康有为-刘大年：评近代经学（三） ,对于想了解历史故事的朋友们来说，康有为-刘大年：评近代经学（三）是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：刘大年：评近代经学（三）

3． 今、古文学派争论的主要问题
从康有为的《新学伪经考》开始大张旗鼓宣传今文学，全面否定古文学的过程，就是古文学派起而应战，双方论战斗争的过程。双方争论中不免涉及许多细节，大致可以分为两类问题：第一类，以前今文、古文学就有争论的；第二类，这次争论中新提出来的，也就是双方斗争的关键问题。
第一类问题：古文经学是否出于刘歆的伪造?
今文学派对于刘歆伪造了古文，异口同声加以肯定。他们说，刘歆凭借在秘阁校书之权，伪撰古文，错乱诸经。后世古文盛行，是人们受到了刘歆的欺骗愚弄。所以刘歆之伪不黜，孔子之道不着。古文派反驳说，所谓刘歆作伪一说，是凭空捏造出来的，没有确实证据。指刘歆伪造古文虽然繁征博引，主要的论据是《汉书·王莽传》、《西京杂记后序》和《史通·正史篇》上的叙述。《王莽传》上说刘歆“颠倒五经，毁师法，令博士疑惑”。这句话明明说刘歆“颠倒五经，毁师法”，并没有说他伪造了什么。刘歆提议立古文为官学，立即遭到今文博士的激烈反对，但今文博士们也只是说刘歆变乱旧章，非毁先帝所立，没有申张他有何伪造古文的罪证。《西京杂记后序》与《史通》同样没有提供什么证据。班固担任兰台令史，纂修《汉书》，他的时代与刘歆相隔不及百年，怎么也毫无所闻?贾逵、马融、许慎、郑玄又都是东京大师，何以又都受到刘歆欺骗愚弄，没有一个人出来揭发?《新学伪经考》上忽而引《史记》为立论依据，以为铁案不移，忽而又斥《史记》上的有关叙述为伪造，不足凭信。同是一部书，任意取舍，唯我所需。这样得的结论，如何能够成立。六经流传了二千年，一旦被定为刘歆撰造的伪品，所有研究者由此便不能坚守其说，于是，凡古书上与自己见解不合的，就指为伪说，就连孔子也要俯首受我驱策，真正岂有此理!
经学应该讲微言大义还是应该讲训诂名物，应该重视口说还是应该重视传记?
今文学派认为经学应该讲求微言大义，不能为考据所困惑。他们指出有清一代的学者，以为训诂名物以外别无经学，不知多少人为此疲耗心力，而无实用。人们因此认为经学无用。这种情形必须改变。讲求微言大义就应该重视口说的内容。孔子要回避当时的人事，作《春秋》列举事例，仅仅是作为记号，而微言大义皆传于口说。也就是说，孔子学说真谛全在传口说的今文学，不在讲传记的古文学。汉代公羊家何休说，“贵文章者谓之俗儒”，就是这个意思。古文派反驳说，微言大义与掌握训诂不可偏废。微言大义是后世义理之学的出发点，名物训诂是后世考据之学的出发点。不懂得名物训诂，何以能了解微言大义?今文学派如此强调口说，无非是便于贩卖自己的私货。刘向、班固说孔门七十子丧而大义乖，那是一种感慨的话，孔学大义并没有丧失。有保留于七十子的，见于《论语》，有保留于七十子后学的，见于诸子百家和汉儒的称引。口说没有一定，记忆恍惚，意义参差，何况还有那些非常异义可怪之论。重口说而轻传记，一部《春秋》就真成为断烂朝报了，更从何处去求它的微言大义?
《周礼》、《左传》、《古文尚书》等几部书的价值应当如何看待?
今文派说，《周礼》、《左传》、古文《尚书》是刘歆伪造的，左氏不传《春秋》，汉代人就讲过。《左传》是当时史家之言，不过偶然与《春秋》同时，并非替后者作传。指《左传》为传经之作，那是后来好事者的说法。古文派反驳说，《周礼》比较复杂，但不能断定为刘歆所伪造。《左传》上有些论断不中事理。可能出于后人附加。汉朝人说左氏不传《春秋》，并非认为其书便是伪造的。刘逢禄着《左氏春秋考证》，提出刘歆伪造《左传》之说，深文周纳，难以取信。《史记)》不少地方采取《左传》，如果左书确系伪造晚出，司马迁从哪里去采择呢?以《春秋》为经，《左传》为史的说法并不对。“六经皆史”，古代没有以“史”名书的。《左传》、《公羊》、《谷梁》三传，各自附经而行，最初也没有“经”的名目。汉以后经与史才分开称呼。现在公羊家一定要把《左传》说为史，与经无关，目的在于废弃《左传》，独尊《公羊》。经史本无区别，强加区别，并无意义。东晋出现的伪《古文尚书》，已经由阎若璩、惠栋等考证明白，与汉代的古文《尚书》完全无关，这是人们熟知的。
讲求经学当抱何种主义?
今文学派说，讲求经学当以通经致用为主义。清儒讲经学，动辙曰，经学所以考古。此言最谬。古已经过去了，考它何益。六经所载大义，虽不可尽行于今日，但那上面所讲的公理原则、政治制度，有相当部分今天仍可以采取。我们讲求经学，就是为了通经致用，解决今天的问题。古文派争论说，你们这些今文派不是主张西汉微言大义吗?以考古为谬，何以能够知道有西京微言大义之学，又何以知道有东京考据训诂之学。孔子说信而好古，又说好古敏求。孔子何尝以为讲求往事无益!
治经应当先通那一经？
今文学派说，治经应当先通《春秋》、《公羊传》。孟子每次讲到孔子，就要谈到《春秋》，以为孔子生平最大事业无过于此的。司马迁、董仲舒称道孔子，也必列举《春秋》。他们都深知《春秋》是孔子经世之书。西方人有私人着书，则为国际公法，由各国遵行的。《春秋》一书，就是孔子所定的万世公法学。这就是为什么孔子会成为“素王”的。《公羊传》一书所传《春秋》的微言大义最为深切着明。学者先通《公羊传》，就可以谈到致用，观察现实问题了。古文派反驳说，春秋“素王”说是七十子之徒推崇孔子的说法，并非孔子自称素王。而且这种说法最初来自纬书，本来可疑，西方所谓的万国公法，强国用之处处得利，弱国用之，朝夕为人牵制。西方人在中国的行为，从来不讲什么万国公法，彰彰在人耳目。康有为之徒提倡变法，假托于无凭无据之公羊家，煽惑人心，其实是要实现其会党私心。那正是孔子所说的言伪而辩的少正卯。中国采行西学，制造洋器，已经行了30年。中法、中日两次战争，何以毫无效果?这证明变法而不变人，不值外人一笑。孔子的公法并未行于春秋，更何以能够行于今日。要揭穿经学讲论中那种骗人的把戏，不管它打扮得怎么美丽。
六经为何人所作?
今文学派说，六经为孔子所作。廖平在《知圣篇》上说，今、古文的不同，“孔子述、作之辨，为千古一大学案”。他在《群经凡例》、《古学考》等着作上。同样认定，六经为孔子所撰，而流传下来的经书也完好无缺。康有为袭取廖平的观点，在《孔子改制考》上专立《六经皆孔子所作考》一章，指出《诗》《书》《礼》《乐》是孔子藉前代的书删定的，《易》与《春秋》则全部出于孔子的手笔。他说，讲经学的人先要知道六经为孔子所作。然后才能了解孔子的所以为大圣、为教主，以及其学说足以范围世界、地位独尊。其他宣传今文学的作品上也都认为孔子被尊为万世师表，就因为他制作了六经，比前代圣贤伟大多了。坚持孔子作六经，对于这时的今文派来说，和坚持刘歆伪造古文同等重要。孔子如果不作六经，今文派说的孔子托古改制就不推自倒了。古文派说，孔子赞《易》象，删《诗》《书》。订《礼》《乐》，修《春秋》。秦汉以后百家所载，无不皆同。《论语》《孟子》上也都有同样的记载，历历在目。孔子自己讲他述而不作。现在忽然把孔子没有做过的事说成做了的事。好比黄袍加身!表面托尊孔之名，暗地行反对六经之实。所谓反对六经之实，显然没有击中今文派的要害。
《春秋》一书的价值在什么地方?《春秋》与孔子托古改制的关系问题。
今文派说，《春秋》非记事之书，宗旨在表明微言大义，不重在纪述事实，它是孔子改定制度以教万世的书。孔子是一个创造学派、热心救世的人物。改制是孔子所创学派学说的中心。其实不独孔子，战国诸子也都是假托前代圣王为创造自己的学派的。古文派反驳说，事与义不能偏废。非见其事。不能明其义。《春秋》为后世立法，孔子不可能教人只知道空言，不知道事实。孟子说，孔子作《春秋》而乱臣贼子惧，就因为有事实可以印证。今文学家痛斥纪事的左氏，而独崇明义的《公羊》，目的在抹煞事义并陈，便于推行康有为之学。孔子改制，经无明文，传亦无明文。《公羊传》有“制春秋之义，以待后圣”一句话，不论怎么解释，也没有托古改制的意思。孔门七十子后学才有孔子改制的传说。何休用它来解说《公羊》，便造成了今天邪说的来历。所谓《春秋》托王于鲁，托鲁国的君主隐公为受命王，那是董仲舒《春秋繁露》的说法。《春秋繁露》的可信性前人着作已经表示怀疑。《汉书》董仲舒传上说，当时他的弟子吕步舒已经不知道其师说，称为“大愚”。董仲舒因此差一点送掉了性命。一千多年以后，我们怎么能够相信那一家之言，以为他独得了孔子改制的秘密。孔子修《春秋》是站在鲁国的角度讲话的，就像后世修郡县志，是站在某个地方的角度讲话一样。春秋诸侯并立，各国自有纪年，《春秋》用周朝的正朔，纪鲁国的年号，不过是表示它是按鲁国历史顺序叙述各国发生的事件的，没有不可理解的地方。后来的公羊家愈阐愈奇，异议蜂起，经义言晦，祸害不可胜言。
孔子托古改制是这时今文经学紧紧抓住的一个关键，古文学派因此也不能不特别重视这个问题。王仁俊着《实学平议》，其中一篇就叫《改制辟谬》。文中列举十条理由，批驳改制说的荒谬，说现在有人为本朝臣子，忽然着书立说，要把清朝改为明朝的制度。这径直是叛逆64，是不可不反对的。
孟子在经学上的地位问题。
今文派说，孔子的学说后来分成两大派，孟子为一派，荀子为一派。孟子的学术在经世，荀子的学术在传经。秦汉以后，孔学都掌握在荀卿一派手里。荀学是孔学的孽派。孟子于六经中得力在《春秋》，而《春秋》中所传为大同之义。大同之义与三世说是相通的。古文派反驳说，荀卿所传是孔门正学。把它说成是孔学孽派，用意是要把二千年来汉宋诸儒的学说一扫而空，只留下传口说的《公羊》。什么叫三世?《公羊传》上有明文，三世指所见世，所闻世，所传闻世，后来的公羊家推演为据乱世，升平世，太平世，与《公羊传》上的三世无关，更与大同之义无关。《左传》上说，《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。经书上没有哪个地方说夷夏可以混为一统，变为大同。所谓孟子独传大同之义，不知何以见得!康梁之徒到处讲演《公羊》、《孟子》，以宣扬其大同之说。照此看来，他们主张孔子纪年。目的在废除君主，而不在尊崇孔子。
第二类，双方斗争的关键问题：
开新还是守旧、变法还是反对变法。
中国社会的基本矛盾或主要问题是什么?这时由维新派用充满危机感的语言鲜明地提出来了。那就是“救亡图存”、“维新变法”以及“振兴实业”的口号和要求。“百日维新”载括颁布的一百余件诏令，关于“振兴实业”的占相当部分，包括政府设立铁路矿务部门、提倡私人兴办实业、奖励发明创造、许其专利等。也就是说，中国社会的基本矛盾或主要问题是中国濒临瓜分危机，民族遭受压迫，要求独立、解放；社会生产落后，要求实现近代化。严重的问题是，走什么样的路去达到民族独立、国家近代化的目的。维新派的方案是“维新变法”，即改革封建专制政体，兴民权。直到仿效日本、俄国的君主立宪。顽固派和原来也主张枝节“改革”的洋务派一致反对。变法与反对变法。成了时局激荡的漩涡。
今文经学、古文经学两派的争论，现在也就同维新派与维新运动的反对派直接联系到了一起。双方那些书本子上的是非得失争论，现在变成了社会现实问题、政治主张上的对立与争论。双方的政治主张有夹杂在经学中一起申述的，有援引经学词句替自己助张声势的。他们把彼此间政治主张的对立，明确归纳为“开新”与“守旧”对立，实质上是主张变法与反对变法的对立。具体地说，是变法、民权和平等几个问题的对立。今文学派以及与他们抱着同样政治观点的人，主张开新，要求变法，提出民权、平等。古文学派以及与他们抱有同样政治观点的人，主张守旧或实际上要求守旧，反对变法，反对民权，反对平等。经学上“伪经”与“改制”与否的争论，不过是现实斗争的一种手段而已。
关于变法，康有为在谈论经学的时候，采用“托古改制”的语言进行宣传，在上书、上折的时候，便直接改为主张变法了。康有为在《上清帝第一书》里明白提出了变法口号。《上清帝第一书》上，一则说：“皇上知旧法之害，即知变法之利”，应该“讲求变法之宜，而次第行之”；再则说，一旦“变法，则治可立待”。康有为并且指出，所谓变法，不是指已经有的设立商局学堂、开矿公司、创办电线机器轮船铁舰之类，而是要改变“上体太尊，下情不达”的局面。旧的局面不改变，“虽良法美意反成巨害，不如不变之为愈矣”65。《上清帝第二书》引董仲舒“为政不调，甚者更张，乃可为理”的话，强调“穷则变，变则通”，批判所谓祖宗之法不可变的观点，提出设立“议郎”的主张66。“变法维新”是康有为和维新派活动的口号和旗子，也是今文学宣讲的内容。
古文派反对变法，极力替自己守旧辩护。他们把新学斥为邪说，把兴洋务、办实业等同于变法。张之洞在《劝学篇》里，一面主张派人出洋游学、办报馆、奖励农工商业等，一面反对改变封建统治秩序的“伦纪圣道”、“三纲四维”。他说，“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非工艺也”。“法者，所以适变也，不必尽同；道者所以立本也，不可不一。……夫所谓道本者，三纲四维是也。若并此弃之，法未行而大乱作矣。”67湖南城南、岳麓书院一些人发起订立的《湘省学约》，里面说，现在人们开口就讲维新、守旧，其实并不知道什么叫新与旧。研究经史、阐述义理，致力词章训诂，均为学人应修之业，何旧之有。所谓新学，应当是讲求工艺制造，通晓外国的政治学术。那些号召改制、创教，宣传民权、平等邪说的人，自称为维新，是冒新学之名，行西教之实，耍“严杜假冒，以正歧趋”68。“湘省学约”并规定，凡省城“新学书局”一律改名为“西学书局”，避免人们想起新学与旧学对立。湖南学政徐仁铸查问“湘省学约”的来历，王先谦气势汹汹说，他就是倡议者、主笔人，雷霆斧钺一切由他承担。王先谦绝口不道“变法”二字。一味用一些抽象贬责的调头反对维新派。他说振兴世道，在做实事，不图虚名。日本维新，从举办制造业入手，现在中国求新，却从讲论入手，言满天下，所务在名。所图在私。到头来。只有一切落空，毫无实际。他又说，今日地球大通，各国通商来往不可阻止。中国必须讲求工艺制造。抵制外国货物。声光化电及一切制造矿学，皆当开通风气，力求精细。朝廷倡导西学，是于万难之中求自全之策，没有什么不对的。自己参与创办湖南火柴、机器各公司，诚心以为应办，至今并无他说。但朝廷所采者西学，并非要人信从西教。康梁自成一教，他们讲平等，西国并不平等，他们讲民权，西国人并无权力。康梁谬托西教以行其邪说，是中国的巨蠹69。王先谦这里说的西学，指西方自然科学技术知识，西教指西方资本主义社会的政治制度、意识形态。叶德辉对曾经是他师长的徐仁铸所着含有变法思想的《輶轩今语》，撰文逐条批驳，诋毁徐为所谓“康门之士”。他宣称“鄙人素不言变法，只言去敝”70。他指责维新派的变法宣传，说中国之事无不误于空谈。讲学托名于开民智。伸民权，其实是搅乱时政，使四境鸡犬不安71。严参康有为的御史文悌说，他早年留心西学，并非绝口不谈洋务之人。中国讲求西学，贵在使人了解西学，为中国所用，并非要将中国一切典章制度尽行摧毁，使人潜移默化。尽变为西洋人。古文派以及与他们政治观点相同的人，在一些具体问题上说法不同，他们的共同点是反对维新派要求变法，用举办洋务代替和抵制变法。
关于民权：今文派中梁启超讲得最明白，他说，《春秋》大同之学没有不讲民权的。把六经中讲民权的地方编辑成书，会大有可观。一个国家要夺取或灭亡另一个国家，必先取得民心顺从。凡能兴民权的，断无灭亡之理。议院制度虽然创始于西方，中国五经诸子上，其实都可以找到类此意思的记述。中国君主统治的时间太长，君权太重，民权日衰，没有人敢明白讲出来。美国总统违法，议院可以根据法律撤换总统。英国虽为君主立宪国家，议会也曾废除君主。中国古代舜为君主，实际也是由民人公选的，并非尧所能私自授予。臣下与君主是一同办理民事的，他们没有私属的关系。康有为在推行变法过程中，没有发表正面提倡民权的言论，似乎还有意回避使用民权这个词。但他既然要求变法改制，主张设立议院，实行君主立宪，也就是主张君有君权，民有民权。变法的反对者指责康梁倡导民权，那是根据确凿的。
古文派以及持相同政治观点的人反驳说，治天下者大权不可以旁落，何况大权移于民下。试问权既下移，国谁与治。民可自主，君主还有何作为。主张民权是要煽动天下大乱。民主之说，经上没有，传上也没有。想要变历来乾纲独揽的天下为泰西民主之国的人，是汉奸之尤。张之洞在《劝学篇》里专列《明纲》一篇，大讲民权之害。他说：三纲乃“五伦之要，百行之原。相传数千年，更无异义。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也”。又说，民权之说，无一益而有百害。中国目前并非雄强，百姓所以能够自安其业，是由于有朝廷法纪维持。民权之说一旦流行，愚民必喜；乱民必作，势将大乱四起。外洋各国必借口保护侨民，兵舰陆军深入占据，全局只有拱手而属于他人。所以民权之说，最是国外敌人所愿意听到的。外洋讲民权，不过是指国家有议院，民间可以发公论而已。以为议院便等于民揽大权，那是误解。总之民权在中国万不可行72。《劝学篇》中又有《正权》一篇，指斥维新派“倡为民权之义，以求合群而自振”，是“召乱之言”73，坚决反对维新派要求实行君主立宪政治。王仁俊着《民主驳议》，他特意引一些孔子素王、公羊家、太平之世的字眼反驳民权主张。他说，中国的一切，必须以孔子的“经制之学”为断。根据君为臣纲的原则，“民主万不可设。民权万不可重，议院万不可变通”。民主非中国的学说，乃泰西的学说。民主在西方实行的结果，是罗马死党秘会横行，法国民党叛君主，南美洲民众争权大乱。中国如果行民主，不要10年，20行省就要变成盗贼的渊薮了。几年以前刚在檀香山成立兴中会，国内一般人还根本不知的“会匪孙文”——孙中山的活动也被作为反对民主的根据来使用了。王俊仁反复议论孙中山起事、揭出民主号召、失败逃亡海外、无法将他捉拿归案惩处等等74。《民主驳议》全文中心在驳民主之非，硬把孙中山的事迹扯到一起来议论，意思是要人知道，孙文讲民主，而孙是乱臣贼子。
关于平等：今文学派说，平等是人的自然属性。孔子说“性相近，习相远”。性相近就是指的人的自然性质是平等的。最初无所谓小人，无所谓大小。问题在于学与不学。
古文派反驳说，平等之说源出于佛经。耶教《旧约》加以推广，演为万物平等之义。康有为、梁启超以民权、平等立教，那是抛弃孔学，引入崇信异教。人人平等，权权平等，就是没有了尊卑亲疏。没有尊卑，就是无君，没有亲疏，就是无父，更谈不上孝悌。不平等则已，一平等就一切倒行逆施，人伦绝灭。
变法、民权、平等几个问题的争论，看起来是分散的，没有构成系统的论述。但在思想实质上，它们明显地属于两个不同体系、两种意识形态。今文学与维新派反映的是资产阶级意识形态里的一些东西，不过很初步，很不完全；古文学与顽固派坚持的则是传统的封建主义思想体系加上一些洋务派的观点。当人们的争论和以前一样，尚停留于经学本身的一些具体问题，诸如古文是否出于刘歆的伪造等，那只能从同一思想体系内部去看待它们的分歧。当争论卷入到变法、民权、平等这些问题的时候，他们与不同的体系有关便清楚显示出来了。因此，双方的争论很快就带有了特别深刻的社会性质。它事实上是不同社会阶级势力、不同利益的人们现实政治斗争的一部分。双方在变法、民权、平等与在孔学分歧上的不可妥协性，就是来自他们的政治立场、实际利益的不可妥协性。
今文派、古文派以及双方支持者讲过的一些话，充分反映出了那场斗争的激烈程度。樊锥在《开诚篇》中说：“自民之愚也久矣，不复见天日也抑已甚矣。其上以是愚之，其下复以是受之。二千年沦肌浸髓，梏梦桎魂……束之缚之，践之踏之，若牛马然，若莓苔然”。“今宜上至百僚，下至群丑，俱如此类，网罗净尽，聚之一室，幽而闭之，使其不见日月，不与覆载”75，王先谦的某学生上书说，康有为、梁启超专以民权、平等无父无君之说为立教宗旨，论其罪状，同于叛逆。承其风者，樊锥、易鼐、唐才常肆无忌惮，显悖伦常。丧心病狂，莫此为甚76。叶德辉说：康梁之书，外假大同之说，内溃名教之防。“海内不学之士可以文其固陋，不轨之徒可以行其党会。其始倡言变法以乱政，其继阴乘变法而行教。粤人黄遵宪主之，湘人谭嗣同和之，……乃相率而鸣于众曰‘康学’。……假素王之名号，行张角之秘谋。……吾终见其灭亡而已。”77坚决反对“康学”、反对今文派的梁鼎芬宣布，他的政治和学术宗旨是六个字：“大清国，孔子教”。他致信王先谦说：“崇奉邪教之康有为、梁启超乘机煽乱，昌言变教。恰有阴狡坚悍之黄遵宪、轻谬邪恶之徐仁铸聚于一方，同恶相济。名为讲学，实与会匪无异。……悲夫，廉耻日丧，大局皇皇。群贼披猖，毫无忌惮。吾党君子闻风相思，风雨凄凄，不改其度，请告张、黄、叶(按：指湖南绅士张祖同、黄自元、叶德辉)诸公，誓戳力同心，以灭此贼。皇天后土，实鉴斯志。”78从这些文字中可以看出，今文派与古文派的斗争，不但各自的言论有很强的党派性，他们的行动实际上也是结成党派的。彼此间怀着极大的政治仇恨。卷入斗争的今文派与古文派的言论，显然反映的是维新派与顽固派斗争全局中的一些最尖锐的问题。因此，他们的言论是从思想理论领域把那场斗争的全局和实质揭示在人们面前了。今文派不能概括维新派，但多数人物与维新派同属一个阵营；古文派不等于顽固派，但多数人物与顽固派同属一个阵营。今文、古文两派是各自阵营的理论家、代言人、宣传者。学术观点与政治立场、意识形态与阶级关系在这里紧密地结合在一起。
经学那种古老的思想观念，竟然产生出了改变政治制度的变法与民权、平等要求，为什么?它是由中国社会历史的基本矛盾、险恶的现实生活强烈摩擦、冲撞进发出的火光。今文、古文两派辩论中，涉及到现实问题的看法时，对这个问题说得非常明白。两派辩论中处处攻击对方，但双方同样强调外国入侵、民族危机空前严重。中法战争，特别中日战争马关条约以后，中国的危险局势常常出现在他们辩论的文字里，只是各自的结论不一样。如何对待当前的现实，古文派主张守旧或照洋务派的路子走下去，今文派则主张开新，要求变法救亡。樊锥在《开诚篇》里试拟的载括诏书说：“今事已至此，危迫已极，虽有目前，抑无所用。与其肢剖节解，寸寸与他人，税驾何所，蹑天无路，不如趁其未烂，公之天下。朕其已矣，宗庙可质。支那父老，或其谅我”。又说：“四海一心，一心者，人人有自主之权，人人以救亡为是。穷极生变，郁极生智。”79八、九十年代，西方的民权、平等观念已经进到了一些阅读西书的知识分子头脑里。民族危亡，“郁极生智”，他们现在就生出智慧，要使用这种新学说了。经学那种古老思想观念所以与资本主义意识形态的民权、平等结合起来了，就正是在这种民族危亡的严重环境下产生的。人们在挽救民族危亡的斗争中，改变着旧的观念，同时，也汲收、产生新的观念。特殊的历史条件使古与今相屏泊、不期然而然。民权、平等反映了中国早期朦胧的启蒙思想。救亡呼唤出早期启蒙思想，启蒙也推动救亡运动。后来的历史在此作了一次预演。
今文学派与古文学派的斗争，从书本上到与政治问题联系起来，愈演愈烈；康有为经学的影响始终贯穿其中，极其突出。究其原因，是由于康有为的经学已经远非孔子学说，而是加进西方资产阶级观点放胆改造过的、挂着孔子招牌的学说。新酒要用旧瓶来装璜，时髦的货色必须挂上老招牌去出售，强烈表现了时代的特点。
《新学伪经考》、《孔子改制考》是康有为变法的主要理论着作，也是他改造孔子学说的主要着作。《春秋董氏学》、《礼运注》、《中庸注》、《论语注》80等，也都一一为那种改造的需要服务，或者抒发同样的观点。康有为阅读过西方资产阶级学者哪些哲学、逻辑、社会、历史、政治、经济学的书，难以确指，其中有些书，例如严复译的赫胥黎《天演论》、斯宾塞《群学肆言》，肯定是引起过他的重视的。据说《天演论》出版的好几年以前，他就通过梁启超知悉了译稿的内容。《论语注》上说，“人类进化皆有定位，自族制而为部落，由部落成为国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐至君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由。验之万国，莫不同风。”81其来源就出于《群学肆言》。西方那些进化论和社会学的书，唯物论和形而上学夹杂在一道，有的可以说半截唯物论，半截唯心论。康有为从它们中间吸取营养，来讲经学，发议论，在主要观点上形成了与孔子学说的直接对立。这样的观点有两条，最为引入注目。
头一条，关于历史发展的观点。孔丘讲述夏殷周三代的历史，说它们只有损益，没有发展，今后也会如此，“百世可知”。中国永远只会在封建主义轨道上慢慢爬行。康有为解释《春秋》三世说，在这个问题上实现了一个飞跃。第一，《春秋》讲所见、所闻、所传闻三世，以为所见世就到了太平世。照那样看，历史往后就不再进步了。康有为按照洪秀全的发明，把上述三世倒了过来。现在，即所见世是据乱，往下进行到小康、升平，最后才是太平、大同。这使原有三世说那种在历史进化问题上自相矛盾的观点变成了历史进化的观点。第二，与《礼运》大同说沟通、揉合在一起讲三世，描绘出了一幅使人向往的社会历史发展蓝图。康有为说，三世中的“据乱者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也。”82社会历史就是按照据乱、升平、太平的顺序前进，由野蛮发展为文明，由低级发展为高级的。他说，“孔子生据乱世，虽不得已为小康之法，而精神所注，常在大同。”83又说，“孔子生据乱世，而志常在太平，必进化至大同，乃孚素志。”84也就是说，最高级、最文明的社会为大同之世，是孔丘设想的理想社会，而且照孔丘的学说来看，现阶段就应该实行立宪制度。这样，维护封建主义，抱着历史静止观点的孔丘，一反掌间被装扮成主张资本主义和未来最高级、最文明社会的追求者了。这是一个大改变。
再一条，是关于变易、变化是客观世界的普遍法则的观点。《论语》上有“天道”的观念，没有讲变不变。又有“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”的话，也只承认齐、鲁某些事情可变，没有认为道也可以变。儒学传统一直坚持“天不变，道亦不变”，认为这才符合孔丘的思想。近代的经学家，例如魏源主张变易，但又认为有“真常不变之道”85，以为变只适用于“势”，不适用于“道”。说到底，还是天不变，道亦不变。康有为反过来，认为世界一切都是变化的，天道也是变化的。他说，“盖变者天道也。天不能有昼而无夜，有寒而无暑，天以善变而能久。火山流金，沧海成田，历阳成湖。地以善变而能久，人自童幼而壮老，形体颜色气貌，无一不变，无刻不变。”86 “夫物，新则壮，旧则老；新则鲜，旧则腐；新则活，旧则板；新则通，旧则滞，物之理也。”87他强调《易传》等古籍上提出了但没有着重发挥的一个重要思想，即认为事物的变化、新老交替，是由事物内在的矛盾对立运动所造成的。他说，“若就一物而言，一必有两。……知物必有两，故以阴阳括天下之物理，未有能出其外者。”88 “盖太极两仪之理：物不可不定于一，有统一而后能成物；不可不对为二，有对争而后能进。”89此处一物“不可不对为二”的话，可能与宋代唯物论哲学家张载说的“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解”有联系。康有为改“仇必和而解”为“有对争而后能进”，似乎是对辩证法更好的解释。应用这个说法来观察社会历史，那必定要得出结论：封建社会制度、封建的纲常理，无一不在矛盾对立运动中；因此，它们的改变、消失是不可避免的。这把孔子学说极力维护的封建统治制度和秩序，一概给推翻了。康有为没有在什么地方对自己勾画出的社会历史发展蓝图与矛盾变化是事物变化的普遍法则，联系在一起加以叙述。这是因为他从西方了解到的进化论和哲学，主要是庸俗进化论和形而上学的哲学，在它们那里，社会历史的发展与客观世界矛盾运动的法则，本来是彼此割裂、不相联系的，而且是不能容忍那种联系的。但是康有为拿它们来讲经学、发议论，却收到了改造孔子和孔学的效果。孔子由一位封建主义的至圣先师，变成了近代半资本主义的大政治家、改革的祖师爷；孔子学说则面貌刷新，由封建社会思想理论的准则变成了与西方思想相通、适合于资产阶级改良主义政治运动的指南。
现在可以看出，孔子学说在历史上经过了几次大改造：董仲舒改造原始孔学，形成西汉带神学蛊惑性的今文经学；程颢、程颐、朱熹改造宋以前的孔学，渗入佛学，形成专讲性理的程朱道学。但那种改造，都是封建意识形态的旧说。康有为对孔学重新大改造的今文学，则把资产阶级意识形态的某些内容镶嵌到封建意识形态的镜框里，形成了一种新学说。封建理论加资产阶级观点，这就是康有为今文经学的实质。这个学说，理所当然地要受到古文学派的坚决排斥。某个拥护古文学的官员上折载湘，请跟孔子杀少正卯一样杀康有为，就不足为怪了。康有为作为思想家气象不凡，不过他的学说已经再也没有董仲舒、二程朱熹学说那样长期受人宠信的幸运。它刚一走上历史舞台，就宣布了过时。因为近代中国新的斗争接连兴起，已经不允许存在古代封建制度那种长期不变的幸运了。说到底，也就是中国争取民族独立、要求实现近代化的两大基本问题，已经不是依靠现有幼弱而且带有很大封建性的资产阶级政治代表者的活动，自上而下地改良一下某些政治措施所能奏效的。它需要依靠新的社会力量、选择新的方案去进行斗争了。
4． 余波
戊戌变法失败，今文、古文两派斗争的形势骤变。参与变法活动或讲“康学”的人，这时受到迫害，不可能再从事原有的宣传讲论。现实的政治斗争也使经学不再成为他们制造舆论的手段了。古文派或顽固派由于在反动政变后获得政治上的利益，气势嚣张。他们刊出《翼教丛编》，以及在《湘学报》等刊物上发表论着，继续打击今文派。学术思想界形成一股反动的逆流。
一直讲今文学但与变法活动全无瓜葛的廖平，这时也受到古文派的攻击指责。廖平自己也觉得与康有为讲经学“宗旨偶同，引为心咎”90。他于是写出《知圣篇读法》，一面极力划清与康有为的界线，一面在公羊学、孔子改制、素王说等问题上，回答古文派的指责。他表示当初着《知圣篇》，讲孔子改制，开始并没有刊刻。康有为用它的意思着书立说，造成祸乱，现在应该重加说明，“既曰自明，更以辟谬”。他认为，“素王之说与素封同”(按：“素”字此处作空讲，素王即空王)，孔子作六经，成为百世师法，后人不能仿效，其理甚明。康有为等“乱法者”假借旧说，推行变法，以为孔子改制立教，人人皆可改制，更由言论变为行动。这是他们的曲解，并非几子本义有误。但是，现在攻击的人不加考察，“竟以素王二字，指为叛逆”，那是不对的。他又认为，自康有为等“托之《公羊》以为变法宗旨，天下群起而攻《公羊》。直若《公羊》故立此非常可怪之论，为教人叛逆专书。遂云，凡治《公羊》，皆非端人正士”。这太可悲叹了。照此说去，人们对于公羊学的鼻祖董仲舒不知该怎么评价。西汉一代公羊学盛行，议礼断狱，皆作为依据。由讲公羊学进入仕宦的人布满国中。他们尊君亲上，治乱锄奸，处处得《公羊》的利益。当时《公羊》何不发为毒害，到今天便忽然毒性大发了!难道那些讲公羊学的人都是些痴愚聋瞽，不了解《公羊》含有的毒性?因为治公羊学而成为罪魁乱首的，历史无其人其事。王莽、刘歆掠夺汉室政权，《周礼》、《左传》都由他们表彰过，我们并不能因为责备王莽、刘歆，就废弃《周礼》、《左传》二书，何况对于《公羊》?“《翼教丛编》攻《公羊》，并因而罪《孟子》。其不因而攻孔子几希矣。”91
在康有为及其讲今文学的同道被剥夺了发言权的情况下，廖平对古文派的追击作出一些回答，是做得对的。要不然，就只有向古文学一面倒了。在这个意义上，廖平的答辩，可算那场斗争的余波。但也只是余波而已。
廖平说他讲经学与康有为“宗旨偶同”，是指他们都治公羊学，宣讲孔子改制等公羊学的主要观点。其他就没有什么相同的。就是讲孔子改制，讲法也不一样。廖平说， “旧着《知圣篇》专明改制之事，说者颇疑之。然，既曰微言，则但取心知其意．不必大声疾呼，以骇视听”。对于这种只限于“心知其意”的叙述，他到1898年也作了修订。从此改为就经言经，严格按照字面“专述经言，不详孔意”92。也就是说，只讲书本子上有的，其他一概不去涉及。像康有为、梁启超那样，用孔子改制来宣传变法，并直接间接提出民权、平等观念，是廖平所不敢设想的。康、廖都讲今文经学，又都处在民族危机深重，举世要求救亡图存的时代环境下，但他们所讲论的相同，而所以讲论的则大不相同。这除了个人原因，也暴露了经学那种植根于封建制度的意识形态本身固有的缺陷。它毫无客观依据，是非随人解说。这是一切旧的社会历史学说所共有的不可克服的固有缺陷。
廖平的今文经学，在维新运动期间始终只是旁门支流。这时今文经学运动的性质、地位，不是由他的研究和影响决定的。廖平在《知圣篇》等论着中多次强调，孔子一生事功在为后世立法，不这样理解，孔子就不过是一个碌碌无所建树的、选本多、门徒众的教授老儒而已。廖平的这个话很适合于说明他自己的地位。康有为讲今文经学受过廖平影响，但康有为是一代思想家，改革实践家，廖平则正是一位碌碌教授老儒。1898年以后，他的经学主张又变了几变，但越变越不成样子。钱玄同批评说，廖氏之书，东扯西拉，凭臆妄断，拉杂失伦，有如梦呓，正是十足的昏乱思想的代表93。钱赞成今文学，而没有回护他的同道。
梁启超、章炳麟往下的评论者，都肯定康有为的今文学源出于廖平，但都缺少进一步点明康有为到底从廖平接受了什么东西。梁启超说康的今文学从廖平一转手而归于醇正。所谓归于醇正，也就是不像廖平那样杂乱无章了，除此看不出别的意思。章炳麟说廖平学有根底，不像康有为剽窃他人的东西，康不能与廖并论等。那只表现了章炳麟的偏见，不足以成为学术上的公论。周予同说，廖平为人盖敏于学而怯于胆，屡次改变论点，自相矛盾。近着《孔经哲学发微》极尽附会荒唐之能事，真不知在说什么话了。康有为是袭取廖的旧说而成为集清代今文学的大成者的94。这里也没有指明“旧说”的内容。范文澜说，廖平堪称今文学大师，他讲今文学比康有为早些，康有为的《伪经考》、《改制考》是从廖平的《知圣篇》、《辟刘篇》推衍而来的95。这个论述准确。如果再点明一下，《知圣篇》的要点是讲孔子托古改制，就更具体了。廖平今文学提供的新的东西，是他重新恢复董仲舒、何休关于孔子托古改制的宣传传，并且把它与刘歆伪造古文说，再加上孔子作六经说同时提出来了。托古改制，古文为伪，它们一个上篇，一个下篇。没有上篇，下篇就没有存在的前提，要求改制就无从提起；没有下篇，上篇就没有现实的目的。刘逢禄、魏源等讲古文学为伪，但没有现实目的，所以他们的今文学是零散的，不过在故纸堆里炒来炒去。廖平头一次把这两条联系在一起，构成了从龚、魏到康有为的一个中间环节。这就是廖平在近代今文学上地位的所在。康有为的今文学正是把廖平的两条一并接受下来，充分加以推行和发展了。康有为因此成了清代今文学的思想体系的集大成者。今文学的要点在实践。“托古改制”几个字，体现出了今文学的神髓。章炳麟说，康不能与廖并论。实际上应该倒过来：廖根本不能与康并论。寥谈改制，但坚持与现实斗争划清界线；康讲改制，是给维新运动制造舆论。一个只谈兵法，不打仗；一个谈兵法，也带领兵将披挂上阵。所以，廖、康学术的区别就像一个纸上谈兵者与一个真正军事家的区别那样。
综观这场斗争，其特点是：
第一，与维新运动起落相始终；
第二，今文学挑战，古文学反攻；
第三，今文学带有封建外衣包裹的资产阶级意识形态成分与封建主义斗争的色彩；
第四，今文学反映了社会前进运动的要求和趋向，今文派的言论是变法宣传的一部分。