儒家-简、帛《五行》天道思想初探讨 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-简、帛《五行》天道思想初探讨是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：简、帛《五行》天道思想初探讨

（一）
楚簡《五行》言天道處有三，分別為：
1.德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。（第4－５簡）
2.金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天〔道也〕。（第19－20簡）
3.聞而知之，聖也。聖人知天道也。（第26－27簡）
言“天”之處亦有三，包括：
1.文〔王在上，於昭〕於天。（第29－30簡）
2.幾而知之，天也。（第48簡）
3.大施諸其人，天也。（第48簡）
而言“上帝”處則一，是： 上帝賢汝，毋貳爾心。（第48簡）
下面，我們就從言“上帝”一面的話入題。[1]
《周易》中的“帝”，是天帝一神觀。[2]而出現在《詩經》中的上帝、上天、天、帝，名稱雖不一樣，但很多時都是異名同實，不離一神。[3]
而孔子於“知天命”後，他心目中的“天”，除了是至高無上，有意志，具主宰大能的人格神外，還講“恆其德”的修為（按：筆者嘗謂《周易》“恆其德”的思想是表的“中正”義。而本文又認為，這二者的結合，在竹簡《五行》就正是透過“聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行”以表。然則何以“恆其德”一辭不是於六二或九五爻出現，而竟在表中而不正的六五爻？其實這正是文王寫作“《周易》祖本”其繫辭的一種精微奧妙處。《艮卦·六五·小象》的有說“以中正也”就是明証。有關之問題，於下一篇的《再探》將會深入討論）。下面先來看一則可窺察“恆其德”思要的話。
子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）
雖然孔子談說論道之言不乏首尾相應的辭例，[4]以示有所強調；但上引的言例，其終始相應之句，當還可以有更精進的奧義在。因它本質上是有譬有喻，這有異於其他同形式的辭例。而相應於此，楚簡《五行》見有這樣的話：“目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之，幾而知之，天也。”（第47－48簡）
這所謂“目而知之”，當涵藏着作者（本文及本“新考察”系列，皆把《說》其原始本的作者，設為是荀子，並隨文加以証說）的微意微旨。[5]事實其前的第4５簡就有云：“耳目鼻口手足六者，心之役也（‘役’字從帛書說）。”則知“目”之為用是必有“心”的主導作用在其間。故這裡的“進之”當同所謂“見賢人，明也。見而知之，智也”（第27－28簡），這可表出“四時行，百物生”雖皆為人之可見可知者，卻只有智者之知，才易產生美與善的導向、促進和推動的作用。
“喻而知之”例如孔子不見說“四時行焉，百物生焉，天何言焉？天何言哉”，而是取“天何言哉”的終始相應為說；顯然因前者所示的“天”容易被理解為並無意志，也不覺涵具“主宰之天”的意味，絕非他雅欲表達的旨意。
但後者則不同。“始”端的“天何言哉”顯具承上起下的作用。它不獨表出孔子相信天雖不言，卻同樣自有意志在，只是天道所行乃不言之教。這便隱含了他說“予欲無言”的理據；[6]更重要的是，當他於“終”端再說“天何言哉”時，話卻又可產生出另一番含義，就是天對“四時行，百物生”的終始事是知曉的，[7]但並無妄執而致干預造作之為，有若“無知”，因中道無為所致的“自成”、“自道”（《中庸》：“誠者，自成也；而道，自道也”），已是天然的秩序。這些都是可以“喻而知之”的事。
所以孔子嘗謂“有德者必有言”（《論語·憲問》），因這“言”既可以是言教，也可以指不言之教，包括“行”教和精微之言。對此，《詩·大雅·皇矣》就有說：“維此文王，帝度其心，貊其德音。”這是說《易》教的“絜靜精微”（《禮記·經解》），有若悠揚樂韻之任物自取自持自樂（按：此所以《五行》自始至終皆重視此一“樂”字），自得其和，是所謂“成於樂”（《論語·泰伯》）。而《書》則有稱：“高宗三年不言，言乃讙（歡）。”（見《禮記·檀弓下》）這“不言”當可理解為有如天道的“不言”，卻是別有生意存焉。[8]故孟子的言“天”，亦有語謂：“天不言，以行與事示之而已矣。”（〈萬章上〉）
孔子又嘗稱“成身”之道是“不過乎物”（《禮記·哀公問》），這其實正指中道無為是可成中道自然。這是說“上天”對其道所生出之物，自始至終都只是中道本末的不離，正所謂：“日月東西相從而不已也，是天道也（按：‘日’是以喻本，‘月’是以喻末，本末一體行遠而不離。《易·離卦》的卦辭及《彖傳》、《象傳》，皆可作此說之証）”（〈哀公問〉），是為“中以應實”（《大戴禮·小辨》），道體無妄執偏倚，而任物“自取”、“自成”、“自道”，無過不及（按：這也就是所謂“正”以及為何天道無不正的原因。《小過·六二》爻辭對此有很好的設說。故《乾·彖傳》謂“乾道變化，各正性命”），是所謂“中庸之為德”與“致中和”，是所謂“天生諸其人，天也”（帛書《五行》）。所以楚簡《語叢一》有云：“無物不物，皆致焉（按：意謂凡物皆具成為初性之物的機會，無物不是如此），而無非己取之者。”這也就是孔子所說的：“無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也（《中庸》第21章：‘自誠明，謂之性’）。”（〈哀公問〉）故孔子嘗有本於天道此一精神體要，而以智、仁對舉來加設說，曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”（《論語·雍也》）；而楚簡《五行》亦有謂：“君子之為德也，〔有與始，無與〕終也。金聲而玉振之，[9]有德者也。”（第18－19簡）《中庸》則曰：“誠身有道，不明乎善，不誠乎身矣。誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”（第20章）此所以孟子說：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”（〈萬章下〉）
有關孔子對天道的這體會，並因悟道而有所“進之”，我們從一則他言水的話：“夫水者，君子比德焉：偏與之而無私，似德（《荀子·宥坐》作‘遍與諸生而無為也，似德’）；所及者生，所不及者死，似仁。（下略）”（《大戴禮記·勸學》），[10]也可得到具體而實在的認識。
故知所謂“天何言哉”這一設譬，當是孔子上契天道的話。他領悟到上天是有“无妄”的修為，但此修又並非謂由不能到能，由無到有的那種行修，而是天既知於自性的中道無為，復能無妄地體現於物，是為“恆其德”。[11]正如《詩·大雅·皇矣》設說於“帝”之言而有所謂：“帝謂文王：予懷明德，不大聲與色。”而這詩句《中庸》不但見引用，還載有孔子的一句解讀，曰：“聲色之於以化民，末也。”（第33章）
因此亦知孔子的以“予欲無言”來開導子貢，是要在點醒喜歡“方人”的他，（見《論語·憲問》）教他認識言教並非至道，至高的道宜向天道中尋。
故馮友蘭先生之謂“《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也”，[12]確為卓識。因為，只消孔子稍一變天，把話扭轉為“四時行焉，百物生焉，天何言哉？天何言哉”，成疊句一如他的說：“予所否者，天厭之！天厭之！”（〈雍也〉）說：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（〈雍也〉）說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁”（《論語·憲問》），這不就已變成是並無主宰的天嗎？­­───這樣的“天”當然也可被理解為是自然規律、法則的“天”！
由是知孔子的說“欲無言”，實同時含有他也想法則於天的意思，就像堯的“蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章”（〈泰伯〉）。他因此有本於堯、舜、禹、湯、文、武、周公以來的中道思想與精神，[13]“極高明而道中庸”，曰：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”（〈雍也〉）“鮮久”就是少有能持之以恆。這當是相對於他認為天能“恆其德”來說。
而由於孔子相信天是有其修，並由其修而可知物是否能成其德修，正所謂：“夫乾，天下之至健行，德也恆易以知險。”（《易·繫辭下》）因天雖以其道派生命物，但並無強執強制於物的自成自道。而結果天地間就獨有人能從具天命的物性中體認到“天心”和以之體行天命，故也就只有人能超越群生，而成為萬物之靈。所以孔子要“尊德義”，視為人的天職，曰：“不知命，無以為君子也。”（〈堯曰〉）又說：“下學而上達，知我者其天乎！”（〈憲問〉）
即此亦知，荀子批評思孟五行的“幽隱而無說，閉約而無解”，這當與子思重視孔道的“微言”（即《荀子·非十二子》所說的“此真先君子之言也”），重視天道的不言之教，故其《五行》篇每用精微之思來言說（例如說“君子慎其獨也”），實在大有關係。
事實《五行》開篇就即以“不言”來造說行教，例如由所謂“仁，形於內謂之德之行，不形於內謂之行”，到“聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行”，這不就可與《易·繫辭上》所說的“天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十，天數五，地數五”，聯生出密切的關係嗎？若再就大處言之，則所謂“德之行五，和謂之德。四行和謂之善”，當是以喻“用九”為“乾”，天人合一。又“德之行”共六，而“德，天道也”，這自是以喻“坤”之“用六”“乃順承天”。至於“聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行”，則是指“恆其德”的既中且正，“可以贊天地之化育”，“與天地參矣”！
但這些在文中都是“幽隱而無說”。所以荀子的作《說》以解之（稱為《說》是用龐樸先生的說法），就暗用了《莊子·天下》篇所稱的“《易》以道陰陽”，從第1５簡“聖之思也輕”處下筆“陽”說，以示聖人之作《易》，是從古來的陰陽觀念滋乳而生出陰陽概念的思想。故《說》的有說有不說，有解有不解，就正為以陽中見陰這“一陰一陽之謂道”（按：《易緯·乾鑿度》卷下云：“《易》一陰一陽，合而為十五之謂道。”則知荀子這做法，正與《五行》開篇即暗用天地的九六之數，以表此乃具不言之教的篇章，用意相同），去配合帛書《五行》暗藏的批判性質，也是“善為《易》者不占”的一義，對竹簡《五行》之“幽隠而無說，閉約而無解”處，有所點破！
故知子思所云“目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之，幾而知之，天也”，原來是與孔子對上天的行不言之教，有所體認，而說“予欲無言”的話有關。子思並因此有所對應而立說於“五行”，既以申明子貢悟道後所稱“夫子之言性與天道，不可得而聞也”的話意（見〈論語·公冶長〉），也可作為是他對孔子云“欲無言”其義的一種申說。
而由於荀子深明子思說這些話本意的所指，故在有關方面的說解上，便加強內容，另外作出設譬和喻說。這點荀子亦有所明示。《荀子·非相》：“譬稱以喻之。”因此今日我們見到的帛書《五行》，是把竹簡本的“喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之”，易作“譬而知之謂之進之，喻而知之謂之進之”。而荀子於《說》中又把“幾而知之，天也”的“幾”字，易寫成“鐖”；這當是為配合“德機”一辭（見《莊子·應帝王》；而帛書第246－247行亦有“機然忘寒，忘寒德之至也”之語），而以與五行有關的一“金”一“木”，表出他對子思“造說”這用心，同樣是洞悉的！
（二）
孔子及儒家所視“天”的中道無為，其與老聃及道家所主“道”自然無為的“造化”，雖存在着本原上的不同，但“無為”的“稽式”則一，其始動及其變化，是皆可以“幾”稱。[14]
又楚簡《五行》所說的“目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之”，這“知之”之“進”，至“幾而知之，天也”，戛然而止！顯然，子思之學是上承了孔子的天道思想，也以上天為超自然且是有修為的人格神。這個“修”，筆者於“論《易·乾》所表的‘天’有中道之修”一文之結語中，是這樣指出：“只是其‘知’之用，由是而有所謂‘无妄’”。故荀子在帛書《五行》的《說》對此有謂：“唯有天德者，然後鐖而知之！”（第343行）這是一句非常重要的話，內涵至少有四：
一是正如荀子在〈不荀〉篇所說：“變化代興，謂之天德。”天德乃天之所得，是天之始以自知之“得”為“變”，復以所知的中道無為行派生，任有道之物取化自成、自道，這就是天的以“變”行“化”，道的終而有始，所成的“天德”，是為天道的“仁”。故凡有道之物，莫不是本於德而有所宜以生。但萬物中就只有人能以“知德”為“宜”為“義”，故荀子說“禽獸有知而無義”，人則“有知有義，故最為天下貴也”。而人若“知德”又能加以體行，則就是《五行》所說的“貴貴”（第3５簡），也是《說》所稱的“貴貴者，貴眾貴也”（第262行）。而荀子這說解的話，到了《荀子·非相》，就成了所謂“《傳》曰：唯君子為能貴其所貴”。事實郭店簡《大常》亦有云 ：“故君子不貴庶物，而貴與民有同也。”（第16－17簡）又：“是以君子貴成之。”（第30－31簡）
二是天因自知然後有德，但天對所知的德，又能“無知”，即能無妄如常，“恆其德”。而這在於人，則就有所謂“盡其心者，知其性也；知其性，則所以知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）故君子的“進之”，極高明處是能臻達“幾而知之，天也”的聖域，體任無妄，即謂其神能通於及知於變化之妙，“極深而研幾”（《易·繫辭上》）就像上天一樣。
三是任何人任何物皆可有其德。孔子就說過：“驥，不稱其力，稱其德也。”但只有親比於天的，其行才是“知”與“行”的合一（這例如孔子所說的“唯天為大，唯堯則之”），才能天人合一。
四是天不但自知其德，也能因無妄私的“幾”變而知物。《論語·衛靈公》就記有一則孔子“知天”而“事天”的話：“子曰：‘赐也，汝以予為多學而識之者與？‘對曰：’然，非與？’曰：‘非也，予一以貫之。’”這當是孔子有感於子貢太執實一己的性情與學問，未能如顏回一樣的“有若無，實若虛”，故乃用悟得的天道作自然的開導。在他，修身君子若能一任“天心”的廣容無私，也就能虛通於物，增加與人與物之間的認識和了解，甚至能不求物而物自歸，見識自然增廣。
事實孔子就嘗說：“知‘幾’，其神乎！君子上交不諂（按：例如“子不語怪力亂神”和“敬鬼神而遠之”），下交不瀆（按：意指“上達”的君子對“無妄”之道不褻瀆和不怠慢，知所以此去盡己、盡人和盡物之性），其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終曰。”又：“顏氏之子，其殆庶‘幾’乎？有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行也。”（《易·繫辭下》）
故《繫辭上》亦有說：“顯道，神德行。是故可與酬酢，可與祐神矣！子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎？’”
即此可知，“幾”也就是指“德幾”，[15]是“吉之先見者”，也是《說》謂“君子之為德也，有與始也”的所指，而道的變化同時由此出。而此一與物無妄，無過不及之義，孔子是稱作“時中”（《中庸》第二章）。它使得物能因帝的以中道派生，而自有所成；也使得帝道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為。因此《逸周書·度訓》是嘗本此而有謂“明王是以敬微而順分，分次以知和”；孔子亦於言“鬼神之為德”時說“夫微之顯，誠之不可揜，如此夫”（《中庸》第16章），又說“君子見幾而務之，〔則〕有功矣”（帛書《二三子問》）；而《易·繫辭上》則曰“唯幾也，故能成天下之務”。
故此孔子又有說：“君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與‘幾’也。知終終之，可與存義。”這是《乾·文言》所載孔子闡釋《乾·九三》爻辭“君子終日乾乾，夕惕若，厲无咎”，其中的幾句說話。
所謂“誠”，依《中庸》說是指“天”不單能“成己”，還能自成其所以“成物”的“道”。這“自道”是說天道無妄，既能自知於其“中道無為”，又能“恆其德”。故《中庸》要說“成己，仁也；成物，知（智）也”（第2５章）；荀子亦有本於此義而謂：“夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：‘不識不知，順帝之則’，此之謂也。”（〈修身〉）《易·繫辭上》則曰：“《易》，无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（第10章）當然，孔子對此亦有語謂：“吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。”（《論語·子罕》）這些言例，皆可作為人對天道行無妄的一種反輔，於《易》則是所謂“聖人以神道設教，而天下服矣”（《觀·彖傳》）。而人能體認此道而行之，所進便是“知至至之，可與幾矣”。《中庸》是把此“人之道”的範疇稱作“故曰：‘苟不至德，至道不凝焉’”（第27章），這也是《大學》說“格物致知”的義理所在。[16]
那末又何謂“知終終之”？
這首個“終”字，其與“知至至之”的首個“至”字一樣，都是名詞，取義上又都和天道有關，因《乾·九三》爻辭本就是說君子以天為修的話。“終”是指“終結”，但非謂物事的終結或有所終結，而是指“恆先无有：樸、靜、虛”[17]這“無物”態況的終結，是說天道的“不見而章，不動而變，無為而成”（《中庸》第26章）。於《易》這則謂“地六”之後的“天七地八”已不再是一種虛擬的流程，而是《中庸》所謂“至誠無息（按：《論語·子罕》記‘子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。’可擬於此），不息則久，久則徵”的“悠久見生成”，生出了不變是為變這既是“易”也是“不易”的“道”。此所以《復》卦說“反復其道，七日來復，利有攸往”。對此，《彖傳》是釋之為“天行也”，“剛長也”，又曰：“《復》，其見天地之心乎！”這當是指《復》初九之“不遠復，无袛悔，元吉”及六二之“休復，吉”這“天一地二”來說。故此《易緯·乾鑿度》卷下有云：“陽動而進，陰動而退，故陽以七、陰以八為彖。”又：“陽動而進，變七之九（按：指《復·初九》），象其氣之息也。陰動而退，變八之六（按：指《復·六二》），象其氣之消也。”所以《雜卦傳》對卦之六爻可表“天一地二天三地四天五地六”的《既濟》乃曰“定也”。《既濟》的卦辭更說得明白：“初吉終亂。”而這一“亂”，非同小可。它是亂中有序，“見群龍无首，吉”，也即形成了“天地之大德曰生”這“大和”的秩序，是不同中的諧協，有若孔子對“成於樂”的一種形容：“師摯之始，關雎之亂·洋洋乎盈耳哉！”（《論語·泰伯》）[18]故《大戴禮記·保傅》有稱“《詩》之〈關睢〉”為“慎始敬終”。而這種變動，也就是《易·繫辭上》所說的“夫乾，其靜也專·其動也直，是以大生焉”。而這也可謂是“或”體的自於“幾”而始有其初（《恆先》：“知幾而无思不天：有出於或，性出於有。”按：由天七而地八的過程，《恆先》是稱作“自厭不自忍，或作”），於天的“中道自然”來說，就是“無物不物，皆致焉，而無非己取之者”（《語叢一》），《中庸》則以此義為“誠者，物之終始，不誠無物”（第2５章）。“終始”就是終而有始，是如《恆·彖》釋《恆》的卦辭“利有攸往”之所謂“終則有始也”。故《大學》說“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”。而這本末終始又是“大生”的事，所以《中庸》說“中也者，天下之大本”（第一章）。事實天的中道無為於有道之物是“天祿永終”（《論語·堯曰》），是“道也者，不可須臾離也”地成為物的實體，[19]是如孔子所說的“不閉其久，是天道也”（《禮記·哀公問》）。
故知“知終”的“終結”義，要涵兩義：一是如《中庸》所說的：“故至誠無息，不息則久，久則徵。”（第26章）二也是如《中庸》說的：“天地之道（按：此‘道’乃中道。《左傳·成公十三年》：‘民受天地之中以生’），可一言而盡也：其為物不貳（按：指中道無為），則其生物不測（按：指中道自然）。”（第26章）
因此君子的“終之”之修，是要講重自成、自道，即所以“配天”的“成己”和“成物”之道，這就是所謂“可與存義”。
而以此等義理去比視《五行》所說的“幾而知之，天也”，於天道來說，表面是可理解為天的“知幾”同樣要涵二義：其一為天對自性的中道無為是能知之，此所謂“《復》以自知”，“《復》，德之本也”（《易繫辭下》）；但既知之又一若“無知”，是如《詩·大雅·皇矣》所說的“不識不知，順帝之則”。另一則為天對其與物無妄的“幾”變，一樣是有所知，但能“不過乎物”地“恆其德”。之所以謂表面可作這樣的理解，是因為子思於《五行》的立論，開篇即見提出“五行”與“四行和”有不同，這在於“五行”多了“聖之德”，就是：“聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。”而根據《五行》謂“聞而知之，聖也。聖人知天道也”；帛書《德聖》亦說“聖之知（智）知天”和“知天道曰聖，聖者，聲也”；又前述孔子所主的天是中道無為；則知《五行》的言“聖”，要涵兩義：一是“聖”能內聞天道而知天德。二是聖能“不識不知，順帝之則”，“厥德不回（按：謂不執於回報）”（《詩·大明》）地行其“大德敦化”（《中庸》第30章）。這就猶之如上天的既有自知之“明”，又能“恆其德”、“慎其獨”地由中道無為以成中道自然的化育。所以《五行》說：“德，天道也。”而由於“聖”之德是能“恆其德”，故其“德義”又可取《乾·九五》以表。“乾天”的中正是“飛龍在天，乃位乎天德”，能“合”能“和”九四與上九的不中不正。而人的生具能知昭顯這天德之資賦，則其“內在”的道之“恆其德”，就有所謂“五行皆形於內而時行之（按：此為‘恆其德’之一義。《五行》同樣有受《周易》‘恆其德’思想的影響，於此亦可見一斑。但這卻是‘幽隱而無說’），謂之君子”，若再進則就是所謂“不形於內謂之德之行”，即對物（外物、心物）和行事的處理上，不但能不偏不倚，更能無過不及，體行中道無為，也即“中正”這“時中”之道，成為“備之謂聖”（《語叢一》），也是“飛龍在天，利見大人”的“聖”。所以孔子說：“大人者，聖明德備也。”（《易緯·乾叢度》）故修身君子若內以聖道為修，“克比”、“克類（《左傳》昭公二十八年：‘勤施無私曰類。’而荀子的推‘類’，相信正是本於此）”，是所謂“能進之為君子”（第42簡）；外能“無為而物成”，即能產生自然的感染力和影響力，“克明”、“克順”（《詩·皇矣》），則又可比擬於所謂“聖”之“德之行”，這也就是“君子集大成”（第42簡），亦《莊子·天下》所說的“內聖外王之道”（按：故荀子於《非十二子》篇說思孟五行“猶然而材劇志大”）。所以《五行》之於“尊德義”，是說：“知而行之，義也。行之而時，德也。”（第27簡）這個“時”，帛書的《說》是解作“時者，和也。和也者，惠也”（第281行）。因這“時中”的“和”，就好比“四時行焉”，百物是各得其和以生。所以荀子的由“行”以說“行禮”，就有所謂“賤者惠焉”（《荀子·大略》）。由是知《五行》的把“德，天道也”分開兩方面來說，原來是有理由的，而這話也當涵兩義：一是天德的行道於人，皇極至大是可有仁、義、禮、智、聖這五德的生備，這也是“君子集大成”和“大施諸其人，天也”的“大”，其中聖德是能知天。二是人的修道於德，既可有“仁、義、禮、智”這“四行和”的人道之善，也因此而可產生有如聖道般的影響，有所謂“四行形，聖氣作”（帛書《德聖》），有所謂“金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天〔道也〕。唯有德者然後能金聲而玉振之”。[20]
故由子思對所言的“五行”，分出了“四行和”以及從《詩經》引出“上帝臨汝，毋貳爾心”這富義理的詩句，繼而修改之以加強命意來說話，就知他有受孔子的影響，也認為“天”是有修為的。天是於自知之“明”中，對自道的無妄，能“恆其德”。故《五行》之言“聖”，除主體的“聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行”外，又有說：“明明，智也。赫赫，聖也。‘明明在下，赫赫在上，此之謂也。’（第2５－26簡）而《中庸》也強調君子之修要“極高明而道中庸”（第27章），又說“自明誠，謂之教”（第21章）。對人的體認得此種“神明其德”之道（辭見《易·繫辭上》），《逸周書·寶典解》是稱作：“溫直，是謂明德。喜怒不郄，[21]主人乃服。”“溫直”乃指溫良無侵略性，中通外直，是所謂“敬明其德”（《詩·魯頌·泮水》）。而人的喜怒既無私隙，那末“德”的主人也即上天，自會佩服。故篇中言身之修，又有謂：“惠而能忍，尊天大經。”而對於先聖認為天有其“自明”之修，《詩》、《書》皆有所述。例如《大學》開篇便見強調說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。”又謂：“《康誥》曰：‘克明德。’《大甲》曰：‘顧諟天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德。’皆自明也。”而《詩·小雅·小明》亦見有這樣的話：“嗟爾君子，[22]無恆安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式殼以汝。嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。”這是作者以自嘲方式來自勉自勵，自成自道的話，也是智者對聖人之知或對上天有所“自明”的一種認知，而形成君子重視“反身修德”、“反身而誠”、“敦於反己”之類的省思。郭店楚簡《大常》對此就有云：“‘聖人天德’何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。”（第37－38簡）這一以“求之於己為‘恆’”的體認，於《大戴禮記·勸學》篇是有更重要的証說，曰：“君子博學如日參己焉（按：在《荀子·勸學》，這句則作‘君子博學而日參省乎己’。顯然，這是編修《荀》書的人，因不明‘參己（參，驗也）[23]’本出帝的‘自明’一義，而據《論語》臆改。事實下文數語之所述皆與‘自明’有關），故知明則行無過。《詩》云：‘嗟爾君子，無恆安息。靖恭爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。’神莫大於化道，福莫長於无咎（按：兩句是分別對應於‘無恆安處’與‘無恆安息’而為說。）。”
而由於文王能“通神明之德”（辭見《易·繫辭上》），“昭事上帝”（《詩·大明》），故《左傳》見有云：“《周書》曰：‘明德慎罰，文王所以造周也。’（成公二年）”，又有“昭明德”和“恕思以明德”這等載言（見襄公十九年及二十四年）。而《晉卦·象傳》則謂：“君子以自昭明德。”故《五行》復見引《大雅·文王》詩句贊曰：“‘文〔王在上，於昭〕於天’，此之謂也。”此所以荀子有語謂：“《詩》曰：‘明明在下，赫赫在上’，此言上明而下化也。”（〈解蔽〉）又說：“學至於行之而止矣！行之明也，明之為聖人。”（〈儒效〉）而於言“聖王之用（按：指用天的所‘自明’）”時亦有稱：“微而明，……明博大以至約。故曰：‘一與一是為人者，謂之聖人。’”（〈王制〉）故其謂“天德”乃“王者之政也”（〈王制〉）。
正因為此，荀子對子思所說的“幾而知之，天也。‘上帝賢汝，毋貳爾心’，此之謂也”，顯然有所保留。因子思為了意表“天”是有主宰之能，具意志，和能知物變，並本此而進一步有所“造說”，他遂把《詩·大雅·大明》的詩句：“上帝臨汝”，改易為“上帝賢汝”，這就更方便配合下句“大施諸其人，天也”，一起作為對“五行”立說的相應。因為“臨汝”的“臨”，只是指天之“視也”（鄭箋），只是謂“神明鑒之”（馬瑞辰說）；不若“賢汝”乃有所落實的口吻，就有如《論語·堯曰》堯命舜而禪以帝位所說的“天之曆數在爾躬（《集解》：“曆數，謂列次也”），允執其中”一樣，那是具體得多。　　
故深受孔子天道思想影響的荀子，[24]乃於他用作輔助教材，也即今所見的帛本《五行》其原始本中，把“賢汝”之辭復依原來的“上帝臨汝”，作出修正；又將“大施諸其人，天也”改易為“天生諸其人，天也”，使復歸於“帝”的中道無為之義。而這亦方便與之前所改成的“聖”之“不形於內謂之行”起照應。因原詩中“汝”本是指“所誓之眾”言，是指眾數多數，而非寡少之數。[25]事實子思雖把句意微作改易，但變動可大，這包括思想變得僻違難與大道歸類。因為由中道無為到中道自然，重要特色之一是“不過乎物”，這是孔子一個黑色幽默之言，曰：“仁人不過乎物（故《論語》有所謂‘仁者靜’，‘仁者安仁’），孝子不過乎物。”（《禮記·哀公問》）這真是絕妙好辭！孝子有至親去世，難道也要見到別人有親人死以陪痛不成？這對強執性情與學問的人來說，實在諷刺也是當頭棒喝。以言教為例，不錯，行道施教之目的是希望道理能去到別人的心坎上；但施教並非輸出專制，任何正道一旦去得太過，都易偏歪走邪，有所變質成為孔子慨歎中道不行時所說的“知者過之”和“賢者過之”（《中庸》第4章），這都是中而不正，是所謂“過猶不及”（《論語·先進》）。因“以一貫之”的“執一”，[26]已是役己役人的“施勞”事，[27]而不若“一以貫之”的能行“忠恕”，[28]正所謂：“夫‘上帝臨汝，無貳爾心’，有令名也。夫‘恕’思以明德，則令名載而行之。是以遠至邇安。”（《左傳》襄公二十四年）
明乎此，則知何以《乾·九三》會有“厲无咎”的繫辭。因“君子終日乾乾，夕惕若”，在那以表最危險之階的“夕”，也是“終始”之“終”處，能“因其時而惕”（《乾·文言》），意即內成己於心而外不執心以役物，是如其後荀子所說的“危微之幾，惟明君子而後能知之”（〈解蔽〉）。故孔子說“君子見幾而作，不俟終日”；帛書《二三子問》說“時盡而止之以置身，置身而靜〔按：此語含兩義，一為以精微之思行不言之教，是如帛書《易之義》所謂‘隱文且靜’，講重‘文德’的一種“行乎無名，唯庸有光”（《莊子·庚桑楚》語）。二是君子的修身，有若《大戴禮記·五帝德》所言堯的‘其仁如天，其知如神’。這可以是指為道為教者，對人對事都要不離不棄，但又得知所若即若離，是如帛書《要》篇所說的‘遜正而行義，則人不惑矣’〕”。故《易之義》之釋《厲无咎》是云“知息也，何咎之有”，這與《乾·文言》載孔子所說的“雖危无咎矣”同。因此孔子說“一日克（治也）己復禮，天下歸仁焉”（《論語·顏淵》）；《五行》說“君子之為德也”，“無與終也”；[29]孟子則稱“萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”，又曰：“夫君子所過者化，所存者神；上下與天地同流，豈曰小補之哉”（〈盡心上〉）。（按：馮友蘭先生謂孟子這兩則話“頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也”。[30]其實這正是荀子批判思孟五行“幽隱而無說，閉約而無解”的一種所指。）
由是亦知，《逸周書·武順解》所說的“危言不干德曰正，正及神人（《孟子·盡心下》：‘聖而不可知之之謂神’）曰極，世世能極曰帝”，首句很可能正是對《乾·九三》爻辭的一種解說，是說修身君子的處於正位，能積極去做一些“正中”的事，以修正不中。這就是孔子譽顏回所說的：“回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣！”（《中庸》第8章）而筆者謂《乾》所表的天乃帝天，能有自性之知（上九“亢龍有悔”是喻）與中道的修為，至此益得而明！
但子思的把“臨”易為“賢”，這做法相信也是受到孔子影響。因孔子之能把“誠”字變為一個哲學範疇，不就是先將《詩·小雅·我行其野》中“成不以富”的“成”，易作為“誠”，才能產生出來的嗎？[31]
（编者按：[1]本文所引簡、帛《五行》篇之釋文，是以魏啟鵬的“簡帛《五行》箋釋”（萬卷樓圖書有限公司，民國89年），郭沂的《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社，2001年），張光裕主編、袁國華合編的《郭店楚簡研究·第一卷·文字篇》（台灣藝文）及李零的《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社，2002年）此四書為參考本。
[2]見拙文“論《易·乾》所表的‘天’有中道之修”，簡帛研究網，2006年2月5日。
[3]李杜《中西哲學思想中的天道與上帝》第二章第三節“天帝一神觀”。聯經出版事業公司，民國67年。
[4]例如《論語》：
子曰：“賢哉回也！一單食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！”（〈雍也〉）
子曰：“禹，吾無間言矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間言矣！”（〈泰伯〉）
子曰：“焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其人，焉用佞？”（〈公冶長〉）
又《易·乾文言傳》：“其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！”
〈繫辭傳·上〉：“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思。’子曰：‘天下何思何慮！天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！’”
（參考自黃沛榮《易學乾坤》第208－209頁，台灣大安出版社，1998年）
[5]此所以荀子於有關的《說》中（見第328－335行），並不直接以“看”、“見”、“視”去釋這個作動詞用的“目”字，其所持的看法，這裡只挑與本文關係最密切的兩點來說。其一是“目”可以“積”所看所見所視所觀所察，而“視”、“見”等卻不可以積“目”。這“積”之義，是可從《說》第336－337行之“譬丘之與山也，丘之所以不〔如〕名山者，不積也”求得。其二是《說》之釋“目”，有云：“目之也者，比之也”。這“比之”由述及的內容看，當不離《比》卦六二爻辭“比之自內，貞吉”及六四爻辭“外比之，貞吉”的範疇。而最值得注意的是，荀子在內容設計與駕馭問題上，以“循人之性，則巍然〔知其好〕仁義也，不循其所以受命也，循之則得之矣，是目之已”之句，對其“性惡說”的所謂“其善者偽也”，深入地作出了說明（說詳拙文《考察荀子非議“思孟五行”的真相》第四部分，簡帛研究網2005年12月30日，武大簡帛網2006年1月17日）。
[6]馮友蘭先生嘗有謂：“以天不言為一命題，即含有天能言而不言之意。否則此命題為無意義。如吾人不說石頭不言，棹子不言，因石頭棹子，本非能言之物也。”（《中國哲學史》第65頁，三聯書店〔香港〕出版，2000年）
[7]之所以這樣說，是這句式若和設為另一形式的表述：“天何言哉？天何言哉？四時行焉，百物生焉”（按：這前置型的用疊方式，在《論語》也不難見到，例如〈公冶長〉：“歸與！歸與！吾黨小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。”〈子罕〉：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也。”〈微子〉：“鳳兮！鳳兮！何德之衰？往者不可諫，來者猶可追。已而，已而，今之從政者殆而”），對照來看，便不難發覺，後者最多只能顯出“天是有意志的但卻不言”這一種含意。而前者，即謂文本，其所涵內容便顯然較為豐富，理解上是可增添此一層次的意義。
[8]說詳拙文《宰我和言語科》之（四）：〈釋“高宗諒闇，三年不言”與“槁木三年，不必為邦旗”〉，拙著《學校與學術之間》第148－154頁，香港明報出版社2005年。
[9]所謂“金聲”應指外在之聲，“玉振”應指內心之振。《尚書大傳》曰：“在內者皆玉色，在外者皆金聲。”此金聲玉振分內外之証。外在之聲多矣，能從眾多聲音中辨識出金聲，其中包涵了認識過程中的價值選擇，外在之聲若非金聲（不具備“金”的價值），則主體弗為之聽。而玉振即合於德之振。（話引自劉信芳之《“金聲玉振之”及其相關問題》一文，載簡帛研究網）
[10]今時香港有學人批孔，謂“孔子哲學”“否定溝通，拒絕與大自然及超自然溝通。自然現象看都不看”。本文認為這是大有問題的說法。
[11]同註〔2〕。
[12]馮著《中國哲學史》第43頁。
[13]批孔學人又謂孔子對“周以前的中國思想，一概消滅”。這顯然也是有偏失的話。
[14]例如《莊子·人間世》嘗以孔子為重言人物，有言曰：“一宅而寓於不得已（〈庚桑楚〉：‘不得已之類，聖人之道’），則幾矣！”“一宅”，就是以“寥天一”為宅（見《莊子·大宗師》重言人物仲尼語），也是所謂“宅天心”（郭店簡《大常》），這同於《論語·堯曰》引湯向天禱告之言所說的“帝臣不蔽，簡在帝心”，也是《莊子·齊物論》於釋孔子“道中庸”的“庸”義，所謂的：“為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，適得而幾矣！因是已（已，止也）！”又例如竹簡《恆先》有謂“知幾而亡思不天”（從李銳之釋讀），有謂“天道既載（按：‘既’，這裡同樣宜讀為‘幾’。例如帛書《二三子問》的言“既濟”卦就寫作“幾濟”。‘載’，依古訓‘行’、‘始’、‘成’之釋皆合。字訓見簡帛研究網載董珊《楚簡“恆先”初探》及丁四新《楚簡“恆先”章句釋義》之引說），唯一以猶一，唯復以猶復（按：意指以“無有之為”行反輔與相輔，正如《莊子·庚桑楚》所說：‘無有一無有，聖人藏乎是。’《荀子·王制》亦有謂：‘一與一是為人者，謂之聖人。’意即聖人能與天德為一，亦與多為一。質言之就是聖人能成己成物但卻不是執心以役物）。
[15]辭見《呂氏春秋》卷十五〈報更〉篇：“此《書》之所謂‘德幾無小’者也。”（台灣中華書局）又帛書《五行》之《說》是易“幾”為“鐖”；而《莊子·應帝王》則是言“德機”。三者之關係如何，下一篇的《再探》將有探討。
[16]見拙著《學校與學術之間》第224－252頁，明報出版社2005年。
[17]有關筆者對此語的新說，除本文外，還可參看拙文“《尊德義》篇“尚思則无為”論”。簡帛研究網，2005年6月13日。
[18]註〔16〕之書，第117頁。
[19]朱子《中庸章句》首章發義有云：“首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離。”
[20]參見註〔9〕。
[21]見陳來《古代思想文化的世界》（三聯，2002年）第248頁引《逸周書匯校集注》（上海古籍出版社，1995年）第299－302頁。
[22]吳闓生《詩義會通》（中華書局）云：“亦自慰勉之詞，而反著泛戒凡百君子者。”見金啟華《詩經全譯》（江蘇古籍出版社）第524頁注〔21〕引。
[23]《史記索隱》云：“參，驗也。”王聘珍《大戴禮記解詁》第131頁，中華書局。
[24]見拙文《荀子非議“思孟五行”的真相》，武大簡帛網，2006年1月17日。
[25]金啟華《詩經全譯》第625頁引馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》之說。
[26]《孟子·盡心上》
[27]《論話·公冶長》
[28]《論語·里仁》
[29]原簡此句有缺文，作“君子之為德也，□□□□□終也”。一般說解均從帛本《五行》之《說》補文為“〔有與始，無與〕終也”。但李零《郭店楚簡校讀記》則持“有與始，有與終”的看法。
[30]馮著《中國哲學史》第127頁。
[31]見拙文《“君子慎其獨也”涵義之新探釋》（下），簡帛研究網2005年8月10日。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/515044.html

以上是关于儒家-简、帛《五行》天道思想初探讨的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。