中也必须有某个人应接受统治权。
在第四个问题中，子羔想要确定这两种因素的相关重要性：
子6,21羔曰：尧之得舜也，舜之德 6,31则诚善......2 ……2,1与？伊尧之德则甚明与？
2,11孔子曰：“均也，舜穑于童土之田，则 ……
三代以前的统治者们任命他们的继承人，比如最早尧舜扶起了他们出身卑下的继承者，舜和禹。文献中频繁出现类似这样开国功臣被扶植和任命的事件，比如商代汤的伊尹和周代文王的太公望，因此三代以前可以和商周时代的创建者联系起来。[69] 对于商周而言，应该成为君王的人——而不是那些已经登上王位的统治者——通过认可一个地位低下的人的美德证明他们的洞察力，并且通过扶植和信赖这个人的意愿来展示他们的仁慈，即便这个人是贫穷的和没有被承认的。
在尧拜访舜的这个事件里我们可以看到，主旨在于展示尧对舜之德行的洞察力，即便舜正在田间务农。《子羔》中舜关于礼的讨论和伊尹的讨论类似，伊尹曾经在给商朝建立者汤的妻子做菜的时候谈到了五味。 [70] 通过对贤臣的发掘，统治者展现了他们对人性品质的洞察力。但是，如果君王没有如同尧这般的洞察力和谦虚品质，或者，没有臣下像舜一样坚持自我完善，优秀的君王就不会传位给优秀的人了。在被证实过的文献中，首先舜的孝心就显现了他的德行。因为这个部分的竹简被严重损坏了，所以我们不知道是否原来《子羔》中记录有关于尧的孝行的故事。
说明尧舜权力的转换是禅让、强调了这种任命的重要性的《墨子》，在记录这些人物的措辞中，暗示了他们低下的社会地位。另一方面，在《孟子》中，他们是隐士般的君子，他们隐退俗世而不效命于不值得的君主。《子羔》中认为，尧的洞察力和舜的功绩具有同等重要地位的。舜的父亲被说成是一个瞎了的乐师，但是像舜的父亲这种乐师的地位并不清楚。文献破坏得太严重，无法进行任何进一步的设想。

谦卑的价值
写着第五个问题的竹简也严重残损。所以排列简序需要假设思路，“贫瘠荒地上的普通人”是子羔问题的一个部分，但是问题本身缺失了。4号简上的文字的释读是有疑问的，也有很多不同的理解。因为任何关于5号简前面五个字的理解我都并不认可，同时我也并不知道释文应该是如何的，所以在我的释文中我省略了它们及其翻译。尧曾执着地要找到贤臣，于是到舜的茅草棚里去拜访他，这个故事很有名，但是他们讨论礼的相关陈述却到处也找不到了。
孔子曰: … …4 “……4,1吾闻夫舜其幼也，敏以[学]，4,11侍其亲…… 5……5,1或以文而远。尧之取舜也， 5,11从诸草茅之中。与之言礼，悦……8 ……8,1X而和，故夫舜之德，其诚8,11贤矣。遂诸畎亩之中而使君 8,21天下而称。”
尧拜访舜的故事有各种版本。但是，原始抄本的糟糕状况使细节的确定变得不可能。在一些文献中，舜不仅务农，还制陶器和捕鱼。[71] 前一个问题强调尧的洞察力和舜的功绩之间是同等重要的。尧积极去拜访不过是贫穷农夫的舜，表现了他的谦逊；而舜与之讨论礼，也展现了舜的美德。
舜和三天子
第六个问题也严重缺损，但意思看起来是明确的：
子羔曰： “如舜在8,31今之世，则何若？”
孔子曰：“… … 14 ……14,1X三天子事之。
总之，王室血统的先祖确实是应神而孕而诞生的，即便他们并没有如一般人或者值得称赞的舜那般好。
结论
在战国时代的传世文献中，三代以前的统治者尧、舜有时候与夏商周的创立君王——夏禹、商汤以及周文王、周武王并列。尽管尧舜把统治权交到了世上品德最为高尚的人手中，但是三代最早的君王却是通过世袭制转让权力的。不过，当类似夏商末代君王那样的邪恶子孙从尧、舜那里获得了继承权之时，后世的开朝君王违背世袭制、推翻前代也是合理的，这样的例子在前代的禅让传说中可以找到。因此，在传世文献中，前代的禅让传说成为王朝轮回理论的一个先例以及理由。特别在《孟子》中，前代统治的变更被描述成天命的变化，与王朝时代任命的变化没有不同，都是民心归王的结果。
在《子羔》中，舜与王朝家族的先祖并列，而不是与三代有德的开国君王同列。这种差别的作用在于说明，这些王朝统治者之所以合法，是因为他们先祖诞生的神性，而不是因为他们的开国功业、不是因为他们的道德崇高而接受了天命。这在表面上属于儒家的文献中出现是奇怪的，而且，在作为整体的传世的战国文献的背景中出现，也是奇怪的。从另一方面说，这个观点完全是当时社会矛盾的反应，因为那时旧的世袭贵族血统受到挑战，有时是被那些不能合法地宣称有任何贵族血统的人所挑战。
如果这篇文献中的人名被改一下，我估计就几乎不会有学者将它与儒家相联系。不过，既然子羔是孔子的门徒，我相信此篇将会被理解为儒家时代的作品。对《子羔》与早期儒家关系的理解有两个重要的议题：（1）这篇文献对于讨论应神而孕而诞生神话的价值；（2）它对禅让制的倡导。
在《论语》中，孔子“不语怪力乱神，”这个结论对于我们对儒学的现代理解非常重要。因为大体上《论语》所记录的是真实的事件，但是孔子也没有完全地不信那些“怪力乱神”的事件。比如说，当他因为没有成功而痛苦的时候，曾感慨不见新王朝要来临的超自然的吉兆出现：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣乎！”[72] 不管怎样，契和后稷的应神而生的故事既然是记录在经典儒家文献《诗经》中的，那麽这种神话必将是儒家传统的一部分。
如上所述，禹的诞生神话在《诗经》中并没有记载。我认为这应当归因于关于夏王朝形成的神话的历史演变。[73] 《子羔》中契、后稷和禹这一组人物原型类似，而这在早期文献中也是非常少有的。不过《论语》中，禹和后稷倒是联系在一起。这个故事是，如孔子所乐见，南宫适问于孔子，擅长射箭的羿和奡虽格外强壮却暴死，而“禹稷躬稼而有天下”。[74] 这里的历史并不那麽明确，因为后稷是统治者，而且好像跟禹一样，是禅让的接受者。于是将《子羔》和《论语》联系起来。很多的学者都指出，《论语》是部多层次的作品。很明显，《子羔》并没有反映儒家思想的主流，但是它也没有完全游离于儒家传统之外。
禅让制的问题更为复杂。孔子对从尧到舜统治的转换没有多少兴趣。顾颉刚猜测尧退位给舜的传说是较晚时候墨家的创造。 [75] 《论语》所见三代前禅让的唯一清晰的记载也是间接的。它这麽说的：
尧曰：咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。舜亦以命禹。[76]
这段古文在语言上类似于《尚书》，而且并没有提到孔子或者他的门徒。所以很多的注家认为它是后来插入的。[77] 根据楚竹书的发现，我们可以很容易想到，这一段文字在被加入《论语》之前，曾经像在郭店一号墓中发现的以及上海博物馆收藏的其他楚竹书一样作为一篇手稿单独流传过。
历史上，孟子反对禅让制作为一个政治理论，可能曾经受到一个真实事件的影响。这个事件就是燕王哙退位给子之的故事，在《战国策》和《史记》中都有记载。[78] 这些记录中的背景是苏代的劝说。苏代取代了他的父亲苏秦，代表齐宣王进行游说。他以子之将拒绝为理由说服燕王哙放弃王位，一如尧传位舜之前曾试图让位给许由。不幸的是，在燕王哙的事件中，子之接受了王位。很快，哙死了以后，皇太子和他的支持者起来反抗，攻击子之失败了。随着内战的爆发，成千上万的人在双方的战事中被杀。
在燕王哙禅让的时代，孟子在齐国，也将这些事件记载下来。《孟子》中很明确地说到：统治者不能把统治权让给一个继承人，因为这不在人力所及的范围之内；他仅仅能够将他推荐给天，而天才能把统治权给与某个人——已由民心所向所表明的新统治者。统治者可以将贤人交托给天，但是他不能禅让，因为他没有决定统治者的权力：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否。天子不能以天下与人。” “然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。 ” “天与之者，谆谆然命之乎？”曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”曰：“以行与事示之者，如之何？”曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。 ’”曰：“敢问：‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之，’如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之，使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：‘天子不能以天下与人。’”[79]
万章的问题是基于一个假设，在史前时期，杰出的君王将统治权交给了杰出的人，就像我们在《子羔》中看到的。燕王哙的禅让也是这种禅让观念在公元前四世纪流行的证据。然而，尽管孟子否定了禅让的可能性，但这种拒绝也可能反应了在他自己的时代倡导禅让制的反作用。[80]
顾颉刚主张禅让传说是墨家的一个创造，他把禅让传说和墨家宣导依据功绩任命联系起来。[81] 而且在传统惯例中，唯一将从尧到舜的统治权转变直接说成“禅让”的哲学着作是《墨子》。[82] 尽管，传世本《墨子》并没主张在它那个时代遵循禅让制，而是将尧禅让王位给舜的传说与建立新王朝的功绩的重要紧密联系在一起了。统治者表达了他愿意扶植和任命一个贫穷但是值得称赞的建国大臣的意愿，这一点是主要的，尧正是以同样的方式举舜，汤用伊尹、文王用太公望也是一样。
把这些传说明确地归结为墨家是不可能的。四篇楚竹书讨论了禅让制并且都表示了赞许。但只有《鬼神之明》一篇可以被认为是墨家作品。也就是说，禅让制是比世袭制更好的政治继承的方法，这个观点在公元前四世纪的大批早期思想家中是很流行的。[83] 这些传说的出现反应了那些在贵族血统中没有一席之地的新兴士阶层的政治要求。
孔子之后的每一个中国哲学家，包括那些反对他的人，都被他的存在而主导。墨子批评他，庄子借他的口说不同的话，但是没有人能够忽略他。从战国社会转型的视角来看这些传说，也为一个问题提供了线索，那就是：为什麽在跟随孔子的思想者们的脑海中，他占有如此的统治地位，即使他在他一生并没有实现任何显着的成功？尽管孔子出生贵族，而且给他的学生们教授礼仪，但他并没有什麽社会地位。他将礼仪转化成一种伦理体系，始终强调仁和义。他正是暗中用这种方式挑战了贵族的世袭制度。我们并不清楚禅让传说的最初兴起，但是我们可以推测，在这些传说的发展过程中，以及对于政府而言禅让制更好更有效的观念的流行过程中，孔子个人起到了重要的激励作用。
尽管孔子尚未成为后来传统中的“素王”，但在《子羔》中已经出现了这个观念的萌芽。[84] 孔子能够协助某个世袭君主统一天下，在他的跟随者们眼中这是显然的，但是是否孔子成为统治天下的君主就更好呢？按照一般的猜想，《论语》中的孔子否认自己是“圣人”也许是因为他的谦逊，但这也可以解释成他拒绝统治。[85] 爲了在他死后的时代里禅让制能得到支持，他必须已经有一个清楚的圣人模型，一个可能从杰出君王那里接受到统治权的圣人的模型。无论如何，读者应能很容易地想象到，孔子本人的意见即在《子羔》明确的结论之中：三代的应神而生的先祖，如果他们曾经生活在相同的时代，应该都曾经效命于舜。
附录
《子羔》篇发表于《上海博物馆藏战国楚竹书》卷二，其中包括了上海博物馆所藏的十四枚竹简。香港中文大学所藏的一枚残简 (见下缩写CUHK3) 看来似乎也属于这篇文献。[86] 上面已经提到过，以下的版本是基于陈剑和后来李学勤修正过的简序。下面的简号依据出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》 ，每一枚简上的字用号码标记；例如字后标记 “9,1” 表示它是9号简的第1个字。残缺的字用 X标注，也计算其内。简上有些字有 “＝” 的记号 (合文或者重複符号)，以两个字计算。
《子羔》最长的简(1号简)长达54.2cm。它有52字，包括最初的部分字。顶部略微破损。这枚简上有一个合文，有重複符号 “=”标识，所以我以下的释文有53个现代汉语的汉字。《孔子诗论》和《子羔》编联在一起，《孔子诗论》中最长的简仅仅在尾端轻微损坏，有55个字，其中有两个字包含有重複符号，所以释文有57个现代汉字。同卷的《鲁邦大旱》，完整的一简仅有50个字。这暗示，《子羔》篇的原简大概有 50-55字，不包括合文和重複记号。儘管出土的竹书每一简的字数并不统一（因为标点、重複记号、複杂字的变形、间隔等等），但是这种估计对理解整个文献残损部分的遗漏内容会是一种有用的指导。在以下的复原中，我假定了一枚简的缺损（依据李学勤的观点）。
对每一行文献的现代汉语释文，表述了我对每个字的解读。在下面的注释中，每个字都跟随有一个直接的注音。比如， “9,3 问:昏”意思是，我解读的是“问”而且有一个原始字的直接注音“昏” . 冒号“:” 表示语音上的借代。 符号“<”表示该字的直接释文，与其字形有关係。在这一类文字中，我也包括了那些共有一个声符，但有着不同义符的文字，儘管这些字很多常常被视作假借字。
上海博物馆楚竹书的释文由马承源所作。除非另有说明，它们是以下释文的依据。如果有不同观点，会用“MCy” 这个缩写来指定。其他缩写和文献来源在文后给出。
9,1子羔问于孔子曰： “三王者9,11之作也，皆人子也，而其父 9,21贱而不足称也欤？抑亦诚 9,31天子也欤？
9号简。下端残。44字,包括2个合文。
9,3；9,40 问（*mi̯wən）：昏（*cmwən）。
9,5-6； 7,17-18 孔子:
儒家-艾兰：楚竹书《子羔》与早期儒家思想的性质，读为娠 （*t̑i̯ən）。
10号简。两端残。10字。
10,1；CUHK3,2。 年（*nien） ：仁（*ńi̯ĕn）。“仁”的异体字，常常释为
儒家-艾兰：楚竹书《子羔》与早期儒家思想的性质，人爲声旁。MCy，HLy释为身（*śi̯ĕn），读为妊（*ńi̯əm）。
10,3 划<画（*ts’ĕk）。
10,5 背（*pwəg）：伾（*p’i̯əg），读为倍 （*b’ wəg）。
10,7-8 生， 生（*sĕŋ，*sĕŋ）<
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