儒家-《三德》中的儒家思想初探 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-《三德》中的儒家思想初探是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：《三德》中的儒家思想初探

（武漢大學中國傳統文化研究中心）
內容提要：本文認爲，《三德》一文提倡君主要恪敬職守，反對懈怠懶惰，在性情修養上提倡端正誠愨、表裏如一，反對僞詐；它的整個文本都有一種以宗法制爲基礎的宗教傾向，十分注重以“度”爲基礎的“天禮”；十分强調以道德爲中心的“人治”，認爲一切政府的中心工作都是“興興民事，行往視來”，“臨民以仁”。而且，《三德》一文的“天”基本上都是“主宰之天”，而不是道家的“自然之天”。有鑒于此，筆者認爲不能說“《三德》爲一部典型的黃老思想著作”。
關鍵詞：《三德》；臨民以仁；人治與法治；宗法制；主宰之天
關于上博簡第五册中的《三德》一文，學者的研究已經相當深入，尤其是曹峰先生已經撰寫了好幾篇相關的文章，取得了較爲突出的成果。但是，曹峰先生說：“我們可以視《三德》爲一部典型的黃老思想著作。”[1]語似絕對。筆者認爲這是一篇具有濃厚黃老思想傾向的文獻，但是，很難說，它歸根結底一定屬于哪一家。本文幷沒有要否定曹峰先生觀點的意思，只是就鄙人的一孔之見，談一談《三德》中的儒家思想傾向，以就教于曹峰先生和各位專家。
一
首先，《三德》一文十分强調順天因時，天人感應，具有濃厚的黃老道家的傾向。但是，我們是否就此可以斷定這是一部十足的黃老道家文獻呢？筆者認爲，這種斷語還是謹慎一點爲好。爲什麽？筆者認真將楚簡《三德》的文本與《黃帝書》（也就是曹峰先生所稱之《黃帝四書》，筆者以爲魏啓鵬先生所取書名較爲穩妥）[2]比較，深以爲，二者之間是有區別的。其中最大的區別在于《黃帝書》十分重視權術：“上道高而不可察也，深而不可測也。”（《道原》）在道德的建設上，《道原》追求的是深不可測的“道”，也就是《老子》的“知其白，守其黑，爲天下式”，是一種陰柔之術。但是《三德》却要求統治者：
敬者得之，怠者失之。是謂天常。天神之□，□□□□，皇天將興之。毋爲僞詐，上帝將憎之。忌而不忌，天乃降灾。已而不已，天乃降异。其身不沒，至于孫子。陽而幽，是謂大戚。幽而陽，是謂不祥。齊齊節節，外內有辨，男女有節，是謂天禮。敬之敬之，天命孔明。（第2-3簡）
在這裏“敬”與“怠”相對而出，提倡恪敬職守，反對懈怠懶惰，幷且直接稱這種從政的態度，“是謂天常”，與道家之純任自然、因循守舊的心態具有相當的距離，與《黃帝書·稱》的“聖人不爲始，不專己，不豫謀，不爲得，不辭福，因天之則”更是大相徑庭。在人性論上，《三德》一文提倡端正誠愨，反對“僞詐”，作者認爲如果這樣的話，“上帝將憎之”。它尤其提倡作爲一個執政者，應該是道德的表率，爲人要正直，要表裏如一：“陽而幽，是謂大戚。幽而陽，是謂不祥”，與《黃帝書·原道》之“顯明弗能爲名，廣大弗能爲形”、深不可測的政治手腕完全不同。而且“敬之敬之，天命孔明”的口氣完全與《尚書·康誥》“敬哉！天畏棐忱” 以及《太甲上》“先王顧諟天之明命，以承上下神祗。社稷宗廟，罔不祗肅。天監厥德，用集大命，撫綏萬方”，在語氣和理論目的上完全一致。尤其是這段文章中有“其身不沒，至于孫子”的宗法制思想，這是典型的先秦儒家的思維方式。我們應該知道，儒家的宗法制思想的本質是以“德”爲中心的思想，是“禮”、是“仁”（筆者在此指的是從身從心、上身下心的這個仁字——
儒家-《三德》中的儒家思想初探、
儒家-《三德》中的儒家思想初探）、是“慎終追遠”（《論語·學而》），是孟子“居天下之廣居”（《孟子·盡心上》）的那個“仁”。
從另一方面來看，《三德》是一篇宗教性很濃厚的文章。文章在第一簡中就把天、地、人三材的自然屬性巧妙地轉化爲宗教資源：
天共時，地共材，民共力，明王無思，是謂參（三）德。[3]卉木須時而後奮，天惡如忻。平旦毋哭，晦毋歌，弦、望齋宿，是謂順天之常。
“天共時，地共材，民共力”，本來是任何一個有組織的國家都要面對的現實問題，但是，《三德》却很很巧妙地將現實的事物宗教化，“平旦毋哭，晦毋歌，弦、望齋宿”絕對是春秋戰國時期的某種宗教儀式或者是宗教性風俗，幷且在此基礎之上，把宗教性的習俗稱爲“順天之常”。《三德》全文都是這種理路。它始終把“皇后”、“上帝”、“後帝”與“皇天”、“天常”、“天禮”、“天命”、“鬼神”在無形之中結合起來，進而導出因爲執政者不恪盡職守而導致的“天灾”、“天饑”。筆者以爲，在《三德》中不能不說有黃老的影子，因爲它在天、地、人三材之中塞入了“明王無思”（第1簡），無爲而治的句子。但是，從根本上來講，這種理路仍然是《尚書》的：
我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。（《尚書·召誥》）
因此，《三德》十分注重祭祀。“忌而不忌，天乃降灾。已而不已，天乃降异。其身不沒，至于孫子。”（第2-3簡）武漢大學歷史學院的晏昌貴讀“已而不已”的“已”爲祭祀的“祀”。我看很有道理，因爲只有這樣解釋，才能符合“天乃降灾”、“天乃降异”的邏輯。這樣說來“忌而不忌”的“忌”字也很有可能是一個宗教方面的名詞，只是現在沒有釋讀出來而已。《三德》第八簡有“鬼神禋祀，上帝乃
儒家-《三德》中的儒家思想初探”，第十三簡又有“室且弃，不墮祭祀，唯
儒家-《三德》中的儒家思想初探是服。凡若是者，不有大禍必有大耻”，這些判斷都已經表達得很明確了。說明《三德》一文十分重視“天”的宗教性，因此，它的祭祀思想的最終承享者是“天”。但是，不論從德性的修養還是從政治的目的上來講，尊崇“皇天”的目的依然是現實政治的權力，是澤被子孫而“惟有歷年”、穩定壓倒一切的政治環境。所以，宗法制的思想依然是《三德》一文的原始立足點之一：“毋煩姑嫂，毋耻父兄”（第2-3簡）。衆所周知，這是原始儒家最根本的思想原點，而且《三德》的相關表達很清楚：“知天足以順時，知地足以固材，知人足以會親”（第17簡），“順時”、“固材”都是手段、是途徑，“會親”才是目的。
第三個方面，是《三德》始終講究“度”：
喜樂無期度，是謂大荒，皇天弗諒，必複之以憂喪。凡食飲無量計，是謂滔皇（荒），上帝弗諒，必複之以康。上帝弗諒，以祀不享。邦四益，是謂方芋，雖盈必虛。宮室過度，皇天之所惡，雖成弗居。衣服過制，失于美，是謂違章，上帝弗諒。（第7-8簡）
很清楚，《三德》的作者從性情的修養到現實的行爲規範都給執政者提出了以“中和”爲標準，以“禮”爲最後依據的道德要求。“上帝弗諒，以祀不享”說的是如果你在性情的修養上沒有節制，“喜樂無期度”，在飲食上沒有節制，等等，流連荒亡，那麽，連上帝都拒絕享受你的祭祀。我們知道，先秦原始儒家的根本思想之一就是建立在中和精神上的“禮”，孔子說：“一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顔淵》），所以，把“禮”强調到了相當的高度。文章認爲，過于驕奢淫逸，則“皇天之所惡”，衣服過于華麗，超過了約定俗成、或官方規定的“制”，就是“違章”，就“失于美”。這種表達方式的後面始終具有“皇天”、“上帝”的背景，因爲“皇天之所弃而後帝之所憎”（第19簡），所以，遲早會招致灾難：“天灾繩繩，弗滅不隕。”（第14簡）現在根據文本，我們完全可以肯定地說，在“禮”的宰製上，《三德》絲毫不比任何一部儒家經典差：
齊齊節節，外內有辨，男女有節，是謂天禮。敬之敬之，天命孔明。如反之，必遇凶殃。（第3-4簡）
內外有別，男女有節，是謂“天禮”；而且，“如反之，必遇凶殃”，《三德》的行文之最大的特點，就是將人間現世的各種事物與“天”挂鈎，形成了一個天人感應的體系。把天上的“皇天”與地下的“君主”聯繫起來，把大自然的“常”與人間的“禮”（“變常易禮”）聯繫起來，把“天灾繩繩”與“上帝弗諒”聯繫起來，通過宗教性的視域結構，在心理上對統治者造成了制約。這當然是儒家慣常的政治思維模式。
二
上面的三個方面，都還是其次的。《三德》與《黃帝書》的最大區別，還在于對人民的態度完全不同。《黃帝書》把專斷權力的“一人”與“天下”廣大的黎民百姓對立起來，將人民視爲“猾民”、是“佞辯用知智”，整天找麻煩，與統治者作對的一個群體。整個理論都建立在深層次與民爲敵的心態之上：
唯餘一人，兼有天下，滑（猾）民將生，年（佞）辯用知（智），不可法組，吾恐或用之以亂天下。請問天下有成法可以正民者？”（《黃帝書·十大經·成法》）
而《三德》却剛好相反：
臨民以仁，民莫弗親。興興民事，行往視來。民之所喜，上帝是佑。凡
儒家-《三德》中的儒家思想初探（宅）官于人，是謂邦固；
儒家-《三德》中的儒家思想初探（宅）人于官，是謂邦
儒家-《三德》中的儒家思想初探（窳）。建五官弗措，是謂反逆。土地乃坼，民人乃喪。（第22、6簡）
“宅”字，李零讀爲“托”，陳偉讀爲“呂”。筆者以爲李零爲確。
儒家-《三德》中的儒家思想初探字李零讀爲“窳”，也說得通。“托官于人”與“托人于官”，是與法家針鋒相對的一種幹部人事制度。“托官于人”指的是人治，“托人于官”指的是法制。《三德》的作者認爲，如果“托官于人”則國家穩定，固若金湯；如果“托人于官”，則民人鬆散，國家衰敗。爲什麽呢？因德行卓著而設官職，則官職因爲有好的人而有道德的感召力量；因官職的空缺而找（不道德的）人充數，則貪贓枉法，有不如無。這是一種以道德教化爲中心的政教合一的政治思想，與法制的觀點完全不同。這正是地地道道的儒家觀點。目前我們國家正在推行法制，這是歷史的選擇，不可逆轉。但是先秦儒家提倡“人治”有它當時的歷史背景，是無可厚非的。而且，即便是在實行法治的今天，在政治管理的體制上可以視人爲十惡不赦的歹徒，但是，在社會教化功能上，我們依然要不懈地提倡人的之所以爲人的道德良心。
至爲重要的是，這段話始終認爲人民是國家的根本，如果“民人乃喪”之後，國家的土地就不能保全，君王的權力也就不可能穩固了。所以，執政者一定要勤勤懇懇，一切都是爲了人民的利益著想（“興興民事，行往視來”），執政者只有“臨民以仁”，舉國上下的老百姓才能彼此之間建立和諧、誠信的關係（“臨民以仁，民莫弗親”）。這與《黃帝書·十大經·成法》“猾民將生，佞辯用智”完全不同。筆者認真體會，貫穿整個《三德》文本的一條主流就是“臨民以仁”，始終認爲人民是國家穩定的基本前提：
驟奪民時，天饑必來。奪民時以土攻，是謂稽，不絕憂恤，必喪其佖（粃）。奪民時以水事，是謂
儒家-《三德》中的儒家思想初探，喪怠（以）系（繼）樂，四方來囂。奪民時以兵事，是〔不〕懈于時。上帝喜之，乃無凶灾。（第15-16、9簡）
“民時”是先秦儒家政治思想的核心概念。[4]《三德》要求統治者恭謹爲人，憂恤人民，關心人民的生老病死，就是關心自己的權力，否則全國人民“四方來囂”，你就悔之晚矣！這與《尚書·五子之歌》“皇祖有訓，民可近，不可下，民惟邦本，本固邦寧。予視天下愚夫愚婦一能勝予，一人三失，怨豈在明，不見是圖。予臨兆民，懍乎若朽索之馭六馬，爲人上者，奈何不敬”的表述實在是有難分難解的聯繫。特別是《三德》的第二十簡還有“民之所欲，鬼神是祐。慎守……”的命題，與《尚書》更是只有一紙之隔：
政事懋哉懋哉。天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威。達于上下，敬哉有土！（《虞夏書?皋陶謨》）
雖有周親，不如仁人。天視自我民視，天聽自我民聽。百姓有過，在予一人。今朕必往，我武惟揚，侵于之疆，取彼凶殘，我伐用張，于湯有光。勖哉夫子，罔或無畏，寧執非敵。百姓懍懍，若崩厥角。嗚呼！乃一德一心，立定厥功，惟克永世。（《商書?泰誓》）
筆者在仔細體味《三德》的文本之後深以爲，《三德》與《尚書》的關係還不僅僅停留在上面這樣非常明顯的文字上，該文作者對人民的反抗力量十分瞭解，致使文章的字裏行間始終蕩漾著一種小心翼翼、如履薄冰的恐懼心情。這篇文章的撰寫者肯定受到了《尚書》的影響，撰寫的時間可能在孟子之前。
爲什麽這麽說呢？這要從“天”的概念說起。在先秦時期的儒家文獻裏面，天的概念一共有五個義項，它們是主宰之天、物質之天、命運之天、義理之天和自然之天。在《三德》中，“天”字凡28見。其中，除了個別的“天”（最多3例）是自然之天外，其餘的都是主宰之天。筆者以爲，在先秦儒家文獻中，從《尚書》到《荀子》確乎有一條由主宰之天向自然之天逐步發展的趨勢，雖然《尚書》中有自然之天，《荀子》中也不是沒有主宰之天，但是，這些文獻中始終存在著一種主流導向，那就是主宰之天逐步淡化，自然之天逐步興起的導向。[5]
正是從“天”這個範疇的內涵與外延上來講，《三德》與《黃帝書》相差的距離太大。在《黃帝書》中幷不是沒有類似“凡犯禁絕理，天誅必至”（《黃帝書·經法·亡論》）這樣的句子，但是，在《黃帝書》中，這樣的貌似主宰之“天”的行文中實際上依然是道家的自然之“天”作爲整個背景，支撑這一概念的理論體系是“贏極必靜，動舉必正。贏極而不靜，是謂失天。動舉而不正，〔是〕謂後命”的自然力量。所以，筆者初步斷定，《三德》是一篇較爲古老的文章，它受到了《尚書》“敬天保民”思想的影響，而且可能在《孟子》之前就已經形成了目前我們已經看到的文本。因爲它不僅具有極端濃厚的宗教意識，而且在文字的表述上顯然沒有《孟子》圓潤、成熟。與此同時，我們還可以斷言，至少《黃帝書》的有些部分的成書時間應該比《三德》晚。
（編者按：[1]曹峰著：《〈三德〉所見“皇后”爲“黃帝”考》，武漢大學中國傳統文化研究中心編：《新出楚簡國際學術研討會會議論文集》（上博簡卷）第129頁。
[2]見魏啓鵬著：《馬王堆漢墓帛書〈黃帝書〉簽證》，中華書局2004年版。武漢大學哲學學院長期從事道家研究的蕭漢明先生也認爲，“將這四篇古佚書當作是《漢書·藝文志》著錄而久已失傳的《皇帝四經》，深以爲不妥。”（蕭漢明著：《馬王堆四篇古佚書與黃老思潮》，見丁四新主編：《楚地出土簡帛文獻思想研究·一》，湖北教育出版社2002年版，第353頁。
[3]這裏的“明王”的“明”字，在原始簡文中寫作上“明”下“示”，顯然具有宗教學的含義；本文的題目“三德”是整理者加上去的。實際上根據簡文內容和上下文意，這篇文章的題目應該是“參德”，而不應該是“三德”。
[4]孔子撰寫的《易傳》中十分重視“時”，所以孟子稱孔子爲“聖之時者”。孟子還說：“不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”（《孟子·梁惠王上》）
[5]詳見拙著《先秦儒家性情思想研究》，武漢大學出版社2005年版，第一章。 (责任编辑：admin)

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