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原文标题：辛亥革命时期的思想文化

引 言
一、孙中山革命思想起源
二、革命派与改良派的思想论战
三、民国初年的思想危机：传统主义的崛起
四、帝制复辟的理论与实践
结 语 如果就中国历史发展的总趋势看，辛亥革命确实是中国历史上的一个重要的分水岭，它一方面结束了中国的传统社会，另一方面开辟了中国历史的新纪元。因此在某种程度上可以说，辛亥革命时期的思想文化变动，是中国自先秦以来最为激烈的时期之一，是中国思想文化从传统走向现代的一个最为关键的时刻。
严格意义上的“辛亥革命”时期当然不仅指1911年的武昌起义前后，至少应该包括辛亥革命的思想准备及辛亥革命成功之后至袁世凯帝制自为的发生与失败，即从孙中山革命思想的发生到袁世凯帝制复辟失败止。
孙中山革命思想的发生为中国历史的发展变化提供了新的思想资源，但由于这一新的思想资源在开始阶段并不易被近代国人所接收，于是很快便在思想文化界发生了持久的“论战”。最后以孙中山为首的革命派不仅在思想文化论战上占了上风，而且也是以革命派的力量为主推翻了清王朝，建立了民主共和体制的现代国家。
中华民国的建立自然为中国思想文化的变动提供了新的契机。然而由于当时特殊的政治、经济及外交背景的制约，中国思想文化的转型不仅没有随着民主共和体制的建立而完成，反而在民国初年发生了一系列在今天看来属于“倒退”性质的“复古”事件。如何看待这些具有浓厚复古性质的思想文化变动，学术界的意见并不一致。但不管怎么说，正是民国初年的这些思想文化变动又为中国思想文化的再转再变提供了新契机，于是有五四新文化运动的发生，中国思想文化遂走出“辛亥时代”，真正向“现代”过渡。
本文所要研究的就是这一“辛亥时代”中国思想文化变动的情景及其原因，以及它们的“内在逻辑”和价值得失。 辛亥革命的领袖人物是孙中山。他的思想变化既是近代中国思想界变化的一个缩影，更是推动辛亥革命之所以发生的思想动力。因此，首先探讨孙中山革命思想的起源，对于理解辛亥革命时期中国思想文化的变动，以及此后中国思想文化的发展趋势都是非常重要的。
大体而言，在1894年6月孙中山上书李鸿章之前，他的思想主张与时代思潮的主流——即渐进的改革方案并无根本的差异，他虽然在一定程度上看到了几十年洋务新政的内在缺陷，但他不仅没有想到推翻清政府，反而觉得自己有责任帮助清政府克服危机，重建河山。他在写给李鸿章的建议中说：“窃尝深维欧洲富强之本，不尽在于船坚炮利、垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能尽其流，——此四事者，富强之大经，治国之大本也。我国家欲恢扩宏图，勤求远略，仿行西法以筹自强，而不急于此四者，徒惟坚船利炮之是务，是舍本而图末也。”[①]孙中山在这里所强调的“本”与六、七年前康有为“变成法”、“通下情”、“慎左右”的建议相比较，[②]虽然说不上是理论上的倒退与弱化，但其思想主旨似乎还没有康有为式的政治意识，而更多地则与早期改良主义者如冯桂芬、王韬以及郑观应等人的主张相仿或相同，并没有多少“独到见解”。[③]不过，其内在心情实与康有为无别，都是期望清政府统治者振作起来，继续前进。
然而，由于孙中山的上书选择的实在不是时候，当他携带这份精心起草的文件于1894年6月下旬从上海抵达天津时，正是李鸿章最为繁忙的时候。是年4月，朝鲜爆发了东学党领导的农民起义，朝鲜政府一面派兵镇压，一面向清政府紧急求援。身负军事、外交重任的李鸿章既担心东学党起义危及朝鲜的现存统治和中朝宗藩关系，更担心列强特别是日本的干涉而不敢冒然派兵去朝鲜。到了6月初，李鸿章听信袁世凯所谓日本“志在商民，似无他意”的错误判断，决意“遣兵代剿”，遂下令丁汝昌、叶志超等率领军队赴朝鲜。清王朝的这一举动正中日本的圈套，日本遂借机出兵朝鲜，并迫使清政府同意由中日两国共同监督朝鲜改革内政的方案。到了6月下旬，正是中日交涉最为紧要的关头，双方虽然尚未以兵刃相见，但由于利益悠关，战争大有一触即发之势。拖至7月下旬，着名的甲午战争终于爆发。正是在这种情势下，李鸿章“藉口军务匆忙，拒绝延见”孙中山这一平民百姓，[④]似乎也在情理之中。
不过，在我们今天看来是情理之中的事，但在孙中山当年看来则是极其严重的事情。资料足以表明，他对此次求见李鸿章看得很重，他不仅关闭了他的药房，斩断了退路，而且他又通过郑观应、王韬、罗丰禄等那么多知名者的介绍，这些事实都不能不对他造成强大的精神压力，使他觉得李鸿章对他的冷落使他无颜再见到那些曾经帮助过他的人。
机缘的巧合使李鸿章没有接见和提携孙中山，李鸿章的这一失误不仅导致了孙中山由李的崇拜者转变为反对者，更为重要的是，孙中山由此被冷落转而变得对清廷的失望，由先前真诚地想帮助清政府克服危机而变为要彻底推翻清廷的革命者。他不仅不再相信洋务新政可以救中国，即使是康、梁的一揽子政治改革方案他也不屑一顾了。在孙中山的心目中，以后唯一念念不忘的，只是革命，只是以暴力手段去取得政权，重建中国。他说：“吾党于是怃然长叹，知和平之法无可复施。然望治之心愈坚，要求之念愈切，积渐而知和平之手段不得不稍易以强迫。且同志之人所在多是，其上等社会多不满意于军界，盖海陆军人腐败贪黩，养成积习，外患既迫，则一败涂地矣。因此人民怨望之心愈推愈远，愈积愈深，多有慷慨自矢，徐图所以倾覆而变更之者。”[⑤]也就是说，中国的未来前途，除了推翻清廷之外，别无其它选择。
应该承认，孙中山对中国前途的以及革命时机与革命条件的分析并没有错。中国的未来特别是中国现代化的责任，清廷确或不足以担当和完成，从这个意义上说，彻底推翻清廷，建立孙中山理想中的共和政府，或许不失为一种正确的选择。不过，这一问题实质上包含两个方面，一是推翻清政府的“弃旧”，一是建立新政权的“图新”。关于前者，可以说从清廷在中原的统治建立之日起，就一直存在着推翻清廷，光复中华的思潮与行为，尤其是19世纪中叶以后，随着外国列强的步步紧避逼，以及清廷的软弱退让，反清的思潮也就愈趋激烈。持续达十余年的太平天国革命，不论它的动机如何，其目的也只是要推翻清王朝，重建新政权。然而，从19世纪下半叶的中国实际情况看，清廷的体制结构以及那些主政者，确实都不是最佳状态和理想选择，完成一次新的改朝换代不是是否必要，是否可能，而是愿不愿意去做的问题。事实上，当曾国藩、左宗棠、李鸿章等汉族官僚权力鼎盛的时候，他们如果想玩弄历史上多次出现的更姓易代的把戏，那么他们以自己的实力去欺负清廷的“孤儿寡母”，似乎并不太难。但是，他们并没有这样去做。这里不必否认他们具有传统的忠君观念和忠君意识，不过可能更重要的还在于他们对中国未来情势的判断上。也就是说，当外国列强的压迫日趋严重时，他们是维护既有的权力中心，一致对外呢，还是破坏既成的社会结构，另立中心，引起内讧呢？毫无疑问，他们出于民族利益的总体考量，义无反顾地支持清廷这一既成的权力中心，而将对清廷体制结构诸方面的种种不满作为改革的重点和突破口，期望清廷重新振作起来，也期望举国一致以清廷为中心而对外。
事实表明，这种善良的愿望并没有得到预想的效果，清廷不仅没有重新振作起来，反而日趋腐败，日趋没落。从这个意义上说，孙中山对清廷的失望完全可以理解，他要推翻清廷的想法也就在情理之中了。不过，推翻清廷毕竟仅仅是弃旧，如何图新——建立新政权，似乎在孙中山的心目中想得过于简单了些。他以为，只要能够“驱逐鞑虏”，便能够“恢复中国，创立合众政府”。[⑥]这正是20世纪中国的通行公式——“不破不立，破字当头，立在其中”的最早模式，在本质上只是一种政治浪漫主义的幻想而已。民国之后的历史足以表明，“驱逐鞑虏”并不难，难就难在新的政权结构与模式并不可能建立在一张白纸上，它不仅与传统的旧体制有着千丝万缕的联系，而且在实际发展过程中，它的每一步都不能不受制于传统的旧体制。因此，中国的未来发展不可能完全抛弃旧传统，正如孙中山后来认识到的那样，正确的选择可能依然是在新旧之间寻找出路。
作为中国近代民族、民主革命的“先行者”，孙中山的思想当然不止“排满革命”一项。事实上，他在提出排满革命的时候，就开始营造他的思想体系，至1905年的时候，这一体系便基本成熟，那就是他的“三民主义”理论。
孙中山的三民主义理论是一个伟大的思想创造，如果说中国传统思想文化在向现代思想文化过渡的时候，有一个“近代文化”的话，那就是孙中山的三民主义。
就思想资源的凭借而言，孙中山的三民主义当然充分吸收了到那时为止的人类思想遗产，他不仅仔细研究过西方古典政治、经济学说，而且研究过那时许多思想家尚不太予以重视的马克思主义学说，对西方的思想文化传统有着足够的理解和分析。
不过，如果从孙中山思想体系的内在结构看，不论他是出于何种动机，也不论他受到西方思想文化的影响有多深，但他作为20世纪中国的领路人和先行者，他的思想不能不深刻地打上中国思想传统的烙印。也就是说，他既然无法脱离中国的思想背景而建构其思想体系，那么中国思想传统的影响对其思想形成来说便是一种无法拒绝的选择。思想来源的真实渠道或许正如孙中山自己所分析的那样：“革命之名词，创于孔子。中国历史，汤武之后，革命之事实，已数见不鲜矣。其在欧洲，则十七、八世纪以后，革命风潮遂磅礴于世界，不独民主国惟然，即君主国之所以有立宪，亦革命之所赐也。余之谋中国革命，其所持主义，有因袭吾国固有之思想者，有规抚欧洲之学说事迹者，有吾所独见而创获者。”[⑦]由此可知，孙中山思想的真正来源是包括中国思想传统在内的人类全部文明成果的精华，是对人类已有精神成果的吸收、改造与重铸。
孙中山思想的“欧洲之学说事迹”的背景在其三民主义思想体系中有许多明白的表示，那也是他的三民主义体系之所以能够构成“近代文化”的主要原因。倒是他所“因袭吾国固有之思想者”，却又使他的三民主义理论体系具有浓厚的时代局限性。
我们知道，民族主义既是孙中山领导中国革命的一面旗帜，也是其三民主义理论体系的基本出发点和落脚点，甚至在一定程度上说，民族主义既是孙中山政治理念中的阶段性目标，也是其最终极目标。在他的政治意识中，似乎中国人只有真正完成了民族主义革命的任务，建立了强大的民族国家，才说得上中国民族对世界人类的贡献。他在谈到民族主义与世界主义的关系时再三强调：“我们今日要把中国失去的民族主义恢复起来，用此四万万人的力量为世界上的人打不平，这才算是我们四万万人的天职。列强因为恐怕我们有了这种思想，所以便生出一种似是而非的道理，主张世界主义者煽动我们。说世界的文明要进步，人类的眼光要远大，民族主义过于狭隘，太不适宜，所以应该提倡世界主义。今日中国的新青年，主张新文化，反对民族主义，就是被这种道理所诱惑。但是这种道理，不是受屈民族所应该讲的。我们民族自由平等的地位恢复起来之后，才配得来讲世界主义。”[⑧]
确实，当一个民族尚受外族压迫的时候，被压迫的民族不是起而反抗，争取民族的解放与自由，而是侈谈什么世界主义，天下大同，显然是一种不切合实际的自我麻醉方法。问题在于，这种压迫究竟是一种什么性质，究竟是一个落后民族对先进民族的征服，还是一个先进的文明对一个落后文明的熏染与冲击。换句话说，孙中山政治理念中的民族反抗与民族解放，究竟是用一种先进的文明去击碎落后文明强加给一个先进文明身上的枷锁，还是用一种落后的文明形态去抵抗外来先进文明的冲击呢？
显然，由于孙中山前后期所处中国内外形势的巨大变化，因此孙中山政治理念中的民族主义的内涵也有明显的不同。就其前期，即辛亥革命前的民族主义思想而言，他的目标主要是反抗满族在中国的统治，即以相对先进的华夏文明去反击满族相对落后的文明形态。他在后来回忆这一斗争历程时说：“大家都知道中国从前被满洲人征服过了两百多年，我们祖宗都是满洲人的奴隶，习故安常，忘其耻辱。后来我们为什么能够推翻满清呢？就是因为明白了民族主义，知道自己都是汉人，总数有四万万，在明朝末年的时候被满洲征服了，压迫了两百多年，不能做主人，总是做奴隶。我们祖宗不明白这个道理，所以对于满清反歌功颂德，说清朝有深仁厚泽。到了后来，全国之内，不但受满清的压迫，并且受英、法、德、俄、美、日诸列强的压迫。便有先知先觉的人，发明了民族主义，推究满汉的界限：‘为什么以少数的满洲人来统治四万万民族呢？’‘为什么四万万民族总是应该处于被压迫的地位，做满洲人的奴隶呢？’由此推想，便发生极不平的感觉，渐渐宣传，推广到全国，四万万人都知道这是很不平的。古人说‘不平则鸣’，所以全国便要把这个不平打平他，用极大的牺牲精神赶走满人。由这样讲来，便知道民族主义是对外国人打不平的。如果外国人和中国人的地位有不平，中国人便应该革外国的命。专就满汉而论，因为全国人明白了满汉界限，知道满人和汉人的地位太不公平，所以发起辛亥年的革命。后来革命成功，便是民族主义达到目的。”[⑨]显而易见，孙中山早期的民族主义虽不能说是一种狭隘的满汉之争、华夷冲突，但在其内心深处对异族统治中国的不满与厌恶，基本上可以肯定是其民族主义的主要内容。换言之，如果不是满族人打败了明朝，入主中原，如果中华大地依然还是在汉族人的统治之下，那么可以设想孙中山的民族主义，在其早期便不会发生。即便鉴于19世纪下半叶中国与外国列强的民族冲突的事实，孙中山的民族主义也不会包容满汉冲突的内涵。
孙中山的早期民族主义主要是指满汉之间的冲突，主要是以汉民族的文化传统去反对满族对汉族的统治，就此而言，孙中山民族主义的思想资源便不可能带有更多的“现代性”，而在本质上只能是中国思想传统，尤其是儒学传统中的“华夷之辨”的延续和发展。据他自己说：“观中国历史之所示，则知中国之民族，有独立性质与能力，其与他民族相遇，或和平而相安，或狎习而与之同化；其在政治不修及军事废驰之时，虽不免暂受他民族之蹂躏与宰制，然率能以力胜之。观于蒙古宰制中国垂一百年，明太祖终能率天下豪杰，以光复宗国，则知满洲之宰制中国，中国人必终能驱除之。盖民族思想，实吾先民所遗留，初无待于外铄者也。余之民族主义，特就先民所遗留者，发挥光大之；且改良其缺点，对于满洲，不以复仇为事，而务与之平等共处于中国之内，此为以民族主义对国内之诸民族也。”[⑩]这里所表现的大民族主义情绪暂且勿论，但其将满族与汉族相对，将满族的统治视为异族的入侵，则是其内心的真实想法。
现代意义上的民族主义，当然不能忽略民族的独立与发展，当然不能受制于另一民族，如果没有民族的独立与发展，当然也就谈不上民族之间的交流与和平共处。满洲人入主中原之后，由于其人数在中国总人口中所占的比例实在太小，由于其文化相对说来毕竟比中原地区落后，因而当他们以一个落后民族、弱小民族的资格统治一个地域广大、人口众多的汉民族时，他们不可避免地要采用一些民族歧视和民族压迫的政策。在一定意义上说，有清二百六十余年之间的满汉冲突几乎从未停止。然而问题在于，当现代国家形成之前，满族人以少数民族的身份入主中原，这不仅是现代国家形成之前各民族实力竞争的结果，而且更重要的是，满族人经过二百余年的发展，其相对独立的文化形态基本瓦解，满族人的族裔意识除了其上层贵族之外，实在说来已相当淡薄。这一原本相对落后的民族就其总体而言，业已基本上被汉民族所同化。正是在这样一种历史背景下，孙中山在他的三民主义中过分强调满汉之间冲突的程度，尤其是将中国最近期不断落后挨打的原罪推到满族人的身上，除了为其革命行动提供一种合法性的外衣外，很显然是儒家传统中“非我族类，其心必异”思想在起支配作用。故而在他的政治逻辑中，只有“驱逐鞑虏”，才能“恢复中华”：“中国者，中国人之中国；中国之政治，中国人任之。驱逐鞑虏之后，光复我民族国家。”[11]将满汉之间的冲突推到了极致。
诚如前引孙中山所说的那样，伴随着1911年革命的成功，满族在中国200余年的统治便彻底崩溃，民族主义的目的便基本完成，之后的任务是中国境内包括满族在内的各民族和平共处，共同奋斗，建立一个独立富强的现代国家。然而，20世纪初年中国问题的关键毕竟不是随着满族统治的结束而自然解决。恰恰相反，辛亥革命所产生的政府虽然取得了相当的合法性，但由于国际形势并没有发生太大的变化，原先革命党人所指责的清政府的那些罪责与无能，事实上也被革命之后的政府所全部继承。也就是说，中国在摆脱了满族的统治之后，原先所存在的问题并没有随之获得完全解决，作为统一的中华民族事实上仍像满清统治的末年一样，被诸列强“翦藩压境，堂堂华夏不耻于邻邦，文物冠裳被轻于异族。”[12]于是，从根本上说，辛亥革命只实现了民族主义的阶段性目标，民族主义任务的真正完成还有待于异日。正是在这样一种历史背景下，孙中山在辛亥革命之后虽然一度放弃民族主义，虽然不时宣称：“今满洲政府已去，共和国体已成，民族、民权之二大纲已达目的，今后吾人之所急宜进行者，即民生主义是。”[13]然而为时不久，他便又重提民族主义。只是他这之后的民族主义，已与其早期明显不同，不是指中国境内各民族的冲突，而是指中国与外国列强之间的关系。
外国列强与中国的冲突由来已久，这种冲突就其本质而言依然是一种文化上的冲突，只是这种文化上的冲突与国内民族冲突即满汉之间的冲突明显不同，中国人再也不能用一种先进的文化去同化征服周边民族的落后文化，而只能用一种前近代的文明形态去抵抗西方近代的文明形态，故而此时的民族主义在本质上也与前此的民族主义明显不同。
应该承认，孙中山面对西方列强与中国的民族冲突与文化冲突时，并没有简单地主张以旧文明形态去抵抗新文明，更没有倡言“尽弃其学而学焉”的全盘西化，而是自始至终采取一种分析批判的态度。对于西方近代文明的长处以及有利于我民族未来发展的地方，孙中山从来都是主张“拿来主义”，坚持吸收与融合的辩证立场，这方面的言论与事实尽为人知。毛泽东在总结中国革命数十年的经验教训时之所以将孙中山列为近代中国向西方学习的先驱者之一，“代表了在中国共产党出生以前向西方寻找真理的一派人物”。[14]其原因盖也在此。
然而我们现在所要讨论的另外一个问题是，尽管孙中山意识到西方近代文明的合理性和有效性，尽管他意识到中国的未来与发展可能在很大程度上有待于中国能否顺利地走上西方近代已经走过的道路。但是另一方面，他又困惑于西方社会内部矛盾的不易克服，朦胧地意识到“西方中心主义”的不尽合理，执意要为中国寻找出一条非西方中心主义经典模式的现代化道路：既能利用西方文明的优长之处，又能有效地避免西方社会的弊病，即毕其功于一役。这种探索本身固然无可厚非，然而我们看到的另外一个事实是，由于东西方两种文明的差异不仅是本然的事实，而且东西方文明毕竟是现存世界文明的两大支柱，孙中山思防西方社会弊病在中国于未然，一方面势必怀疑西方近代文明作用的有限性；而另一方面，则不可避免地将未来理想社会的希望寄托在东方固有的智慧资源上。于是孙中山后期的民族主义思想便呈现出不易消解的悖论。
西方经典模式当然并不一定适用于东方，对西方经典模式的怀疑及其作用有限性的判断固然也自有其合理之处。问题在于，这种怀疑与判断是否必须凭借东方文明的智慧资源，也就是说东方文明的智慧资源是否能够真正消解西方经典模式之不足？这些今日看来并非难解的问题，在思想前驱者们那里委实引起不小的困惑。[15]他们所表达的中国文明优越论的深层意识不仅无助于对西方经典模式的怀疑和具有中国特色的现代化道路的探索，而且实际上是在以一种落后的文明形态去抵抗一种先进的文明形态的熏染与冲击，表现出一种浓厚的、狭隘的民族主义倾向。这种倾向的进一步发展，便是旧时的中国一切皆好，“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族以外，就要把固有的旧道德先恢复起来。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以图恢复。”这些固有的旧道德是什么呢？便是儒家伦理中的忠孝、仁爱、信义与和平。于是我们清楚地看到，如果将孙中山的民族主义坚持到底，那就是儒家伦理加上欧美现代科学技术，“恢复我一切国粹之后，还要去学欧美的长处，然后才可以和欧美并驾齐驱。……几千年以来，中国人有了很好的根底和文化，所以去学外国人，无论什么事都可以学得到。用我们的才能，很可以学外国人的长处。外国人的长处是科学。”[16]这种将体、用分为两橛的认识，不仅明显具有张之洞中体西用论的遗传性，而且实在说来主要还是无法彻底摆脱儒家精神的深刻影响，是儒家文化优越感的现代延伸与发展，具有中国人所特有的、浓厚的民族情结。
如果说儒家思想中的“华夷之辨”在孙中山民族主义思想形成过程中的负面作用还是比较明晰的话，那么，儒家思想中自古相传的民本意识在孙中山民权主义形成过程中的作用则要复杂的多，既有其积极影响，也有其负面作用。
按照孙中山的自我评估，他的民权主义思想的主要来源有两大源头：一是中国自古以来的儒家民本思想，一是欧美民主国的理论与实践。他说：“中国古昔有唐虞之揖让，汤武之革命，其垂为学说者，有所谓‘天视自我民视，天听自我民听’；有所谓‘闻诛一夫纣，未闻弑君’；有所谓‘民为贵，君为轻’。此不可谓无民权思想矣。然有其思想而无其制度，故以民立国之制，不可不取资于欧美。欧美诸国有实行民主立宪者，有行君主立宪者，其在民主立宪无论矣；即在君主立宪，亦为民权涨进君权退缩之结果，不过君主之遗迹犹未铲绝耳。余之从事革命，以为中国非民主不可，其理由有三：既知民为邦本，则一国之内人人平等，君主何复有存在之余地，此自学理言之者也。满洲之入据中国，使中国民族处于被征服之地位，国亡之痛，二百六十余年如一日，故君主立宪在他国君民无甚深之恶感者，犹或可暂安一时，在中国则必不能行，此自历史事实而言之者也。中国历史上之革命，其混乱时间所以延长者，皆由各欲帝制自为，遂相争相夺而不已。行民主之制，则争端自绝，此自将来建设而言之者也。有此三者，故余之民权主义，第一决定者为民主，而第二之决定则以为民主专制必不可行，必立宪然后可以图治。”[17]欧洲民主思想与实践对孙中山民权主义的影响我们可以不必讨论，我们的关注点依然放在儒家思想对其民权主义思想形成的影响上。
儒家思想中的民本因素，确如孙中山所分析的那样源远流长，儒家学者对人文的关切也远迈其它民族的正统思想家和官方学者。而且从学术与政治的结合看，至少在汉武帝独尊儒术之后，儒家学说已成为钦定的官方意识形态，儒家学者也名正言顺地成为官方学者。正是在这样一种历史背景下，儒学的民本思想、民主因素并没有太大的损失与减弱，那么，何以在汉武帝之后的两千年的中国传统社会既不能建立民主立宪的政治体制，又不能建立君主立宪的政治体制呢？尤需进一步追问的是，即便是到了明清之交有“天崩地解”之虞的非常时代，即便黄宗羲等启蒙思想家承继原始儒学的民本思想，高喊“为天下之大害者，君而已矣”；宣称“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之天地而得安宁者，为君也”；“向使无君，人各得自私也，人各得自利也。”[18]民主的呼声不可谓不高，然而丝毫无助于中国民主政治体制的建构，中国依然在旧有的轨道上持续运转了300余年，只是到了辛亥革命借助于暴力手段，才第一次赶走极权政治象征的皇帝，但此后中国政治发展的事实也同样表明，赶走了皇帝并不意味着民主政治体制的必然建立，有时没有皇帝头衔的皇帝给中国社会所带来的极权政治的恶果可能比那些名正言顺的皇帝还要严重得多。
这样说，我们当然无意于否认辛亥革命在中国民主政治发展过程中的伟大作用，我们之所以如此追问的唯一原因，是儒家的民本思想既然在两千年的中国传统社会无法推动中国民主政治体制的建立，那么，孙中山凭借这种原已落后，且已被先进思想家斥为与现代生活严重不合的儒家智慧资源又怎能建立真正的现代民主呢？孙中山如果不能对此作出有说服力的解释，那么又怎能指望我们真的相信呢？这里不仅关涉到对儒家民本思想的理解，而且关涉到孙中山民权主义的实质性内涵。
就儒家的民本思想而言，孙中山所看重和不断阐释的那些原则，并不是西方近代民主思想中主权在民的思想，而是传统儒学的“为民作主”或“开明政治”的意思。他曾不止一次地说过：“中国自有历史以来，没有实行过民权，就是中国（在辛亥革命之后）十三年来也没有实行过民权。但是我们的历史经过了四千多年，其中有治有乱，都是用君权。到底君权对于中国是有利或有害呢？中国所受君权的影响，可以说是利害参半。但是根据中国人的聪明才智来讲，如果应用民权，比较还是适宜得多。所以，两千多年前的孔子、孟子便主张民权。孔子说：‘大道之行也，天下为公’。便是主张民权的大同世界。又‘言必称尧舜’，就是因为尧舜不是家天下。尧舜的政治，名义上虽然是用君权，实际上是行民权，所以孔子总是宗仰他们。孟子说：‘民为贵，社稷次之，君为轻。’又说：‘天视自我民视，天听自我民听。’又说：‘闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。’他在那个时代，已经知道君主不必一定要的，已经知道君主一定是不能长久的，所以便判定那些为民造福的就称为‘圣君’，那些暴虐无道的就称为‘独夫’，大家应该去反抗他。由此可见，中国人对于民权的间接，二千多年以前已经早想到了。”[19]这便是孙中山对儒家民本思想的理解和阐释。显而易见，如果现代民权思想就是孔孟的这些支言片语所揭示的内容，那么我们完全可以说，与其要没有皇帝的民权，还不如要尧舜那样的皇帝和圣君，有了他们的开明与保障，可能要比我们这些芸芸众生自己去决定自己的命运好得多，我们完全可以放心地享受浩荡的皇恩，沐浴在开明君主的专制之下，何需什么民主与自由呢？
事实也正是如此。由于孙中山过分地夸大儒家民本思想的现代意义，因而在相当程度上可以说，他对现代民主政治的理解是相当片面的。一方面，他不承认民主政治的普遍原则和基本前提是个体生命的自由和独立，表现出一种国家本位、民族本位的思想倾向；另一方面，他只是倾向于“天视自我民视，天听自我民听”的似是而非的观念，忽视或不愿意承认民主政治中主权在民的原则，因而他政治理念与政治实践中的所谓民主，不是人民当家作主，而是传统儒家的“为民作主”。这样一来，民主政治的基本前提便被抽空，剩下的便只能是开明专制的唯一选择。
先看第一个方面。或许是孙中山片面地估计了中国历史发展的事实，或许是由于孙中山鉴于中国现代化过程中的实际问题，总之一句话，孙中山不认为个体生命的自由是中国民主政治发展的应有之义和必然内容，甚至极端地认为中国人民的个体生命的自由不是少了，而是多了，中国民主政治的必然选择不是发展个人的自由，而是谋求国家的富强，这样一来，中国民主政治不是给人民提供更大的自由空间，而是将人民训练成令行禁止的羔羊。他说：“中国人民直接并没有受过很大的专制痛苦，只有受间接的痛苦。因为国家衰弱，受外国政治经济的压迫，没有力量抵抗，弄到民穷财尽，人民便受贫穷的痛苦。”因而，他所提倡的三民主义，他所称道的民权主义，就其本质而言，并不是要为人民去争取民权和自由，而是谋求国家的富强，“假如现在中国来提倡自由，人民向来没有受过这种痛苦，当然不理会。如果在中国来提倡发财，人民是一定很欢迎的。我们的三民主义，便是很像发财主义。……所以中国人现在所受的病，不是欠缺自由，如果一片散沙是中国人的本质，中国人的自由老早是很充分了。不过中国人原来没有‘自由’这个名词，所以没有这个思想。但是中国人没有这个思想，和政治有什么关系呢？到底中国人有没有自由呢？我们拿一片散沙的事实来研究，便知道中国人有很多的自由，因为自由太多，故大家便不注意去理会，连这个名词也不管了。”[20]
中国人是否已经充分享受了自由，当然各人可以有各人的理解和判断，但是抽空了自由这一重要前提，那么民主政治究竟是什么呢？如果我们的推论不错的话，那么它势必变成儒家传统政治中的“民可使由之，不可使知之”的愚民政治，于是只要让人民发财，只要让人民吃饱穿暖，便是最大的德政，便是最基本的人权或民主。显而易见，这里绝少现代民主政治的起码原则，所有的依然是传统儒家的王道政治。
既然中国人民不需要争取民主和自由，那么人民也不必产生什么主权在民的意识，一切听凭那些开明政治家的发落，一切等待那些开明政治家的恩赐或“为民作主”。于是我们在近代中国看到的一个奇怪现象是，不论那些政治家的主观目的如何，他们一个最惯常的手法便是强奸民意，以人民利益的当然代表者自居。这样一来，政治家不是人民推举出来且可随时罢免的公仆，而是人民利益、民主权利的保障者和担当者；不是人民以民主的权力选择他们，而是他们为民作主。于是乎，这些政治家好则演化成开明专制的政客，坏则沦为政治寡头或独裁者。因此，中国百年来民主政治的发展史足以表明，如果不能舍弃儒家学说中似是而非的民本思想，如果不能建立现代民主政治的基本观念，我们还将继续在中国传统政治的轨道上徘徊和摸索。
孙中山在谈到民权主义时竭力推崇“发财主义”，在他看来，中国问题的真解决，尚不在于民族、民权两大主义，而在于民生主义究竟是否能够得意实现。[21]因此在相当程度上可以说，孙中山在辛亥革命之后所孜孜以求的，除却具体的政治冲突所干扰外，主要的便是他所谓的民生主义。
按照比较权威的解释，所谓民生主义，“其最要之原则不外二者：一曰平均地权；二曰节制资本。盖酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权之为少数人所操纵。故当由国家规定土地法、土地适用法、土地征收法及地价税法。私人所有土地，由地主估价呈报政府，政府就价征税，并于必要时依报价收买之，此则平均地权之要旨也。凡本国人及外国人之企业，或有独占的性质，或规模过大为私人之力所不能办者，如银行、铁道、航路之属，由国家经营管理之，使私有资本制度不能操纵国民生计，此则节制资本之要旨也。举此二者，则民生主义之进行，可期得良好之基础。”[22]于此不难看出，孙中山的所谓民生主义，就其本质而言，是一种国家资本主义，它虽然蕴涵发展生产，繁荣社会的“发财主义”，但其目标与手段都会有防止贫富过分悬殊，防止社会两极分化的深层意义，它所企盼的真实效果，便是后来国民党人所津浸乐道的“均富主义”。
均富主义容或代表了中国人的共同理想，容或有助于中国现代化过程中的两极分化问题。于此只要我们稍微熟悉西方近代的社会发展史，我们便不难觉察到孙中山的民生主义之提出，主要的还是为了防止西方近代社会弊病在中国的重演，具有毕其功于一役的深刻含义。据他自己说：“说到民生主义，因这里头千头万绪，成为一种科学，不是十分研究不得清楚。并且社会问题隐患在将来，不像民族、民权两问题是燃眉之急，所以少人去理会它。虽然如此，人的眼光要看得远。凡是大灾大祸没有发生的时候，要防止他是容易的；到了发生之后，要扑灭它却是极难的。社会问题在欧美是积重难返，在中国却还在幼稚时代，但是将来总会发生的。到那时候收拾不来，又要弄成大革命了。革命的事情是万不得已才用，不可频频伤国民的元气。我们实行民族革命、政治革命的时候，须同时想法子改良社会经济组织，防止后来的社会革命，这真是最大的责任。”[23]用中国的古训来说，便是防微杜渐，防患于未然。
就哲学的层面而言，当大灾大祸尚未发生时便予以防范，居安思危，无疑是正确的。然而从社会发展的角度说，似乎到目前为止的人类社会发展史都足以表明，任何进步都伴随着人类不可避免要付出的代价。如果没有铁与火的激烈斗争，欧洲中世纪的封建堡垒不可能那么快地倒塌；如果没有残酷的“羊吃人运动”和无数农民流离失所，就不可能有欧洲近代资本主义社会的崛起和发展。同样道理，中国人如果不愿付出社会转型期必须付出的那一份沉重代价，那么，中国社会必将依然在近代大门内外徘徊，决不可能真正跨入近代大门的门槛。然而，中国人自古以来的致思习惯毕竟在于，凡事均斤斤计较，精打细算，总期望以最小的投入去换取最大的效益。于是乎，我们在近代中国所看到的一个奇怪现象是，先进的中国人莫不汲汲于主张向西方学习，恨不能在一夜之间走上西方发达国家繁荣富强的道路，并驾齐驱，恢复中国在世界生活中的中心地位。同时另一方面，这些先进的中国人无不自以为是地自命不凡，故作深沉，对于如何预防西方近代社会的弊病在中国的重演提出所谓具有“前瞻性”的意见，以为中国只要按照他们的指点走下去，既可获得西方式的富强与繁荣，又可避免西方社会内部业已显现的那些不易克服的矛盾。孙中山的民生主义就是这种心态的最典型的流露。
西方社会内部业已显现的那些不易克服的矛盾确为本然的事实，此点正如孙中山所敏锐观察到的那样：“欧洲自机器发明，而贫富不均之现象随以呈露，横流所激，经济革命之焰，乃较政治革命为尤烈。此在吾国三十年前，国人鲜能一顾及者。余游欧美，见其经济界岌岌可危殆之状，彼都人士焦头烂额而莫知所救。”[24]然而问题在于，西方近代社会在发展过程中涌现的这些问题虽然一时谋不到良策，但既不能由此因噎废食放弃中国的发展，更不可一厢情愿地相信西方的苦难只有凭借东方的智慧去挽救，似乎如果不是东方人的智慧早熟，西方近代社会的持续发展必将导致人类的彻底毁灭。孙中山在对比了中西社会制度的基本差异之后曾对西方人说：“中国工人实现他们自己还处在许多世纪行会一样的地位。他们全组织起来了，境遇比世界上任何国家的都好。像中世纪的工匠一样，今天中国工人的生活是远非可怜的。穷人很少，而真正富有的甚至更少。……他们是世界最幸福的人之一，他们知道欧洲工人在资本主义制度下多么痛苦，因而不希望自己成为机器的牺牲品。……另一方面，中国社会主义者要采用欧洲的生产方式，适用机器，但要避免其种种弊端。他们要在将来建立一个没有任何过渡的新社会，他们吸收我们文明的精华，而决不成为它的糟粕的牺牲品。换句话说，由于它们，中世纪的生产方式将直接过渡到社会主义的生产阶段，而工人不必经受资本家剥削的痛苦。……那时，当你们还在为实现你们的计划而努力的时候，我们将已生活在最纯正的集体主义制度之中了。这对你们将同样是有利的，因为除了这种范例所具有的吸引力外，全世界也会相信，完整的集体主义制度并不是虚无缥缈的梦想或乌托邦。”[25]显而易见，孙中山的心态是既要学习西方，采用西方社会的生产方式，又要超越西方，避免西方社会的种种弊端，尤其是在分配领域的贫富悬殊和非正义。
应该承认，孙中山这种防患于未然的未来社会理想模式的建构，就其理论而言并无大错。资本主义社会在发展过程中所出现的种种弊端不仅严重违背了社会正义的原则，而且势必培养自己的掘墓人，促进资本主义社会必然向更高的社会形态——社会主义——过渡。就此而言，孙中山试图借助资本主义生产方式而又超越资本主义，从而使中国社会的转型避免西方社会的贪婪与残忍，其主观愿望无疑是善良的。然而我们现在发现的另外一个问题却是，孙中山心目中的社会主义，并不是马克思主义所阐述的科学社会主义，而是儒家的大同理想，是儒家政治学说中所设计的“完整的集体主义制度”。这样以来，问题便非常明显，孙中山面对西方近代社会内部那些不易克服的矛盾，不是用一种更先进的社会形态去超越它，而是企图用中国传统社会中的固有观念去抵抗它，故而他才会得出那种似是而非的判断：中国人的处境远非像人们想象的那样可怜，不是因为穷，而是因为真正的富有人太少。
儒家的大同理想能否真正解救西方社会的危机，我们无意在此讨论。我们由此所看到的一个必然结果是，由于孙中山过分看重儒家大同理想的现代意义，因而他的所谓民生主义的实在内涵——平均地权与节制资本——便在客观效果上遏制了中国资本主义的形成和发展，从而再次使中国人走上平均主义的老路。以土地为例，既要平均地权，就要防止土地的集中和垄断。土地的集中与垄断既然无从实现，那么资本的原始积累便无从发生。这样一来，中国社会的转型虽然有可能避免一次“羊吃人运动”，但其转型的过程无疑会更为漫长，希望会更加渺茫。因此从这个意义上说，孙中山的民生主义与其说是对西方资本主义的超越，不如说是对儒家大同理想的向往和复归。如若不信，请看他自己的一段描述：“将来倘能成立新国家，另有新组织，则必不似旧世界之痛苦。预料此次革命成功之后，将我祖宗数千年遗留之宝藏，次第开发，所有人民之衣食住行四大需要，国家皆有一定之经营，为公众谋幸福。至于此时，幼者有所教，壮者有所用，老者有所养，孔子之理想的大同世界，真能实现，造成庄严华丽之新中华民国，且将驾乎欧美而上之。”[26]与原始儒家大同理想所不同的，是借助于西方近代的生产方式，不是均贫，而是均富，“就是要全国人民都可以得安乐，都不致受财产分配不均的痛苦。”[27]这就是孙中山心目中的民生主义，也就是孔子大同理想的真正实现。

孙中山的理论建构虽然具有时代及阶级的局限，但这一理论确实在一定程度上代表了中国前进的方向，是先前进步的中国人探索救亡图存道路的集大成，也是向此后的新民主主义和社会主义发展的一个必然的过渡环节。正是从这个意义上说，孙中山的三民主义自然赢得了中国人的信赖与信仰。
理论的准备为政治变革提供了先决条件，也为政治变革的组织准备提供了理论上的保证。1905年8月20日，信仰孙中山三民主义学说的中国同盟会会员百余人在日本东京赤坂区灵南坂借用日本议员阪本金弥的住宅举行成立大会，通过同盟会章程，推举孙中山为同盟会总理，选举同盟各部职员。
同盟会的成立，是中国历史上的重大事件。它的意义不仅是中国历史上第一次出现具有现代意义上的资产阶级政治党派，而且正是由于中国同盟会的出现以及它的不懈努力，终于推翻了清朝的政治统治，结束中国历史上的帝制时代，使中国步入民主共和的现代化道路。
就历史背景而言，中国同盟会的成立，既是中国革命的必然产物，也是国际资产阶级民主革命在东方、在中国的必然反映。自从人类历史进入20世纪，西方先发国家实际上已经进入帝国主义和无产阶级革命的时代。但在东方，在亚洲，在中国，资产阶级的民主革命并没有真正启动，这里的人民还处在中世纪的状态之中。但是，正如列宁在《亚洲的觉醒》中所指出的那样，“世界资本主义和1905年的俄国运动彻底唤醒了亚洲。几万万被压迫的、沉睡在中世纪停滞状态的人民觉醒过来了，他们要求新的生活，要求为争取人的起码权利、为争取民主而斗争。”[28]正是从这个意义上说，中国同盟会的成立以及它所领导的辛亥革命，都不是中国历史上的孤立现象，而是国际环境下的产物。
从国内情况看，义和团运动失败以后，中国国内的革命气氛与革命形势一度陷入低潮。但为时不久，河北、四川等地以“扫清”、“灭洋”、“兴汉”等相号召的大规模的群众运动再度兴起，东北地区以抗俄为主体的爱国运动、西藏地区以抗英为目标的爱国运动等此伏彼起，一浪高过一浪。所有这些都预示着全国范围内的新的革命高潮即将再度到来；所有这一切也都要求尽快成立一个能统一领导全国革命的统一的政党。陈天华在其名篇《猛回头》中说得极其明白：“从前只有守旧求新二党，到了晚近，即求新一党，又分出许多党来。有主张革命的，有主张勤王的，有主张急进的，有主张和平的，有主张陆军的，有主张科学的，比那从前两大党的争竞还激烈一些。……此外又有私立的党会，算来不下数千百起，都不相联络，此处起事，彼处旁观，甚或彼此相仇，也是有的。……不如大家合做一个大党，凡是我汉族的人，不论是为士，为农，为工，为商，都不可丝毫扰害，都要极力保护，不使一个受外族的欺凌，方可对得祖宗住，岂不是大豪杰所做的事吗？”正是基于这种“合做一个大党”的愿望，中国同盟会才得以成立，各个小的反清政治派别也才得以团结在以孙中山为首的中国同盟会的旗帜下。
同盟会正式成立后，在组织上的发展极为迅速，国内外的支部及各式各样的分会相继建立，分散在国内外的各类进步人士尤其青年知识分子纷纷入盟，同盟的队伍迅速壮大，人员遍及国内及海外新加坡、马来亚、越南、澳大利亚、美国、加拿大及南美各地，为后来爆发的资产阶级民主民族革命在组织上作了充分的准备。
与组织上的迅速发展几乎同时，同盟会在成立之后的另一件重要工作，便是进行理论上的准备。尤其是同盟会的机关报《民报》在与保皇派的论战中，比较系统地阐释了中国资产阶级革命派的一些主要理论观点。
《民报》的前身为以宋教仁为主的以两湖地区留日进步青年为主体的《二十世纪之支那》。在同盟会的成立会上，由黄兴提议，将《二十世纪之支那》转为同盟的机关报，并更名为《民报》，暗寓孙中山倡导的民族、民权、民生“三大主义”这一革命宗旨。《民报》的主要编辑人和撰稿人先后有陈天华、朱执信、宋教仁、汪精卫、胡汉民、章太炎等。它的出版时间为1905年11月至1908年10月共24号。1910年初，又在日本秘密印行第25、26两号。
在以孙中山的名义发表的《民报发刊词》中，第一次公开提出民族、民权、民生“三大主义”，较为全面、系统地阐释了中国资产阶级革命派关于中国革命的目标、纲领和斗争方式。在第一期所发表的文章中，比较重要的还有：朱执信的《论满政府虽欲立宪而不能》，陈天华的《论中国宜改创民主政体》等，这些文章的斗争目标显然是清廷的假立宪真独裁，以及康、梁等保皇派的反对革命、主张君主立宪的政治主张。
到了《民报》第三号，更有《民报之六大主义》一文，明确提出中国资产阶级民主革命派在近期的国内国外政治目标与政治诉求。它的六大主义是：一、颠覆现今之恶劣政府；二、建设共和政体；三、土地国有；四、维持世界真正之平和；五、主张中国、日本两国之国民的连合；六、要求世界列国赞成中国革新之事业。这便将孙中山所提出的三民主义更加具体化和可操作化。
《民报》鲜明的政治立场，在国内外引起了强烈的反响，同时也激起以康、梁为首的政治上的保皇派的激烈反对，一场理论上的争辩势不可免。就当时国内政治形势的变化来说，由于清廷一改戊戌政变之后的政治路线，再度认同光绪皇帝、康有为、梁启超等人在戊戌维新运动中所提出的政治路线，主张实行以改良主义为基本特征的所谓“新政”，这便不可避免地影响康、梁的政治态度，使他们觉得清廷“宣布国是定十五年实行新政”虽然不免显得漫长了些，但就中国政治、经济、文化以及历史特征而言，这一改良主义的政治方案在他们看来显然更合乎“中国国情”。因此，他们对《民报》鼓吹的以革命手段推翻清王朝的政治主张自然起而反对。诚如康有为光绪三十三年九月二十九日致梁启超等人的信中所说：“吾向来不忧外国之并吞，而深惧革命之内乱，吾向以为中国苟不内乱，则无论如何木偶，亦为地球之霸。然苟内哄，则无论如何英贤，亦同印度之亡，以方当黄白之争，诚不疑萧墙内阋也。立宪与不立宪，尚其次，而革与不革，乃真要事，惟内地传布已盛，日本虽革风少弥，而内地伏流及南洋大被，吾正未放心耳。”正是基于这种判断，康、梁及其门徒便以梁启超主编的《新民丛报》为阵地与以《民报》为中心的革命党人就革命派提出的一些理论问题展开了一系列激烈的争论。
这场争论由来已久，但正式开端则以《民报》创刊为契机。《民报》的创刊号正面阐述了革命党人的一些基本政治主张，其矛头所指自然是保皇党人所一贯坚持的那些政治主张，前已提及的《民报》创刊号诸文如汪精卫的文章着重从民族主义、国民主义的立场上批判保皇派的“满汉不分，君民同体”的主张；朱执信的文章显然是为了驳斥保皇派的“立宪易，革命难”的观点；至于陈天华的文章当然是为了反驳保皇派的“欧美可以行民主，中国不可以行民主”的说法。
针对革命派的理论观点，梁启超在《新民丛报》上发表一系列文章进行辩护，如《论中国今日万不可行共和制之理由》、《申论种族革命与政治革命之得失》、《答某报第四号对于本报之驳论》等等。双方的论战随之正式开始，涉及到两派在海外的20多家报刊。
根据1906年4月出版的《民报》第三号发表的《〈民报〉与〈新民丛报〉辩驳之纲领》的归纳，革命党人与保皇派之间的原则分歧主要体现在这样12个方面：
1、《民报》主共和，《新民丛报》主专制；
2、《民报》望国民以民权立宪，《新民丛报》望政府以开明专制；
3、《民报》以政府恶劣，故望国民之革命；《新民丛报》以国民恶劣，故望政府以专制；
4、《民报》望国民以民权立宪，故鼓吹教育与革命，以求达其目的；《新民丛报》望政府以开明专制，不知如何方副其希望；
5、《民报》主张政治革命，同时主张种族革命；《新民丛报》主张政府开明专制，同时主张政治革命；
6、《民报》以为国民革命，自颠覆专制而观则为政治革命，自驱除异族而观则为种族革命；《新民丛报》以为种族革命与政治革命不能相容；
7、《民报》以为政治革命必须实力；《新民丛报》以为政治革命只须要求；
8、《民报》以为革命事业，专主实力不取要求；《新民丛报》以为要求不遂继以惩警；
9、《新民丛报》以为惩警之法在不纳税与暗杀；《民报》以为不纳税与暗杀，不过革命实力只一端，革命须有全副事业；
10、《新民丛报》诋毁革命而鼓吹虚无党；《民报》以为凡虚无党皆以革命为宗旨，非仅以刺客为事；
11、《民报》以为革命所以求共和；《新民丛报》以为革命反以得专制；
12、《民报》鉴于世界前途，知社会问题必须解决，故提倡社会主义；《新民丛报》以为社会主义，不过煽动乞丐流民之具。
就现代化的基本要求和世界各国现代化的一般模式来说，政治民主化无疑是一个国家是否能够真正步入现代化的基本标志和必由之路。一个国家如果一味地实行专制独裁，人民无法享受最起码的民主权利，那么，这个国家或许能够实现经济的腾飞与繁荣，但这种纯粹的经济上的成功决不意味着这个国家真的实现了现代化。换言之，经济的成长有着许多复杂的原因以至机缘巧合，它的腾飞与发展和现代化的过程有一定的关联，但二者毕竟不是一回事。而政治的民主化则不同，它不仅是现代化的一个基本标志和必由之路，而且也是现代化这一综合要素中的一个重要组成部分。离开了政治的民主化，那么所谓的现代化便无从谈起。
然而值得指出的是，从世界各国已有的现代化经验看，政治民主化并没有一个通用的模式，它不仅依据各国的具体情况诸如历史背景、文化传统、社会现实等确立不同的政治民主化的模型，而且各国的政治民主化实际上都是一个漫长的过程，它不可能一步到位，建立一个尽善尽美、万世不易的模型。以今天的美国政治去和二百年前，即使一百年前的美国政治相比较，我们便很容易地看到其中的差别。正如马克思恩格斯所指出的那样：“实际上，事情是这样的：人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内取得自由的。”[29]如果人们无视政治民主化在各国的特殊性和阶段性，人为地追求某一既成的模式和超前发展，那么必定不能成功，甚者适得其反。
以此反观辛亥革命的先躯者，我们不必怀疑他们对中国现状的焦灼与愤怒，更不必怀疑他们对政治民主化的真诚向往和全身心的追求。然而遗憾的是，由于他们无视中国国情的特殊性，期望以外国既成的模式强加给中国，更缺乏对政治民主化阶段性的深刻理解和认识，企图一步到位，在一夜之间完全需要几十年乃至上百年方能完成的事情。
在对中国国情的把握和对政治民主化内涵的理解上，孙中山和他的同志一般是将皇权和民权绝对对立起来。他们所向往的政治民主化也只是美利坚合众国的模式。孙中山说：“至中国现行之政治，可以数语赅括之：无论为朝廷之事，为国民之事，甚至为地方之事，百姓均无发言或与闻之权；其身为民牧者，操有审判之全权，人民身受冤抑，无所吁诉。且官场一语等于法律，上下相蒙相结，有利则各饱其私囊，有害则各委其责任。婪索之风已成习惯，官以财得，政以贿成。间有一二被政府惩治或斥革，而其弊害乃愈甚。……夫满政府既藉苞苴科敛、卖官鬻爵以自存，则正如粪土之壤，其存愈久而其秽愈甚；彼人民怨望之潮，又何怪其潜滋而暗长乎！至其涂饰人民之耳目，锢蔽人民之聪明，尤有可骇者。……国家之法律，非平民所能与闻。……是故中国之人民，无一非被困于黑暗中。即政府有时微透一二消息，然其所透者皆其足以自利者也。虽然，华人之被桎梏纵极酷烈，而其天生之性灵，深沉之智力，终不可磨灭。凡欧人之稔知华事者多如此评论，且谓其往往有超出欧人之处也。不幸中国之政，习尚专制，士人当束发受书之后，所诵习者不外于四书五经及其笺注之文字；然其中有不合于奉令承教、一味服从之义者，则且任意删节，或曲为解说，以养成其盲从之性。学者如此，平民可知。此所以中国之政治无论仁暴美恶，而国民对于现行之法律典章，惟有兢兢遵守而已。”[30]正是基于此种考虑，所以孙中山发誓要推翻满清，建立美国式的合众政府。
晚清政治确如孙中山所分析的那样腐败堕落，中国的未来与发展当然也有待于中国能否从体制上下决心解决这些问题。但是孙中山的分析毕竟包含着两个方面：一是皇权与民权存在着根本的利害关系，皇权不可能代表平民的利益；二是腐败堕落为皇权专制政体的派生物，中国问题的真解决无法依靠旧有的政体。他说：“自义和团战争以来，许多人为满清政府偶而发布的改革诏旨所迷惑，便相信那个政府已开始看到时代的征兆，其本身已开始改革以使国家进步。他们不知道，那些诏旨只不过是用以缓和民众骚动情绪的具文而已。由满洲人来将国家加以改革，那是绝对不可能的，因为改革意味着给他们以损害。实行改革，那他们就会被中国人民所吞没，就会丧失他们现在所享受的各种特权。”[31]因此，中国问题的真解决的唯一出路就是革命，就是政治民主化，就是人民当家作主，就是推翻清政府。
关于第一点，我们相信皇权与民权在本质上确实存在着利害冲突，因为不论统治者怎样宣称他们代表着社会全体公众的利益，但在实际上他们只能是统治阶级利益的代表。不过，这种现象一方面不是晚清时期所独有，而是阶级社会的共有特征。另一方面，这里实际上涉及到对民权内涵的正确理解。我们知道，即使按照孙中山的理想，中国全盘采纳美国的政治模式，那也并不能代表全体民众的共同利益，美国的民主政治在根本点上也只是有利于那些有产阶级。因此，只要阶级存在，就不可能有对所有人普遍有利的政治模式。再者，民主政治不可能只有美国一种模式，皇权的存在与否在本质上并不影响民主政治的存在与发展。世界已有的现代化经验足以表明，民主政治的存在与发展并不一定以废除皇权为前提。
事实上，对中国传统社会的整体情况而言，皇权既是一种国家权力，而更多的则是中国人意义世界的象征。它在行使国家权力时，虽然有时候因某种人为的因素而导致了君主的独裁和政治的腐败，但在更多的正常情况下，皇权实际上也只是一种象征性的权威，是保证政府决策正常化和社会秩序稳定化的一种威慑力量。因而从这个意义上说，皇权的存在并不影响民主政治的发展，如果协调得当，皇权甚至可能会成为民主政治的保证力量。辛亥革命之后的国内状况也足以表明，中国人在丢失了意义世界的同时，又缺少皇权的保护，实际上并无助于中国民主政治的发展。也就是说，辛亥革命的先躯者对民主政治的追求并没有错，但不顾国情要求废除皇权，照搬美国政治模式，可能并不是中国唯一的、正确的选择。
至于腐败堕落为皇权专制政体的派生物，这一论点只是具有宣传意义的政治短视。因为腐败堕落为人类共同的劣根性，不仅存在于皇权专制政体下，而且存在于资本主义民主政体乃至社会主义民主政体中。因此，中国问题的真解决，腐败堕落现象的真正克服，恐怕并不在于从根本上废除皇权专制政体，而是如何提高为官者的道德水准以及采取其它行之有效的具体措施和官场必备的游戏规则。
这样说，当然并不意味着革命党人坚持推翻皇权是一个不可饶恕的大错误，更不是说清朝的皇权专制政体是不可更易的最佳模式。我们的意思只是说，民主政治毕竟是一个漫长而艰难的过程，如果不顾中国的国情以及固有文化传统，不试图在旧有的体制上进行渐进的改革和谋求阶段性的发展，而期望“革命成功之日，效法美国选举总统，废除专制，实行共和”，[32]虽然理想甚美，追求无误，但其结果不可避免地和自己的主观愿望相反，除了赢得中华民国的一幅空招牌之外，其它的一切几乎都没有改变，而那些没有皇帝头衔的皇帝较之皇权专制的黑暗更是有过之而无不及。这一点恐怕是辛亥革命的先躯者们万万所没有预料到的。
辛亥革命的先躯者们没有预料到的后果，在当时的中国并不是没有任何人预料到，然而由于革命党人一方面陷入了革命的误区，只认准了一条革命的道路才能救中国，从而对其它各种选择方案均置于不容讨论之余地。另一方面，由于清廷自身的原因，处处被动，既无协调社会进步发展的能力，更无法稳居社会生活与社会运动的主导地位，从而使清廷丧失了一次又一次机会，于是便一次又一次地激起革命党人的反感和失望，中国只能沿着革命的道路义无反顾地前进。
应该承认，清廷的有利机会在它存在的最后几十年里并不算少。戊戌维新运动不必说了，即使在戊戌维新运动被镇压下去之后，清政府也有几次重大时机可以重振起来。比如1901年的新政，它虽然在开始的阶段由于戊戌政变的阴影无法唤起国人的理解和支持，但随着时间的推移，随着清政府不断地加大改革力度和深度，至少到了1905年的时候，由于立宪运动的开展，国人的政治情绪实际已被调动起来，清政府完全可以利用这个时机完成中国政治的现代转化，为中国的未来与发展开辟一条通路。
善良的愿望当然无法代替残酷的现实。立宪运动或许代表着中国的未来与希望，但毕竟由于诸种复杂的原因和机缘巧合而无法变为现实。从清政府一方面说，我们当然不能相信他们对立宪的态度是那么的真诚与渴望，它和所有的政府一样，就其本质而言，面对权力的削弱与可能的制衡均会感到不快，至少统治阶层中的主要人物无法毫无私心。事情的真相或许如某些传统的说法那样：“以专制暴戾之西太后，于晚年训政之日，乃有采用立宪之意，此亦事之至奇者也。盖西太后当庚子之时，信用载漪，纵容拳匪，开衅列国，犯天下之不韪，当载漪势时，西太后、荣禄等，几为所制。辛丑回京以后，惩于权臣之专擅，首设会议政务处，集王公大臣以议要政。而其里面，则尤有一重要之关系，即大阿哥被黜，废立之谋未遂，恐光绪帝一旦亲政，故集其党羽，设此会议，使光绪虽出，亦仅能拥其名而不能握其权也。迨袁世凯等以君主立宪之说进，彼西太后者，当垂暮之年，岂犹为国利民福计，而为此立宪之预备耶？亦欲藉此限制君权之说，使光绪帝不能行权于其身后耳。故西太后之采用立宪，全出于私心。其假逐年筹备以为敷衍之计者，盖不欲于及身亲见之。司马昭之心，固路人之所知也。”[33]
如果从统治权术的角度这样推测西太后，我们相信这种说法是有相当的说服力的，也相信所谓预备立宪不过是清王朝在最后灭亡的前夕而玩弄的一场骗局。不过，立宪之事毕竟非同儿戏。它的目标不仅是对君权特别是光绪皇帝个人的权力的制约，而且实际关涉到大清王朝国家体制的变革。也就是说，一旦立宪的目标得以实现，不论是西太后，还是光绪帝，或者其它什么人，他们都不可能再是大清王朝传统政治体制下的君主，而必然要受制于新的政体。聪明如西太后者不能不明白这一点，因此说她故意拖延时间，“盖不欲于及身亲见之”尚可理解，说她以立宪作为骗局愚弄大臣，欺骗百姓则未必可信。她的真实想法可能像她自己所透露的那样：“立宪一事，可使我满洲朝基础永久确固，而在外革命党，亦可因此消灭，候调查结局后，若果无妨碍，则必决意实行。”[34]即以维护满洲贵族的同志地位为最后的政策底线。
然而问题在于，立宪之事毕竟意味着国家体制的重大变革，它不仅要求循序以进，稳步推行，更重要的恐怕在于国人就此应该建立起码的共识，真诚地相信立宪政体合乎中国国情，至少是中国现代化漫长过程中的必然环节和必然阶段。换言之，即使从最长远的眼光来衡量，立宪政体不可能是完美无缺的最佳政体，但在目前阶段，从中国的实际来考量，应该承认立宪政体不失为一个可以试验的选择，国人应该建立这一起码的共识。正如在立宪运动正式开展之后的一份上谕中所指出的那样：“惟立宪之道，全在上下同心，内外一气，去私秉公，共图治理。自今以后，应如何切实预备，乃不徒托空言，宜如何逐年施行，乃能确有成效，亟宜博访周咨，集思广益，凡有实知所以预备之方施行之序者，准各条举以闻。……只要切合时势实在可行者，逐一具陈，以便省览而资采择。总之，此事既官民各有责任，即官民均应讲求，务使事事悉合宪法，以驯致富强，实有厚望。”[35]很显然，国人果真能“上下一心，内外一气，去私秉公”，那么，立宪的结果恐怕应该比已经发生的情况好得多。
清政府的立宪决定当然不是出于主动的行为，在某种程度上说，它是国内外各种压力的结果，是清政府在这种强大的压力之下而被迫争取的主动。不过，尽管如此，一旦清政府立宪的决定传出，它依然立即获得了相当所的同情者和支持者。梁启超说：“今夕见号外，知立宪明诏已颁，从此政治革命问题，可告一段落。此后所当研究者，即在此过渡时代之条理如何。”[36]甚者更以为立宪之举有可能成为中国历史的重大转折：“自日本以区区岛国，崛起东海，驱世界无敌之俄军，使之复返其故都，而后世之论者，咸以专制与立宪分两国之胜负。于是我政府有鉴于此，如梦初觉，知20世纪之中，无复专制政体容足之余地，乃简亲贵，出洋游历，考察政治，将取列邦富强之精髓，以药我国垂危之痼疾。盛哉斯举，其我国自立之权欤，吾人莫大之幸福欤！”[37]
当然，与一片赞扬和支持声相对的，也不乏怀疑者和反对者。一般说来，革命党人对立宪之举便持基本否定的态度。孙中山说：“有谓各国皆由野蛮而专制，由专制而君主立宪，由君主立宪而始共和，次序井然，断难躐等；中国今日亦只可为君主立宪，不能躐等而为共和。此说亦谬，于修筑铁路利用知之矣。铁路之汽车，始极粗恶，继渐改良，中国而修铁路也，将用其最初粗恶之汽车乎，抑用其最近改良之汽车乎？于此取譬，是非较然矣。”很显然，在孙中山的心目中，既然共和之制远优于立宪之制，那么中国人为什么一定要“次序井然”，拾阶而进，为什么不可以超越某些发展阶段，迎头赶上，“躐等”进步呢？因此他强调：“若我们今日改革的思想不取法乎上，则不过徒救一时，是万不能永久太平的。盖这一变更是很不容易的。我们中国先是误于说我中国四千年来的文明很好，不肯改革，于今也都晓得不能用，定要取法于人。若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的吗？我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。兄弟愿诸君救中国，要从高尚的下手，万莫取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸。”“所以我们为志士的，总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国，最优等的人格来待我们四万万同胞。若单说立宪，此时全国的大权都落在人家手里，我们要立宪，也是要从人家手里夺来。与其能夺来成立宪国，又何必不夺来成共和国呢？”[38]
假如抛开中国的特殊国情和文化背景，仅就理想而言，谁也不会怀疑共和主义远高于立宪主义，共和之制有着立宪之制根本无法比拟的优点。基于此种考虑，中国人在可能摆脱君主专制时，当然应该义无反顾地超越“天演的变更”，而选择共和政体。但是，历史的发展从来不可能完全遵照理想的选择。孙中山和革命党人的理想虽美，然而毕竟超越了中国社会的实际承受力，超越了社会发展所必然要经过的阶段，而陷入了一种理想主义的误区。这一至关重要的失误不仅导致了辛亥革命爆发之后一个相当长时期的混乱，而且它实际上开启了20世纪中国政治浪漫理想主义的先河。人们仿佛一致相信，当中国面临多种选择时，只要凭借人为的力量，便理所当然地要选择那些更加动人的理想。于是，孙中山用于反对清王朝的思想武器，最终反而被用来对付孙中山亲手开创的那些事业上。这其中的教训确实值得后人三思。
孙中山和革命党人基于对立宪与共和两种方案的比较，力主舍弃立宪，实行共和，这其中的原因除了相信人为的力量可以改变历史的进程，以及共和之制优于立宪制之外，另一个更重要的背景，是他们对清廷的普遍失望，一方面不相信清廷有能力实行立宪政体。宋教仁说：“立宪者，决非现政府之所得而成者也；其所以设资政院，立内阁，非以立宪国之立法机关与责任政府视之也。故其对付资政院之权限与内阁之组织者，亦不得责以立宪之原则者也；其所以宪法大纲者，不过欺人之门面，赖人之口实，万不可信者也。立宪者，决非现政府之所得成者也。”[39]先不说清政府是否真的愿意就此放弃部分君权，即其能力也不能不令人怀疑。另一方面，革命党人从一开始就深深地怀疑清廷的立宪诚意，以为清廷所允诺的预备立宪只是清廷在灭亡前夕所玩弄的骗局，其唯一目的只是为了消弥革命，维护满族人的政治统治。吴樾说：“吾国今日之行政、军事、教育、实业，一切国家社会之事，必经非常之改革始克有真进步，决非补苴罅漏、半新半旧之变法，足以挽此呼吸间之危亡也。以满族而宰制中国，无论专制、立宪，决不能有非常之改革，而且阻遏之。何则？专制、立宪乃形式上之变更，至根本问题，满人抱持唯一排汉主义宁死毋二，即能立宪，亦必巧立名目，仍用其愚弄汉人之故技，甚且假文明之名，行野蛮之实。……满洲政府实中国富强第一大障碍，欲救亡而思扶满，直扬汤止沸，抱薪救火。”[40]不消说，这是基于民族主义情结而对清政府的不信任。
立宪不足以救亡，共和才是中国的唯一出路，然而共和比立宪更进一步，清政府更不可能同意。于是辛亥革命的先躯者决计彻底打碎那个旧世界，然后在全新的基础上建立人人平等的共和政体。朱执信说：“今之非革命者，则曰：立宪易，革命难。呜呼！是乌知立宪，是乌知革命。夫欧美孰有不革命而能立宪者，况中国之立宪不可同于欧美也。吾今正告天下曰：中国立宪难。能立宪者，惟我汉人。汉人欲立宪，则必革命。彼满洲即欲立宪，亦非其所能也。……凡此诸难，一以民族不同之故而迄，则欲救其难，舍革命更无他术。革命者，以去满人为第一目的，以去暴政为第二目的。而是二者，固相连属，第一目的既达，第二目的自达。何则？其难既已去也。”[41]
确实，就人类历史发展的一般规律看，彻底的革命远比渐进的改良来得痛快和容易。正如列宁所指出的那样：“从马克思主义观点来看，革命究竟是什么意思呢？这就是用暴力打碎陈旧的政治上层建筑，即打碎那由于和新的生产关系发生矛盾而到一定的时机就要瓦解的上层建筑。……（当）上层建筑已经到处都是裂口，一攻就垮，日益削弱下去了。人民不得不由自己，即通过各个阶级和各个集团的代表来为自己建造新的上层建筑。在一定的发展阶段上，旧的上层建筑的毫无用处已成尽人皆知的事实。革命已经是大家都承认的了。现在的任务是确定究竟由哪些阶级和用什么样的方式来建造新的上层建筑。”[42]很显然，以暴力基本手段，以陈旧的政治上层建筑为主要目标的革命，由于立足于彻底的打碎和破坏，因而它必然比那种在旧的基础上进行渐进的改良来得痛快和容易。
但是，革命的发生，在人类历史上毕竟是极其少见的现象，它不仅需要革命的时机，如统治者无法照旧统治下去，统治者也不愿就统治方式进行丝毫的变革，而且必须要有一种新的生产力获得了极其充分的发展，旧的生产关系或交往方式已经无法容纳这种发展。否则，“如果还没有具备这些实行全面变革的物质基础，就是说，一方面还没有一定的生产力，另一方面还没有形成不仅反抗旧社会的某些个别方面，而且反抗旧的‘生活生产’本身、反抗旧社会所依据的‘综合活动’的革命群众，那么，正如共产主义的历史所证明的，尽管这种变革的思想已经表述过千百次，但这一点对于实际发展没有任何意义。”[43]
由此反观辛亥革命，我们明显地感到，革命的条件并不充分具备，在相当程度上甚至可以说，辛亥革命之所以于此时爆发，完全是革命志士鼓吹、争取的结果。汪精卫说：“中国苟欲立宪，舍革命外，更无他策。革命者，建立宪制之唯一手段也。知非革命无以立宪，则惟当奋起而实行革命。使所遇之敌而坚也，则虽艰难百折，终求达其目的；使所遇之敌而脆也，则事半而功倍，目的既定，不以敌之坚脆而殊其趋也。使怵于敌之坚，而趑趄退伏，以为不如希冀有开明专制之一日为愈，斯则大逆不道，而中国之罪人也。至于革命之际，流弊或所不免，然但当思患预防，力求所以免之者，不当以革命之有流弊，而至于不敢革命也。且天下岂惟革命乃有流弊，世界一日未至于至善之域，则无事不有流弊。世之言曰：两害相权取其轻，两利相权取其重。此就比较上言之也，若自根本上言，则革命者建立宪制之唯一手段也，立宪者当望之国民不当望之君主，当望之本族，不当望之矣族故也。而革命之后必为民权之宪，何也？其时已无异族政府，只有一般国民故也。”[44]
很显然，革命党人既未彻底排除中国实行立宪制度的可能性，但认为立宪制度的实行无法凭借清政府居于主导地位的改良措施，而只能采取自下而上的彻底革命，推翻异族统治，由汉族人建立自己的立宪政权。只是在推翻了异族之后，立宪体制已实无实行之必要，于是自然而然的逻辑结论便是在建立民权共和政府。
如果说辛亥革命的领导者在对待满族问题上，已如我们说过的那样，陷入了民族主义的误区的话，那么，辛亥革命之爆发的前提条件便不足以成立。从这个意义上说，辛亥革命不是中国社会发展的必然环节，不是中国社会生产力的发展已经遇到无法克服的障碍而采取的革命手段。因此，辛亥革命的领导者，其主观目的虽然是为了中国的现代化，但由于这一运动本身几乎完全凭借领导者的主观能动性，而缺乏现实的生活基础，所以其客观效果并不能与领导者的主观愿望完全吻合，许多方面甚至与他们的主观愿望相反。
辛亥革命的倡导者对革命的迷信，除了相信人的能力能够改变一切外，更重要的原因之一在于对中国旧体制以及清政府倡导的君主立宪制的评估。也就是说，革命者对于共和政体的渴望，实际上是他们对立宪政体的失望的必然反映。然而问题的实质在于，他们的这种失望有多少扎实的内在依据。换句话说，他们的失望究竟是建立在怎样的一个基础上？
清政府的立宪政体如欲获得真正实现，至少取决于两个基本条件：一是清政府拿出诚意来，二是举国同心，上下一致。如果第二个条件真的具备，那么几十清政府一时没有诚意，也迟早将在人民的推动下完成立宪。然而当时的情况却是，革命党人几乎从一开始就抱定推翻满清的宗旨，在推动清廷立宪问题上没有丝毫的松动和可能。于是，共识建立不起来，清廷的诚意也便迟迟无从表现。
从革命者方面说，他们自信他们的历史责任是推翻满清，光复中华，建立共和国家。因此，他们对清廷的失望和彻底的不合作，我们就完全可以理解。不过，现在的问题在于，当革命者揭诸革命的纲领和目标时，并不是举国赞成和拥护，相反，诸如康有为、梁启超等人也提出许多的反对意见。后来的事实证明，康、梁的反对意见没有辩倒革命者，但我们更感兴趣的是，革命者对康梁的辩论，实质上并没有逐一正面回答康梁对革命的责难，相对说来是以武断的方式以取消问题作为解决问题的基本手段。
康梁认为，从中国的历史与现状来观察，共和政体不是中国目前可以立即采用的最佳方案，革命不是中国问题获得真正解决的最佳道路。一方面，历史的发展不可能躐等前进，中国目前只能由“开明专制以移于立宪”，然后由政府进行有“秩序”的改革，“拾级而进”。因此，从这个意义上说，不论将来中国的整体是什么样子，而在目前最宜采用的“唯一正当之手段，唯一正当之武器”便只能是改良式的君主立宪制。这是中国未来与发展的必由之路。另一方面，“政治上正当之要，实救国之唯一手段也。然则中国之能救与否，惟视人民之能为要求、肯为要求与否以为断。夫彼毫无政治智识、毫无政治能力者，不知要求为何物，不知当要求者为何事，固无冀焉矣。”[45]也就是说，当国民程度尚未达到共和革命的水平的时候，而强行进行共和革命，便不可能得到良好的结果。
对于康梁的责难，革命党人确曾给予有力的反击，关于前者，一如我们前已分析的那样，孙中山和革命党人普遍地认为中国社会的发展不可能只循天演的规律，而应超前发展，躐等前进：“我们定要由平民革命，建国民政府，这不止是我们革命的目的，并且是我们革命的时候所万不可少的。”[46]至于后者，革命党人不相信康梁对中国国民程度的基本估计，以为自由、平等、博爱为“人类之普遍性”，是任何民族都天然具备的，“夫我国民既有此自由、平等、博爱之精神，而民权立宪则本乎此精神之制度也。故此制度之精神必适合于我国民，而决无虞其格格不入也”；“我国民必能有民权立宪之能力。”[47]
革命党人对康梁的反击干脆明确，但我们也不难觉察，他们实际上并不没有正面回答康梁所提出的问题。此点或许正如梁启超所分析的那样：“昨某报印号外，发表与本报辩驳之纲领十二条。虽其词意之牵强者甚多，然以为彼既干预强辩，则必能将本报重要之论点，难倒一二，殷殷然引领愿听，而不意见彼报第四号，乃使我大失望也。何也？彼文皆毛举细故，或枝蔓于论点之外，而本报所以难彼说者，于根本上无一能解答也。本报论文最要之点曰：今日之中国万不能行共和立宪制。而所以下此断案者，曰：未有共和国民之资格。欲论共和国民之有无，则必先取共和国民资格之标准，而确定之。然后按诸中国现象，视其与此之标准相应不相应，则其已有此资格与否，较然易见。共和国民之资格不一端，或非吾之学所能悉知，或非吾之文所能悉举，然吾隐括言之，吾所以认为重要者，则曰‘有能行议院政治之能力者，斯有可以为共和国民之资格。’此吾所命之标准也。论者如欲难吾说也，则于吾所命之标准，或承认，或不承认，不可不先置一言。若可承认之，则还按诸中国现象，指出其已与此标准相应之确据，夫如是斯吾之说破。若不肯承认之，则说明吾所命标准不正确之理由，夫此如此则可谓已有共和国民之资格者也，而中国现象实已如此如此者也，夫如是斯吾之说益破。不幸而论者所以相难者不尔尔，于吾所谓‘凡国民有可以行议院政治之能力者，皆其有可以为共和国民之资格者也’之一前提，避而弗击。吾读其文至再三，其果承认此前提与否，渺不可见。而惟悍然下一断案曰：‘吾之意以为中国国民，必能有为共和国民之资格者也。’”[48]
梁启超的自负我们大可不必相信，但他的这段分析无疑指出了这样一种事实，即对于革命党人来说，当他们的目的已经确定之后，不论条件具备与否，他们都将义无反顾地为之献身，为之奋斗。他们坚信：“若创造这立宪共和二等的政体，不是在别的缘故上分判，总在志士的经营。百姓无所知，要在志士的提倡；志士的思想高，则百姓的程度高。所以我们为志士的，总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国，最优等的人格来待我们四万万同胞。”“所以鄙人无他，惟愿诸君将振兴中国之责任，置之于自身之肩上。昔日本唯心之初，亦不过数志士为之原动力，仅三十余年，而跻于六大强国之一。以吾侪今日为之，独不能事半功倍乎？”[49]很显然，如何发挥人的主观能动性创造条件进行革命，建立共和，这便是信奉改良主义信条的梁启超根本无法想象得到的。于是，革命派不仅“辩倒”了改良派，而且后来的事实也确实证明在人为的推动下，革命并不是不能发生，共和也不是不能超前实现。

我们知道，辛亥革命无疑是中国两千年历史上的重大变局。它在政治上的意义是推翻帝制，建立共和。然而由于中国的社会基础并没有随着政治的变动而变化，因此，当中国人的意义世界随着帝制的粉碎而破裂的时候，信仰的危机也便随之产生。其中最为明显的莫过于价值观念的混乱。康有为在1912年6月说：“今共和数月矣，所闻于耳、触于目者，悍将骄兵之日变也，都督分府之日争也，士农工商之失业也，小农之流离饿毙也，纲纪尽废，法典皆无，长吏豪猾，土匪强盗，各自横行，相望成风，搜括则择肥搏噬，仇害则焚杀盈村，暗杀则伏血载途，明乱则连城陈战，抢掠于白昼，勒赎于大都，胁击于公会，骚扰于城市，以至私抽赋税，妄刑无辜，兵变相望，叛立日闻，……炸弹日鸣于社会，手枪公行于朝堂，争地鏊兵，风尘遍地，……号为共和，而实共争共乱；号为自由，而实自死自亡；号为爱国，而实买国灭国。”[50]
如果说康有为的这些描述仍不可避免地带有某种偏见的话，那么李大钊几乎与此同时所发出的“隐忧”就不能不令人深思。李大钊写道：“民国之兴，基于大义，用兵不过三阅月，成功之速，为东西历史所未有，吾华之幸，抑亦吾民之幸也。然则有忧者，则匪氛之起，不在满清末运，而在民国初年。何则？战后之兵，蛮野浮动，在伍时即大肆劫掠，退伍后仍将流为盗寇，则今日之兵，即他日之匪，其因一也；愚民不识共和为何物，教育不可立收成效，责以国民义务，群惊为苛法虐政，迄而抗变，其因二也；一度战乱，元气大丧，民间愁苦怨嗟，实为乱阶，其因三；左道之流，造谣惑众，此次革命，引起此辈帝王思想，其因四。怅望前途，不寒而栗，黯黯中原，将沦为盗贼世界，吾民尚有噍类耶？”[51]
凡此种种混乱情况，当为辛亥革命之后的事实。按理说，像辛亥革命这样大的政治变动，在社会生活中带来一些混乱或不适应，也在情理之中。然而问题在于，以往的政治变动所带来的混乱毕竟一般较为短暂，因为人们的价值标准和道德观念没有也不可能发生根本性的变革。而这一次则不同，辛亥革命不仅推翻了帝制，建立了共和，而且势必在意识形态领域发动一场深刻的革命，试图从根本上改变人们的价值标准和道德观念。孙中山期望：“今者满廷已覆，民国成功，凡我同胞，允宜涤旧染之污，作新国之民。”[52]易言之，民国旗帜下的国民应当具有全新的价值标准和道德观念。
孙中山的这种期望，就其理想而言，固然是善良而当然的。民主共和政体下的国民确实应当树立一种全新的价值标准和道德观念。只是价值标准和道德观念的变动虽然在一定程度上不能不受政治体制变动的影响，但在根本点上，价值标准和道德观念的变化毕竟受制于社会经济状况，因为，“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”；“不仅如此，对同样的或差不多同样的经济发展阶段来说，道德论必然是或多或少地相互一致的。”而且，“一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。”[53]这里既有价值标准和道德观念的发展与变化，又有其既往观念的历史继承性。
很显然，辛亥革命虽然给中国带来急剧的政治变动，但社会经济的状况实在说来并不可能在短时期内发生根本性的变动。因此，当这种变动并没有发生时，人为地、凭借于某种行政命令的手段去强行改变人们的观念，除了进一步导致社会公众价值标准和道德观念的紊乱外，又能有多少实际效果呢？
当然，这样说并不意味着在政治变动之后不应当积极地去改变意识形态，恰恰相反，为了使政治的变动得以长期维持就必须积极稳妥地从事意识形态领域里的革命。当辛亥革命获得政治上的成功之后，理所当然地应该改造与共和政体不合的那些意识形态。诚如蒋维乔当时所指出的那样：“现在改革才只是开始，军事未定，不是实施教育的时候。目前先要着手的是学制问题。清朝的学堂章程合乎帝制，不适用于共和，各省已办的学校，碰着这新旧交替的时候，将会无所适从。应该一面颁发通令，对旧制抵触国情的，一概禁止；不抵触国情的，暂准施用。一面应该从速草拟新学制，作根本的改革。”[54]
假如辛亥革命之后的一是形态领域的革命能采取上述稳妥的步骤，事情或许不至于如此复杂。而问题是，只要进行改革，就势必涉及如何选择哪些合乎共和，哪些不合乎共和的内容。在这仓促的选择过程中，当然只能以政治上的标准作为唯一的价值取向，而无法顾及“社会经济状况”这一根本原则。比如民国教育的开创者蔡元培，虽然有意将教育分为两大类，一类是隶属于政治的，一类是超轶乎政治的。在专制时代，教育家循政府的方针以标准教育，常为纯粹之隶属政治者。那么，逻辑的结论，旧的教育应当废弃，而代之以“新教育”。他在那篇具有纲领性意义的《对于新教育之意见》一文中说：“满清时代，有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚实。忠君以共和政体不合，尊孔与信教自由相违。”[55]既然不合与相违，那么理所当然地应当废除。于是我们看到，辛亥革命之后的社会混乱、价值标准的紊乱，几乎莫不与中国传统社会以儒家学说为核心的纲常伦理观念的破坏密切相关。
中国是以儒家精神立国的国家，自西汉以来的中国社会几乎一直以孔子的思想和儒家的学说作为治理国家的基本原则，儒学在中国虽然不是典型意义上的宗教，实际上千百年来已经明显地具有准宗教的意义。辛亥革命之后欲废除孔子和儒家思想作为治国的原则，而代之以民主共和，这不仅关涉到如何对待中国的文化遗产和智慧资源，而且势必触及中国社会公众的信仰问题。换言之，以政府的权威强行要求人们信仰孔子固然与“信教自由相违”，但是，如果以政府的权威强行要求人们不信仰孔子或改变对孔子的尊奉也就很难说与“信教自由”的原则相一致。中国人对孔子的尊奉与信仰是千百年来自然形成的，这一事实虽然在一定程度上由于政府的倡导，而在更大的程度上则取决于中国的社会经济状况，是中国人的社会存在决定了中国人的信仰，而不是信仰决定了存在。因此，关于孔子学说的存废问题便不是人为的力量所能决定的，而有待于中国人的社会经济状况能否根本改观。
1912年初，南京临时政府依据民主共和的原则，颁布了一系列法令，要求各地废止小学读经和跪拜孔子之礼，禁止使用前清学部所颁行的各种教科书，要求“学校教员遇有教科书中不合共和宗旨者，可随时删改”，[56]禁止讲授。这确实在一定程度上为资产阶级民主教育扫清了障碍，有助于共和精神的宣传与普及。
然而，正是这一激进措施，不仅为守旧势力的反击提供了口实，而且导致了国人的信仰危机，使革命事业渐渐地失去了人民群众的支持，革命理论与群众的实际觉悟水平相差太远，社会公众在新的信仰无法确认之际，要么是归复旧的信仰体系，要么是无所适从。因而在一定意义上说，辛亥革命之后社会秩序的长时期混乱，除了种种其它的原因外，不能不承认与南京临时政府文化政策方面的某些失误或仓促决策有着一定的关联。
在南京临时政府颁布废止读经和尊奉孔子的命令之后，在社会上引起了极大的反响，首先站出来反对的当然是来自旧营垒的人物。
1912年10月7日，陈焕章、沈曾植等人在上海发起成立“孔教会”，称“目击时艰，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也，谋……相与创立孔教会，以讲习学问为体，以救济社会为用，……冀以挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光”，[57]至少从感情上对废止孔子学说表示了无限的隐忧。同年，王锡蕃、刘宗国、薛正清等在济南发起成立孔道会，推康有为为会长。翌年4月27日，徐世昌、徐琪等在北京成立孔社，以“阐扬孔学，融汇百家，讲求实用，巩固国基”为宗旨。10月3日，沈维礼等在上海发起成立“环球尊孔总教会”。几乎与此同时，严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英、梁启超等学界名流200余人发起成立孔教公会。一时间，尊孔的呼声甚嚣尘上，尊孔的势力遍及国中，大有斯道将毁，全中国将为之悲哀的可能。
这些提倡尊孔的人因其政治主张的差异而不同，但在根本点上，他们一致认为孔子的学说代表了中国人的文化精神，是中国社会秩序得以恢复和持续稳定的根本条件，其思想原则不仅合乎帝制时代，即使与民主共和的原则也并无根本的滞碍。陈焕章说：“今日国体共和，以民为主，更不容违反民志，而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神，而中国之道德，源本孔子，尤不容有拨本塞源之事，故中国当仍奉孔教为国教。”[58]在他们看来，孔子的思想与理想不仅与共和国的原则相合，而且正足以在共和的原则下解决中国当前所面临的实际社会问题。
一般说来，这些尊孔倡导者并不反对以自由平等为基本内容的共和原则，他们承认这些原则迟早都应当在中国得以实现。因此他们反复论证的也只是这样两点：一是实现共和理想的手段与途径离不开孔子学说；二是孔子学说合乎自由、平等、民主共和的理想。
在谈及实现共和理想的手段与途径时，尊孔倡导者无不急于辛亥革命之后社会秩序严重混乱的事实，主张“今者保救中国之亟图，在整纲纪，行法令，复秩序，守边疆，万事之本乎，莫先于弥暴乱以安生业也”；因为，“即欲进而讲平等自由、文明幸福，亦必由弥乱之后，乃能进化也。天下未有举国日乱，而能得文明幸福平等自由者，今不求弥乱，以保内对外，乃先求文明平等自由自立，则航断流绝港而无由至，何其颠倒哉？”[59]文明平等自由自立并不单是西方人的理想，也应该成为中国人的追求，只是中国人在进行这一追求时，无疑应该先求不乱，而后求治。
如前所述，辛亥革命之后的社会秩序混乱，不独表现在政治、军事等方面，而且表现在社会公众的价值取向和道德标准上。因此，如何尽快地收拾人心，统一观念，重建中国人的价值体系，便成为当时意识形态领域中的迫切问题。从当时的实际情况看，共和原则下的新观念与新道德在知识分子曾拥有一定的影响力，但对中国绝大多数人特别是中下曾人来说，新道德与新观念的影响力毕竟甚小，“民权自由等说，不过最近数年留学生所倡导”，[60]尚不足以成为社会道德的主流。出于最现实的考虑，提倡尊孔者主张：“今欲存中国，先救人心，善风俗，拒皮（加言字旁）行，放淫辞，存道揆法守者，舍孔教末由已。”[61]在尊重事实的前提下，承认“国体虽更而纲常未变”，“民主立宪、君主立宪、君主专制，此为政体高下之分，而非政事美恶之别。专制非无良规，共和非无秕政。……夫推舟于陆，行周于鲁，世知其不能也。政治法律，皆以习惯而成，是以圣人辅万物之自然而不敢为，其要在去甚、去奢、去泰。”[62]依然主张以中国传统的政治法律、伦理道德观念去规范人们的行为，从而实现社会稳定，并进一步真正达到共和。他们说：“中国由专制一跃而为共和，上等社会之人，多预知将来共和之幸福，有过于专制万万者。而中下等社会之人，尚多以为骇怪，乡里无知之徒，多以民国既成，古昔之法制、人类之纲常皆可废除，因而恣雎狂悍之风，突决破败之象，日甚一日，推原其故，由于人心无道德之标准。”[63]对一个社会来说，绝大多数成员没有道德标准，那将是一件多么可怕的事情！
其实，持这种观念的在当时也并不仅仅限于后来以尊孔为名的守旧之人，即使在革命阵营内部，对社会秩序的混乱不宁也有较为深刻的认识，也以为应该以中国旧有的伦理道德去规范人们的行为。黄兴以南京留守的身份要求袁世凯以大总统的身份向人们讲明共和国体下的中国人如何遵循中国几前年圣圣相传的道德伦理，而章太炎更明确地指出：“国体虽更为民主，而不欲改易社会习惯，亦不欲尽变旧时法制，此亦依于历史，无骤变之理也。清之失道，在乎偏任皇族，贿赂公行，本不以法制不善失之。旧制或有拘牵琐碎，纲纪犹自肃然。”[64]
既然恢复秩序，实现共和理想的手段与途径离不开孔子的学说和中国旧有纲常伦理，那么随之而来的唯一便是孔子的学说是否合乎自由平等民主共和的理想。换言之，孔子的学说与民主共和的原则是否存在根本的滞碍？
如果依据后来批孔者的意见，孔子的学说与儒家精神不仅与民主共和原则毫无相通相容之处，而且处于根本对立的两极。他们认为，孔子的学说是“帝政主义”，儒家的精义在于谗谀帝王，以维护一己之私利，与共和精神背道而驰。易白沙在《孔子平议》中说，孔子尊君权漫无限制，易演成思想专制之弊；孔子少绝对主张，易为人所借口；孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼，为独夫民贼作百世之傀儡。[65]另一批孔名将吴虞在分析中国历史发展的实际情况之后也说，孔子的学说几乎一直没有起过积极的作用，中国自秦以来，以愚百姓为上策，这一基于儒家民可使由之，不可使之知之的统治路线，实在是中国千百年来的最大失误，既没有造成完全之国民，[66]且笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰。[67]民主共和的基本前提是培养国民独立自主之人格，而中国传统伦理观念，向以三纲五常之说为之大原，共贯同条，不可偏废。其基本精神，便是为了维护传统社会森严的等级制度，这与民主共和的原则根本不相容。因此陈独秀认为，欲建立真正的民主共和制度，首要的问题在于启发国民的伦理觉悟，伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。[68]只有在彻底排斥了以儒家伦理为主体的中国传统精神，民主共和的原则才能真正深入人心，盖伦理问题不解决，则政治学术皆枝节问题。纵一时舍旧谋新，而根本思想未尝变更，不旋踵而仍复旧观者，此必然之事也。[69]
然而在尊孔者看来，孔子学说或许在历史上起过某种不良的作用，为专制帝王所利用，但这不应归罪于孔子和儒家学说。因为从本质上看，孔子学说是好的，只是没有得到发挥而已。当今国体已更，民主共和的原则易经确立，此正是孔子学说得以真正发挥积极作用的时候。换言之，孔子的学说不但与民主共和理想没有丝毫滞碍，而且民主共和理想正与孔子学说相契合。赵炳麟在《赞成国民教育以孔子之道为修身之大本意见书》中说，或谓孔子之道多为君主说法，若以之为国民教育，则与国体相左。不知孔子之道包罗万有，《礼运》重大同，《春秋》致太平，《大易》见无首，何尝不注重民主？且天听自我民听，天视自我民视，民之所好好之，民之所恶恶之。统观大地关教主，其提倡民权，未有若孔子者也。诚欲维持共和，免帝制之复生，则民国教育尤当以孔子之道为本，此不可不赞成尊奉孔子及其学说者也。[70]在他们看来，似乎共和国能否持久生存下去，最重要的、最关键的就看能否尊奉孔子及其学说。
批孔者对于孔子及其学说的最大不满，在于指责孔子学说为君主说法，缺乏民主精神。面对这一指责，尊孔的倡导者予以积极的回应，他们通过对儒家精神的重新阐释，着力发挥孔子的民主之义。陈焕章说，今之议者或谓孔教之道多为君主说法，与民主国体相左。此不知孔教为何物者也。孔子祖述尧舜，以托为大同，且自号素王以躬作民主，其他提倡民权之经义，实为各地大主教所无。[71]这样，孔子教义不仅不与民主国体相左，而且正与民主国体相合，正足以作为民主国体的最高指导原则。
在回答批孔者对儒家伦理的指责时，尊孔的倡导者反复强调，就儒家伦理本身而言，并没有压抑人性的主观企图，儒家伦理既基于中国传统社会的基本结构，又足以解决共和国所面临的一些复杂问题。他们说，自孔教之关系于一国者言之，彼但知尊孔教，将虑帝制之复生，而不知废灭孔教，则专制魔王必再出现于世。今中华人民之众，群生芸芸，何以为治？借孔教以为治也。父子亲、兄弟和、夫妇睦，自家族推至社会，由社会推至国家，天下之治以此也。朋友则列在社会之中者，君臣虽废，然易君主专制为民主共和，政体不同，而人民忠爱国家，服从法律之心则一也。尊孔教以维持秩序，保护治安，共和政体正可由此实行。废孔教则国粹陵夷，人心不靖，伦纪荡然，相率为盗贼之举，落入禽兽之途。国民既顿失国民之程度，仁人志士所忧者，巨奸大慝所喜也。果如此，专制魔王必再出现于世。是则借口于君主之说，以废灭孔教者，必因废灭孔教之故，予人口实，反至破坏共和也。[72]由此不难看出，至少在尊孔思潮的早期，在尊孔的一部分人的心目中，并不像传统评论所判断的那样，他们尊孔的目的在于帝制复辟制造舆论。资料显示恰恰相反，尊孔倡导者不仅立足于维持民主共和政体，而且他们尊孔的目的，也只在于防止帝制复辟，在于维护民主共和原则。
同是一个孔子，同是一个儒家，而在尊孔者与反孔者那里却得到两种截然不同的结果。何以故？显然不能仅从孔子、儒学本身来探求原因，这里关涉的实际上是争论双方对共和原则的实质性理解。
在辛亥革命前后出现的批孔思潮，其主要发动者和追随者基本属于近代中国新型的知识分子，他们在欧风美雨的影响，抨击传统，颂扬民主、科学，渴望与热且追求共和国的理想。他们可以称之为绝对的共和主义者。不过，这批共和主义者对共和的认识，多半只止于经验的范围，因而他们尤其看重的是天赋人权，公民意志、自由思想，以及法的观念。根据他们对共和原则的理解，返观中国的文化传统，他们便很容易地发现中国传统中不仅没有共和的事实，而且也没有这种共和的思想。再加上他们当时正竭力地反抗传统的束缚，保守派也正在以传统功绩他们，遂使他们对包括孔子、儒学在内的中国传统文化缺乏一种公平、冷静的心境，于是他们眼界所及的只是传统文化的弊端，只是由传统文化所造成的种种不合人道不合情理的桎梏。从而使他们坚信，要在中国建立真正意义上共和国，只有彻底抛弃传统文化——尤其是孔子之道及儒家伦理——的束缚。
孔子之道及儒家伦理与民主共和的原则是方便相容，是一个极为复杂的认知问题。近代中国的共和主义者，基于对共和原则的崇拜和对传统的认识不足，对自己的反对派——尊孔派所提出来的理论也缺乏真切的理解与同情，因而他们的主张不免使复杂的问题过于简化，既缺乏理论的可操作性，又易激起更激烈的理论反弹和思想界及整个社会意识的混乱。尊孔的倡导者相当一方便属于文化保守主义者，除了极个别的人物对民主共和的原则持否定态度外，一般说来，他们赞成将民主共和作为中国人的理想追求，尽管他们对民主共和的理论缺乏深厚的基础，在理性上也没有必然的保证。通过他们对民主共和理论的肤浅理解以及对中国文化传统特别是儒家伦理的认知，使他们深切地感到民主共和原则并不单单是西方人的理想，而在东方文化特别是儒家精神中也有深厚的智慧资源可足凭借。他们深信，如欲在中国建立真正意义上的民主共和国，没有儒家精神的帮助，仅凭西方传来的那点肤浅理论，并不能真正如愿完成建立共和国的理想。如不研求儒家伦理，不使儒家精神与外来的民主共和理论作一根本融通，民主共和的理想只能化为泡影，到头来所建立的可能依然是专制主义的独裁政治。由此可见，尊孔的倡导者虽然在言论上并不完全抹煞共和主义者的原则，但在理论效果上，则明显较共和主义者略高一筹。
共和主义者因趋新汰旧的意识太重，在急剧变化的近代中国，也无法保有理智上的冷静，他们对中国传统文化中的智慧资源或视而不见，或故意不加理睬，这一方面势必加重实现共和理想的阻力，另一方面也使得共和理想容易呈现无根的漂浮之状。而文化保守主义者——尊孔者，由于对传统文化的现代意义有充分的阐释与发挥，但对传统文化的现代意义一直无法展开的事实则故意予以回避。同时，他们对传统文化的现代意义、共和因素未免过分夸大，使共和主义者所强调的天赋人权、公民意志、自由思想，以及法的观念，并没有得到应有的正视和有力的证明。很显然，这两种极端的认识都来源于对共和原则以及传统文化的迷惑。因此，为了消除这种迷惑，便有必要对传统文化特别是儒家伦理与共和之间的真正关联作一解析。
平心而论，在传统文化、儒家伦理中，确实有一种能与现代意义相调和的积极内容，诸如尊孔者反复列举和津津乐道的“天聪明，自我民聪明；天明良，自我民明威。”[73] “民为贵，社稷次之，君为轻”等等。[74]这些人文主义的因素如果经过恰当的现代转化，并不会构成对民主共和原则的根本滞碍，且极容易成为某种意想不到的助力。或许诚如梁启超所说：“比年以来，国人多误解信教自由之义，反成为毁教自由，孔教屡遭诬蔑，国人固有之信仰中坚，日以动摇削弱，其影响及于国本者非甚少”，故宜将孔教列入宪法，作为中华民国“风化大本”，既无害于国本，又有助于国民共和信仰的真正确立。[75]
一般说来，尊孔倡导者无意反对民主共和原则，他们所反对的是共和主义者不顾及中国固有的智慧资源而盲目地追求。因此，他们往往基于民族主义的情绪反对共和主义者，主张充分利用中国固有的智慧资源为中国开出一条新的道路、寻求新的机会。这种主张虽然具有明显的调和意味，是将中国文化传统中内在的抽象意味与西方共和原则的具象进行比附，故而很难经得起反对者的批评和实践的考验。蓝公武说，尊孔的倡导者往往举“忠孝节义四者，为中国之性，……然吾人苟一寻绎世界文化史，则知所谓忠孝节义者，非中国独具之德，乃人类进化之阶；非亘古不名之性，乃与时迁移之物。其在泰西，当中世封建之时，尊尚忠孝节义，固何尝逊吾中国？”[76]
而在共和主义者看来，孔子的思想和儒家伦理即或其本身含育有某些合理因素，但由于它在中国历史上所造成的专制事实，因而必不可能作为实现民主共和理想的智慧资源。与此同时，他们最大的担心无疑来自最直接的现实，即一旦尊奉了孔子，是否更容易被专制者所利用，是否更容易导致帝制的复辟和共和国的灭亡？这一心迹诚如章太炎所揭示的那样：“今为诸君说是者，以其寄名孔子，所托至尊，又时时以道德沦丧，藉此拯救为说，足以委曲动人，顾不知其奸言莠行有若是者。夫以存中国之学术者，百家俱在，当分其余品，成其统绪，宏其疑昧，以易简御纷糅，足以日进不已。孔子本不专一家，亦化为牢执而不舍哉！欲救道德之沦丧者，典言高行，散在泉书，则而效之，躬行君子，亦足以为万民表仪矣。若以宗教导人，虽无他害，犹劝人作伪耳。况其因事生奸，祸害如彼之甚也。”[77]
章太炎的担心不无道理，后来的事实发展确如章氏所判断的那样，孔子的学说成了政治家“作伪”、“生奸”的手段，成为帝制复辟的舆论准备。不过我们现在所关心的问题是，除却这种政治上的利用之外，中国在建立民主共和的过程中是否应当利用固有智慧资源？换言之，中国的现代化是否能够抛弃中国固有的文化传统，在一片白纸上建立起来？
其实，这样的提问，答案无疑是肯定的。民主共和作为中国现代化过程中一个必然环节，不可能完全不顾及中国的文化传统，文化传统在现实生活中不论人们是否愿意，都必然深刻地影响着现实生活。从其它国家现代化的成功经验看，任何一个民族的现代化和自己的文化传统都不是对立的两极，关键是如何使自己的民族传统进行创造性的转化和现代性的阐释。
孙中山在其晚年谈到中国的现代化与文化传统的关系时强调，我们中国要想恢复以往的盛世局面，必先恢复民族精神。中国从前的强盛，除去其它的原因之外，最重要的一条是中国自古以来有“很好的道德”，“所以穷本极源，我们现在要恢复民族的地位，除了大家联合起来做成一个国族团体以外，就要把固有的旧的道德先恢复起来。有了固有的道德，然后民族的固有地位才可以恢复。”[78]
那么，孙中山所要恢复的固有道德是什么呢？用他自己的话说，“首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平。”就其实质而言，其实就是传统的儒家伦理观念。
传统的儒家伦理观念如前所述，最受共和主义者的责难，而作为共和主义的领袖，孙中山“公然”倡导恢复这些观念。对于这一矛盾现象，有的学者判定这是孙中山晚年对传统文化的复归，不言而喻是思想上倒退的表现。其实，与其说这是孙中山对传统文化的复归，不如说是孙中山积四十年革命之经验，特别是民主共和的经验之后而对文化传统内在价值的重新审视。因为他此时清醒地意识到：“现在受外来民族的压迫，侵入了新文化，那些新文化的势力此刻横行中国。一般醉心新文化的人，便排斥旧道德，以为有了新文化，便可以不要旧道德。不知道我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃。”[79]如果以此反观辛亥之后尊孔与反孔的争论，其利弊得失不难一目了然。
不过，孙中山此时所要恢复的旧道德，并不是对传统文化的简单照搬照套，也不是尊孔倡导者的牵强附会，而实际上是基于民主共和原则对文化传统的批判性改造和创造性转化。比如忠孝的观念，历来被视为与专制政体相伴而生，陈独秀说：“儒家三纲之说，为一切道德之大原：君为臣纲，则民于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说是也。”[80]他问道：“盖国体既改共和，无君矣，何谓君道？无臣矣，何谓臣节？无君臣矣，何谓君为臣纲？如何融合，如何会通？”[81]似乎儒家的伦理观念与共和原则处于鲜明对立的两极，没有丝毫可以融通的余地。
在一定意义上说，儒家伦理观念缘生于中国传统社会，只能与中国传统社会相契合。当中国进入民主共和的时代之后，儒家伦理确有不相适应的内容。问题在于，儒家伦理所讲的毕竟往往是一些抽象的道理，这些道理如果能经过创造性的解释、转化和现代性的阐释，往往具有超越时代限制的功能。因为社会无论发展到何等高的阶段，我们都无法针对儒家伦理中的忠孝、仁爱、信义、和平等提出反命题。或许正是基于这种思考，孙中山明确提出：“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠。为四万万人效忠，比较为一人效忠，自然是高尚的多。故忠字的好道德还是要保存。讲到孝字，我们中国尤为特长，尤其比各国进步得多。《孝经》所讲孝字，几乎无所不包，无所不至。现在世界中最文明的国家讲到孝字，还没有像中国讲到这么完全。所以孝字更是不能不要的。国民在民国之内，要能够把忠孝二字讲到极点，国家便自然可以强盛。”[82]忠孝如此，儒家伦理中的其它观念也莫不如此具有一些可以转化、可以重新解释的现代功能。
综上所述，我们可以得出一点浅显的认识，即辛亥革命之后的尊孔思潮以及由此而来的新传统主义，他们在理论上并非没有独到的见解和现实的价值，他们基于民主共和的前提下的思考确实较为准确地抓住了现代化与文化传统之间的内在关联。但他们的不足是，过分张扬中国知识分子“经世致用”的传统，欲使不成熟的学理见解尽快地转化为政治实践，结果激起了学理上和政治上的双重反弹，甚至导致某些原本正确的理论见解不仅没有取得预想的效果，而且起到了恶劣的作用，因而在某种意义上说，洪宪帝制与尊孔思潮有一定的关联，但二者又并非有着必然的因果关系，而是某些政治家适时地将文化上的尊孔复古思潮恰当利用，从而成为他们为了某些特殊的政治私利而玩弄的工具而已。
辛亥革命之后所发生的传统主义思潮，其直接的政治背景无疑来源于辛亥革命所导致的秩序混乱、中国人意义世界的严重丢失，以及中国人千百年来安身立命之所的中心价值体系的崩溃。如果从这个意义上说，传统主义所强调的国体虽更，而纲常并非一定要变的观念实际上是对辛亥革命这一急剧性的政治变动起着某种程度上的补偏救弊的作用，其积极意义并不应该低估。
而且，尤当注意的是，辛亥革命之后所发生的传统主义思潮，虽然以清朝遗老康有为之流的呼声给人们的印象最深，但实在说来，这种以强调中国固有的思想传统未必全然不合乎现代社会需要为主要特征的传统主义并不如传统的研究者所分析的那样，只是康有为、陈焕章以及“帝国主义分子”李佳白、盖沙令、李提摩太、犬养毅等人的专利。事实上，即使从坚信民主共和必将在中国成功的革命派方面来说，他们在相当程度上也同样承认中国传统思想文化并非全是糟粕，尤其是中国自古以来代代相传的伦理观念和价值体系，不仅与民主共和的原则不相冲突，而且二者之间可能还存在着和谐共存、相互依赖的深曾关系。黄兴在1912年5月22日致袁世凯、唐绍仪、蔡元培等人的电报中说：“民国初建，百断待理。立政必先正名，治国首重饬纪。我中华开化最古，孝弟忠信礼义廉耻夙为立国之要素，即为法治之精神。以忠言之，尽职之谓忠，非奴事一人之谓忠。古人所称上思利民，以死报国是也。以孝言之，立身之谓孝，非独亲其亲之谓孝。……是以政治革命、家庭革命诸家学说，原为改良政教起见，初非有悖于忠孝之大原。惟比来学子每多误会共和，议论驰于极端，真理因之隐晦。循是以往，将见背父离母认为自由，逾法蔑纪视为平等，政令不行，伦理荡尽。家且不存，国于何有？应请通令全国各学校教师申明此义，毋使邪说横行，致令神明胄裔误入歧趋，渐至纲纪荡然，毫无秩序，破坏公理，妄起私心，人惟权利之争，国有涣散之势。”[83]黄兴立论的基本前提似乎与康有为、陈焕章以及那些“帝国主义分子”的看法并无本质性的区别。
然而问题在于，如果新传统主义者仅仅停留在学理性的探讨，或者说他们也能像黄兴、章太炎、孙中山等人那样出于对民主共和的爱护和信仰而发掘传统文化的智慧资源，那么他们不仅没有错，反而正可补救辛亥革命这一政治运动之不足。只是这种假设毕竟不能替代或改变历史事实。辛亥后第一代传统主义者除了少数人具有一定的民主共和信仰外，他们中的大多数人都不相信民主共和的原则有可能与中国国有文化相调和。康有为说：“今中国近岁以来，举国狉狉，抢攘发狂，举国之政治教化风俗，不问是非得失，皆革而去之，凡欧美之政治风化祀俗，不问其是非得失，皆服而从之。彼猖狂而妄行者，睹欧美之富强，而不知其所由也；袭其皮毛，武其步趋，以为吾亦欧美矣，岂知其本原不类，精神皆非，凡欧美之长，皆我所不得焉。而预吾国数千年之政治教化风俗之美，竭吾圣哲无量之心肝精营，而皆丧弃之，所谓学步于邯郸者，未得其国能，先失其故步也。呜呼！何其今之人，乃发狂妄行至于如斯？”[84]毫无疑问，康有为的致思倾向是正确的，中国人在政治上、制度上效法欧美的同时，不应该忘记更不应该完全丢弃中国固有的思想传统和伦理观念。但是，如果将这一原本正确的理论推向极端，以为中国问题的全部症结只在于冲击和破坏了中国人固有的道德观念，以为中国问题的真解决只要恢复中国固有的道德观念、价值标准，那便是大错而特错了。
更值得注意的是，鉴于辛亥后微妙的政治背景和脆弱的民主政治基础，传统主义者如果不能保持冷静的学术立场和适度的锋芒，那么他们不是必然地被政治利用，便是被动地卷入政治旋涡。事实表明，辛亥后第一代传统主义者并无明显的政治企图，然而由于他们的致思倾向是借思想文化以解决现实中的政治问题，故而过分夸大思想传统的力量，强调秩序的恢复与重建唯一可以凭借的智慧资源在于那些被革命业已打破了的东西。康有为指出：“今之谬慕欧美者，亦知欧美今所以盛强，不徒在其政治，而有物质为之耶。欧美所以为人心风俗之本，则更有教化为之耶。政治教化之与物质，如鼎之足峙而并立，教化之与政治，如车之双轮而并驰，缺一不可也。或者以为法革命以废教也，岂知法废旧教而已，而尊天与基督无异也。万国自小蛮夷，莫不有教。嗟呼！天下岂有无教而可为国哉？教宜何从，审其历史风俗之宜、人心之安者，其道至顺，则而从之，非其历史风俗之宜、人心之安者，则可以致乱，如是则置之。”[85]
如果仅仅站在学理的立场上来观察，康有为的这种说法并非全无道理。但是，由于辛亥革命之后政治背景的复杂性，这种原本正确的学理一旦骤然运用到政治生活，其结果便有可能走上其主观愿望的反面，使学理陷入尴尬和进退维谷的境地。我们看到，袁世凯在通往帝制复辟的道路上，除了伪造民意等拙劣的手段之外，在相当程度上是按照国内外一些学者的指点而行事，他的尊孔祭天，他的帝制自为等重大活动，都有相当的学理基础，与传统主义者的设计并无太多的歧异。他在1912年9月20日颁布的一份命令中说：“本大总统深惟中华立国，以孝弟忠信礼义廉耻为人道之大经。政体虽更，民彝无改。盖共和国体，惟不以国家为一姓之私产，而公诸全体国民。至于人伦道德之源，初无岐异。……此为申明告诫，须知家庭伦常、国家伦理、社会伦理，凡属文明之国，靡不殊途同归。惟愿全体人民，恪循礼法，共济时艰。其或倡作皮（加言字旁）词，引人入阱，国有常刑，岂能宽纵？本大总统痛时局之阽危，怵纲纪之废驰，每念今日大患，尚不在国势而在人心，苟人心有向善之机，即国本有底安之理。”[86]不难看出袁氏的伦理主张和价值趋向与传统主义者并无太大达到岐异，基本上是按照传统主义者的设计而行事。但是由于袁世凯将学理的探讨、设计推向极端，并将学理的探讨运用于实际政治的时候，他给中国带来的并不是学理探讨的必然之果，而是走向了反面。故而袁氏的帝制自为除了遭到他素来的反对者的激烈反对之外，也同样遭到了传统主义者的抨击。康有为说：“自筹安会发，举国骚然，吾窃谓今之纷纷者，皆似锁国闭关之所为，皆未闻立国之根本，又未等对外之情势者也。夫以今日中国之岌岌也，苟有能救国而富强之，则为共和总统可也，用帝制亦可也。吾向以为共和、立宪、帝制皆药方也。药方无善恶，以能愈病为良方；治体无美恶，以能强国为善治。若公能富强自立，则虽反共和而称帝，若拿破仑然，国人方望之不暇。若不能自立，则国且危殆，总统亦不能保，复何纷纷焉。”[87]于是他劝袁世凯好自为之，自动退位以谢天下。
实在说来，袁世凯的帝制自为除却其它的复杂背景个政治原因外，在很大程度上可以说是当时传统主义者学理探讨的政治实践，它的失败既使传统主义者蒙受了极大的耻辱，本应当引起这些传统主义者的高度警醒，但事实上却进一步刺激了传统主义者沿着借思想文化以解决政治问题的途径前进。1916年9月11日，也就是在袁暴死之后仅3个月，孔教会的大首领陈焕章再次上书参众两院，重提请定孔教为国教的事。11月12日，尊孔议员百余人在京成立国教维持会，并掀起声势浩大的国教请愿运动。似乎在此之前所发生的一切不仅与他们毫无干系，而且恰恰是没有按照他们的设计而行事的结果。康有为写道，闻议员有废祭天尊孔者，不胜惊骇。夫敬上帝尊教主，固中国数千年之大典，四万万人之敬礼，亦各文明国之公理，非创自袁世凯也。今风俗败坏，人心不古，有识惊忧，外人讥讽。今乃以敬天尊孔为淆乱国民之视听，以为只有废弃上帝，扫绝孔教而后可。此种主张真不知纳国民视听于何地？为此，他致书国会议员说：“今大乱甫定，国势抢攘，民生憔悴，国权丧失，外人致诮为世界之空土，自由行动，若不闻见，不敢问也。问诸公早作夜思，何以安国强国？何以富民教民？尽日力之谋议，尤恐不及。乃于国利民富，未见一事，而首议废祭天祀孔，谓为谬制，何其颠倒，一至于是。”[88]在他看来，中国当务之急，不是要废除祭天尊孔的典礼，恰恰相反，而是要定孔教为国教，以孔教作为国家的指导思想。“此孔子之道所以不能废，如废孔教则为无教之国，国且将不国矣。”[89]
康有为将尊孔与袁世凯的帝制自为分别开来自有其道理，但在当时中国特殊的政治背景下，以恢复中国旧有的伦常观念为主要目的的尊孔运动在本质上并不能独立的进行。因此我们看到，在此后不久以复辟清王朝的统治为终生大业的张勋，便不止一次地联合地方军阀通电全国，强行要求国会速定孔教为国教。甚至声称如再不通过国教案，他们就要以武力解散国会，再三表示“安见宗教之战，不于我国见之。”[90]显然，他们是以尊孔为幌子，进行政治复辟的舆论准备。故而等到张勋复辟失败后，传统主义者便不得不陷入极为尴尬的困境之中。 事实上，在辛亥革命之后，清王朝的遗老遗少们一直存在着复辟的企图，逼近废帝溥仪一直在皇宫中称孤道寡，延用清廷体制，而且在社会层面一直存在着极强大的复辟势力，既有康有为等文人为之鼓吹，又有“辫帅”张勋之流随时待机而动。当袁世凯与孙中山等人合作的那段时间，复辟势力稍有收敛，但当“二次革命”之后，孙、袁彻底闹翻时，袁世凯实际上便面临来自革命党和复辟势力的双重夹攻。他一方面通过加强个人的权力来抵制革命党人的威胁，另一方面又不得不和复辟势力相周旋，以制止清王朝复辟阴谋的得逞。到了1914年下半年，清室复辟的谣传越来越盛的时候，袁世凯在下令内务部“查照办理”，杀一儆百的同时，公开发表声明，反对复辟邪说。他强调，“此等狂瞽之谈，度倡言者不过谬托清流，好为议论，其于世界大事如何，国民心理奚若，本未计及，遑顾其它。岂知现当国基未固、人心未靖之时，似兹谬说流传，乱党将益肆浮言，匪徒且因以煽惑，万一蹈暇抵隙，变生意外，势必妨碍国家者，倾覆清室。不特为民国之公敌，且为清室之罪人。惟本大总统与人以诚，不忍遽为诛心之论，除既往不究外，用特布告中外，咸与闻知。须知民主共和载在《约法》，邪说惑众厥有常刑。嗣后如有造作谣言，或着书立说及开会集议以紊乱国宪者，即照内乱罪从严惩办。”[91]很显然，袁世凯至少此时并不赞成帝制复辟，而依然主张在中华民国的基本框架内去解决已发生的所有问题。
但是，袁世凯并没有将这一既定的原则坚持下去，他不仅没有有效地制止在此后出现的帝制复辟的议论，而且在某种程度上说，正是由于他的纵容与默许，才使得本不容有讨论之余地的“国体”问题再次成为中外舆论的热点，并最终导致由一般学理的探讨而转化为实际的政治运作，一念之差铸成千古之罪。
1915年初，袁克定偕杨度约请梁启超谈话，“历诋共和之缺点，隐露变更国体求我（梁启超）赞同之意。”[92]此为帝制复辟思潮的最初萌生。不久，这一思潮则泛滥于京城内外。袁世凯对此并没有如前所表示的那样严加禁止，反而因“学术自由”为由听之任之。确实，现代社会的学术自由，当然包括就某种政治问题进行自由讨论，对君主与共和制之优劣长短的学术研究固然也应在可以讨论之列。但在中国当时的条件下，学理的探讨与政治的运作未易截然分开，允许学理的探讨则势必容易导致政治秩序的混乱。
就古德诺、杨度以及筹安会诸公的心态来说，他们的帝制主张诚然有为中国未来政治设计规划的企图，然由于身份的局限性，他们的主张本身毕竟带有浓厚的学理性质，只是这种学理一旦与政治人物尤其是政治主导者的思想相吻合，便极容易地进入政治运作阶段。而政治运作与学理毕竟是两码事，学理研究所获得的真知并不容易被政治运作全面吸收，政治运作往往受制于现实诸因素，只能截取学理的某一部分或某一方面，故而政治发展的实际结果往往可能与其所依据的学理相差甚远，有时甚至走向反面。这对中国知识分子来说，悲剧所在只是未免过于看重“经世致用”的传统和政治参与意识，天真地以为中国问题的真解决完全取决于学理的探讨，往往不自觉地以“王者师”自居，期望统治者尽快采纳自己的学理，而不愿将学理与现实政治之间保留一适当的距离；这对中国的某些统治者来说，政治智慧与哲学智慧真正能完美结合的毕竟为数太少，他们往往困惑于现实问题迟迟不能根本解决，而有一种急不可耐的智慧饥渴。因此，一旦他们发现某种学理可能解决现实问题时，便很难保持一种冷静的、谨慎的拣择态度，无法顾及这种学理可能带来的负面效应，更不要说全面地把握这种学理的精神实质了。
由此反观辛亥后帝制复辟思潮与帝制复辟实践，我们便不难发现学理的研究与政治运作之间并没有真正打通。易言之，帝制复辟政治实践的理论根据是古德诺、杨度等人的基本观点，但袁世凯的帝制自为的真实状况并不是古、杨的理论模式。[93]
诚如传统的评论所指出的那样，古德诺在袁世凯帝制复辟的过程中起过恶劣的作用，正是他所发表的一系列鼓吹、赞美帝制的文章，使帝制复辟思潮达到了空前的状态，为此后的帝制复辟实践提供了理论上的重要根据。但是，传统的评论无疑忽略了一个重要的事实，即古德诺在论证哪一种制度最合乎中国国情时，出于中国应当尽快建立“稳固强硬之政府”的目的，确曾认为中国“由专制一变而为共和，此诚太骤之举动，难望有良好之结果”，“中国如用君主制，较共和制为宜，此殆无可疑者也。盖中国欲保存独立，不得不用立宪政治，而从其国之历史习惯、社会经济之状况、与夫列强之关系观之，则中国之立宪，以君主制行之为易，以共和制行之则较难也。”不过，他在论述中国是否应当由共和政体改为君主政体时，并没有草率地主张中国应当立即将共和政体改为君主政体，而是相当谨慎地提出中国如欲将共和政体改为君主政体，必须满足诸种条件。他说：“虽然，由共和改为君主，而欲得良好之结果者，则下列之要件，阙一不可”：一是“此种改革，不可引起国民及列强之反对”；二是君主继承之法律，必须有明确的规定，且“君主之继承，不可听君主之自择”；三是“如政府不预为计画，以求立宪政治之发达，则虽由共和变为君主，亦未能有永久之利益。盖中国如欲于列强之间处其相当之地位，必其人民爱国之心日渐发达，而后政府日渐强固，有以抗外侮而有余。然苟非中国人民得与闻政事，则爱国心必无从发达；政府无人民热诚之赞助，亦必无强固之力量。而人民所以能赞助政府者，必先自觉于政治中占一部分，而后乃能尽其能力。故为政府者，必使人民知政府为造福人民之机关，使人民知其得监督政府之动作，而后能大有为也。”[94]古氏强调，上述条件皆为中国改用君主制必不可少的，他只是从学理上提供了这些方案，至于中国是否具备这些条件，则不在他的思考范围，而由周知中国情形、并以中国之进步为己任的中国统治者“自决耳”。
如果仅就理论而言，很难说古氏的分析过于偏离中国的国情，问题在于，袁世凯在对这种学理加以运用时，并没有充分考虑古氏所提出的警告，无视古氏理论的前提，而仅仅截取了其结论。至于杨度于筹安会的主张和袁世凯帝制复辟的关系也存在类似情况，因为杨度等人所强调的，他们只是从学理的角度探讨共和与君主两种制度孰于中国为宜，“至于实际进行之方法，皆不在讨论范围之内，本会所绝不议及者也。”[95]至少在主观目的上，是期望统治者进行审慎地选择而后定。当然，他们一再地请愿及呼吁，也不能不对政治运作构成直接的影响力。如此错综复杂的形势无疑是对最高统治者的智慧之最严峻的考验。可惜，袁世凯由于帝王意识太浓，没有真正把握中国国情和政治时机，更由于一些无耻之徒的蒙骗，使他没有经得起这次考验，冒然同意将帝制复辟由学理转化为政治实践，从而将中国导入一个更加危险的境地。
袁世凯轻率地选择帝制复辟作为解决中国权力危机的手段，一念之差成就了中国历史上的千古罪人。他不仅将中国导入一个更加危险的境地，而且实际上扼杀了中国走向民主政治的机会，从而为20世纪的中国一再拒绝民主政治、政党政治、议会政治提供了一个强有力的口实和“例证”。当我们回过头来重新检讨这段历史的时候，我们也不难发现袁世凯的政治选择既有其不得已的苦衷，其责任也不全在袁氏一人。
在清末民初中国政坛上，袁世凯无疑是一个强有力的人物。当此帝制与共和两个时代交递的关键时刻，他确曾起过重要的桥梁作用，既使中国有效地避免了欧洲资产阶级革命时通常所发生的大规模的流血斗争，又较为平和地使资产阶级民主共和国的原则迅速在中国得以确认和确立。他本可以成为中国历史上为是不多的杰出政治家，本可以成为他曾经期望成为的中国的华盛顿。[96]然而，由于一念之差，由于传统文化意识的深刻影响，由于错综复杂的现实环境，其晚年帝制自为的一幕丑剧，使他本可辉煌灿烂的一生黯然失色，使他本可获得名垂青史的美谥一夜之间变成遗臭万年。当书写的历史不得不再次提到他的时候，差不多无不予以全盘否定。在人们的心目中，袁世凯只不过是一个利欲熏心、狡诈阴险的小人，他给人们的形象自然只能是反面的。
其实，平心探讨袁世凯在清末民初中国政治舞台上的表演，我们不难发现袁世凯固然带有中国传统社会旧官僚的一般特点，但也不可否认有其值得称道与肯定的地方，否则便不足以说明他何以能成为当时强有力的人物，更无法解释他何以能成为中华民国第一任正式大总统？如依传统的评论过于强调其阴险狡诈、两面三刀等手段，似乎过于看重了个人的作用，而低估了人民群众、国内外舆论，特别是革命党人的认识水平。因此，实事求是地描述袁世凯的真实形象，不仅有助于重建历史真相，而且有助于说明个人在历史中的实际作用。 袁世凯的帝制复辟终于失败，由此连带辛亥之后第一代传统主义者也因中国政局的变动而以尴尬告终，但他们提出的那些问题并没有因其失败而结束。也就是说，当中国不得不面对世界而走向现代的时候，传统究竟有多大的作用，传统与现代是否就是对立的两极，传统难道就没有一点积极的意义吗？平心而论，无论传统主义者的论证多么荒谬，多么漏洞百出，但他们所关注的这些问题本身无疑是对辛亥革命这一急剧性的政治变动所带来的负面效应的弥补和修正，因而其积极意义也不应低估。
但是，由于传统主义者过分彰扬传统的积极意义，尤其是他们自觉或不自觉地将学理的探讨不恰当地转为政治实践，故而伴随着袁世凯、张勋两次帝制复辟运动及其失败，传统主义实际上陷入一种深深的危机之中。只是他们并无这种自觉，不仅不愿承担两次帝制复辟的责任，反而以为中国自辛亥以来所发生的种种问题都是没有听从他们的劝告所造成的。换言之，在他们的自我感觉中，他们并不认为自己是旧派的文化保守主义者，甚至相反，他们认为只有他们才真正找到了传统与现代、新与旧之间的连接点。这种状况正如《青年杂志》1卷1号《新旧问题》一文所分析的那样，中国自发生新旧问题以来，迄今无人对新旧二字下一确切的定义。在晚清，国中显分维新、守旧二党，彼此排诋，各不相下，是谓新旧交哄之时代。辛亥后，守旧党之名词，早已随前清帝号以俱去，人之视新，几若神圣不可侵犯。即在倡言复古之人，也往往假托新义，引以为重。考究其实，则其一举一动无不与新义相抵触。因此之故，一切现象，似新非新，似旧非旧，是谓新旧混杂之时代。处此时期，非但是非不明，且无辨别是非之机会。“循此不变，势必至于举国之人不复有精神上之作用，吾不知国果何所与立也。”[97]这段分析虽然不尽准确，但基本反映了辛亥后包括传统主义者在内的第一代知识分子在思想理论上的困惑与贫乏。
辛亥后第一代知识分子的这种状况实际上预示着他们已不可能久占历史舞台，他们的历史使命已经完成，必将让位于更年轻的一代知识分子。而当此时，新一代知识分子在积极参加了辛亥革命之后，他们并没有得到预想的结果，中华民国除了一幅空招牌外，民主共和与中国人实际上依然无缘。正是在这种背景下，新旧知识分子的分化已不可避免，新一代知识分子自动脱离老一代知识分子的固有轨道，而探寻新的救国道路。关于这一点，最具有象征意义的是陈独秀创办的《青年杂志》，即后来更名为《新青年》的那份刊物。不论它叫“青年”或“新青年”，实际上都意味着新一代知识分子的意识觉醒，意味着他们不可能再循着老一代知识分子所开辟的道路前进。中国的未来或许应该走上一条新的道路，而这条道路的开辟似乎又只能依靠这批“新青年”。
原载《辛亥革命与近代中国社会变迁》，华中师范大学出版社2001年10月出版。
[①] 孙中山：《上李鸿章书》，《孙中山全集》第1卷第8页，中华书局1981年。
[②] 康有为：《上清帝第一书（1888年12月）》，《康有为政论集》第52-61页。
[③] （美）史扶邻：《孙中山与中国革命的起源》第32页，中国社会科学出版社1981年。
[④] 《中国革命运动二十六年组织史》第14页，上海商务印书馆1948年。转引自陈锡祺主编：《孙中山年谱长编》第73页，中华书局1991年。
[⑤] 孙中山：《伦敦被难记》，《孙中山全集》第1卷第52页。
[⑥] 《檀香山兴中会盟书》，《孙中山全集》第1卷第20页。
[⑦] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷第59-60页，中华书局1985年。
[⑧] 孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山选集》第661-662页，人民出版社1981年。
[⑨] 孙中山：《对驻广州湘军的演说》，《孙中山选集》第882-883页。
[⑩] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷第60页。
[11] 《军政府宣言》，《孙中山选集》第78页。
[12] 《兴中会章程》，《孙中山选集》第14页。
[13] 孙中山：《在上海同盟会机关的演说》，《孙中山选集》第105页。
[14] 毛泽东：《论人民民主专政》，《毛泽东选集》第1469页，人民出版社1991年。
[15] 孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》第9卷第230页。
[16] 孙中山：《三民主义·民族主义》，《孙中山全集》第9卷第243-251页。
[17] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第9卷第60-61页。
[18] 黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
[19] 孙中山：《三民主义·民权主义》，《孙中山选集》第701页。
[20] 孙中山：《三民主义·民权主义》，《孙中山选集》第715-719页。
[21] 孙中山：《在南京同盟会会员饯别会的演说》，《孙中山选集》第93页。
[22] 《中国国民党第一次全国代表大会宣言》，《孙中山选集》第593页。
[23] 孙中山：《在东京＜民报＞创刊周年大会的演说》，《孙中山选集》第83页。
[24] 孙中山：《中国革命史》，《孙中山全集》第7卷第61页。
[25] 《访问国际社会党执行局的谈话报道》，《孙中山全集》第1卷第273-274页。
[26] 孙中山：《在桂林对滇赣粤军的演说》，《孙中山全集》第6卷第39页。
[27] 孙中山：《三民主义·民生主义》，《孙中山全集》第9卷第394页。
[28] 列宁：《亚洲的觉醒》，《列宁选集》第2卷第448页，人民出版社1972年。
[29] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷第507页，人民出版社1960年。
[30] 孙中山：《伦敦蒙难记》，《孙中山全集》第1卷第50-51页。
[31] 孙中山：《中国问题的真解决》，《孙中山全集》第1卷第251页。
[32] 孙中山：《在檀香山正埠荷梯厘街戏院的演说》，《孙中山全集》第1卷第226页。
[33] 伧父：《立宪运动之进行》。《辛亥革命》资料丛刊第4册第4页。
[34] 转引自宋教仁：《清太后之宪政谈》，《宋教仁集》第16页，中华书局1981年。
[35] 《立宪应如何预备施行准各条举以闻谕》，《清末筹备立宪档案史料》上册第44页，中华书局1979年。
[36] 梁启超致蒋智由的信，转引自孟祥才：《梁启超传》第108页，北京出版社1980年。
[37] 觉民：《论立宪与教育之关系》。见《辛亥革命前十年间时论选集》第2卷上册第360页，三联书店1963年。
[38] 孙中山：《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，《孙中山全集》第1卷第281-283页。
[39] 宋教仁：《希望立宪者其失望矣》，《宋教仁集》第255页。
[40] 吴樾：《意见书》。见《辛亥革命前十年时论选集》第2卷上册第391-392页。
[41] 朱执信：《论满洲虽欲立宪而不能》，《朱执信集》第1-7页，中华书局1979年。
[42] 列宁：《社会民主党在民主革命中的两种策略》，《列宁选集》第1卷第616页，人民出版社1972年。
[43] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷第43-44页。
[44] 精卫（汪兆铭）：《驳＜新民丛报＞最近之非革命论》。见《辛亥革命前十年时论选集》第2卷上册第403页。
[45] 梁启超：《申论种族革命与政治革命之得失》。见辛亥革命前十年时论选集》第2卷上册第237页。
[46] 孙中山：《在东京＜民报＞创刊周年庆祝大会的演说》，《孙中山全集》第1卷第236页。
[47] 《驳＜新民丛报＞最近之非革命论》，《民报》第4号。
[48] 梁启超：《答某报第四号对于本报之驳论》。见《辛亥革命前十年时论选集》第2卷上册第240页。
[49] 孙中山：《在东京中国留学生欢迎大会的演说》，《孙中山全集》第1卷第281-283页。
[50] 康有为：《中华救国论》，《康有为政论集》第703页。
[51] 李大钊：《隐忧篇》，《李大钊文集》第3页。
[52] 孙中山：《命内务部晓示人民一律剪辫令》，《孙中山全集》第2卷第177-178页。
[53] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷第132-134页。
[54] 蒋维乔：《我的生平》，《宇宙风》乙刊第24期第317页。
[55] 《蔡元培全集》第2卷第136页，中华书局1984年。
[56] 《教育部关于普通教育暂行办法及课程标准致副总统及各省都督咨》，《中华民国史档案资料汇编》第2辑第463页，江苏人民出版社1981年。
[57] 陈焕章：《孔教会序》，《孔教会杂志》第1卷第1号。
[58] 陈焕章等：《向两院请定孔教为国教书》。
[59] 康有为：《中华救国论》，《康有为政论集》第705页。
[60] 《欧报对于中国之舆论》，《辛亥革命》第册第496页，上海人民出版社1957年。
[61] 康有为：《孔教会序二》，《康有为政论集》第740页。
[62] 章太炎：《大共和日报发刊辞》，《章太炎政论选集》第537页，中华书局1977年。
[63] 《孔道会上大总统书》。
[64] 章太炎：《自述学术次第》。
[65] 易白沙：《孔子平议》，《青年》1卷1期。
[66] 吴虞：《读＜管子＞感言以祝＜蜀报＞》，《吴虞集》第11页，四川人民出版社1985年。
[67] 吴虞：《致陈独秀》，《吴虞集》第385页。
[68] 陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《独秀文存》第41页，安徽人民出版社1987年。
[69] 陈独秀：《宪法与孔教》，《独秀文存》第73页。
[70] 赵炳麟：《赞成国民教育以孔子之道为修身之大本意见书》，《孔教十年大事》卷之八第32页。
[71] 陈焕章：《上参众两院请定国教书》，《孔教十年大事》卷之八第31页。
[72] 璞岩：《论国教非宗教》，《孔教十年大事》卷之二第16-17页。
[73] 《尚书·皋陶谟》。
[74] 《孟子·尽心篇》。
[75] 梁启超：《进步党拟中华民国宪法草案》，《饮冰室合集》文集之三十第62页，中华书局1989年。
[76] 蓝公武：《辟今日复古之谬》，《大中华》1卷1期。
[77] 章太炎：《示国学会诸生》，《章太炎政论选集》第696-697页，中华书局1977年。
[78] 孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》第680页，人民出版社1981年。
[79] 孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》第680页。
[80] 陈独秀：《一九一六年》，《独秀文存》第34页。
[81] 陈独秀：《再质问东方杂志记者》，《独秀文存》第220页。
[82] 孙中山：《三民主义》，《孙中山选集》第681页。
[83] 《黄克强先生哀荣录》。转引自毛注青：《黄兴年谱长编》第307-308页，中华书局1991年。
[84] 康有为：《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》，《康有为政论集》第890页，中华书局1981年。
[85] 康有为：《孔教会序二》，《康有为政论集》第735-736页。
[86] 袁世凯：《通令国民尊崇伦常文》，1912年9月20日。
[87] 康有为：《请袁世凯退位电》，《康有为政论集》第933页。
[88] 康有为：《致国会议员书》，《康有为政论集》第960页。
[89] 康有为：《在宁垣学界演说》，《康有为政论集》第963页。
[90] 《张勋等联名争孔教为国教电》，《宗圣学报》2卷6册18号。
[91] 《爱国报》1914年11月25日。
[92] 梁启超：《国体战争躬历谈》，《饮冰室合集》专集之三十三第143页，中华书局1989年。
[93] 杨度在《挽袁世凯联》中说：“君宪不负明公，明公实负君宪，九泉之下，三复斯言。”虽然是说袁世凯的帝制自为并不是他杨度的理想。参见《杨度集》第615页，湖南人民出版社1986年。
[94] 古德诺：《共和与君主论》，《北洋军阀》第2卷第951-952页。当年，《申报》记者曾就古德诺关于中国问题的主张询问梁启超：“筹安会一派谓古德诺博士实倡此（帝制复辟）说，而本记者前访古德诺博士，（古）则谓并无此主张。（梁启超）先生与（古德诺）博士夙交好，尝与论及否？”梁君答曰：“此次（古德诺）博士重来，曾一见访，吾适在天津，未获相见，惟（古）常有书致宪法起草会，所言皆就国民宪法立论，未尝他及也。”（《梁启超年谱长编》第724页）由此可证古德诺的真实心迹究竟是否要在中国鼓吹立即实行帝制复辟，恐怕并非那么简单。他的那些言论与解读者的阐发可能还是存在相当大的距离。
[95] 杨度：《谈筹安会》，《杨度集》第593页。
[96] 白蕉：《袁世凯与中华民国》，《近代稗海》第3辑第46页，四川人民出版社1985年。
[97] 汪叔潜：《新旧问题》，《青年杂志》1卷1号，1915年9月15日。