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原文标题：刘大年：评近代经学（五）

四 、 穷途末路，二千年儒学统治的终结
(辛亥革命至五四运动)
辛亥革命过去不久，中国思想界发生了极大的变化。五四新文化运动大张旗鼓地宣传资产阶级民主主义的新思想，新道德，新文化，批判封建主义的旧思想，旧道德，旧文化，给思想界带来了全新景象，扬葩吐艳。作为封建文化主体的经学，本来已经从根本上动摇，现在走到山穷水尽了。
（一） 、今文、古文两派学者及其着作
康有为、章太炎、廖平这时都继续在从事经学着作。两派中不见于前面的活动，这时或稍后以着作知名的有：崔适，北京大学教授。早年从俞樾受学，后来改攻今文经学。着有《史记探》、《春秋复始》、《论语足证记》、《五经述要》等，是康有为、廖平以后今文学派的主要着作家。
吴承仕(1881—1939)，字检斋，安徽歙县人。清光绪举人。师事章太炎，研究古文《尚书》。北京大学、北平中国大学、天津南开等校教授，中共党员。抗日战争中在天津坚持地下抗日斗争，遭日军杀害。着作有《<尚书>集释》等。
钱玄同(1887—1939)字德潜，浙江吴县人。留学日本，从章太炎学古文经学、音韵学。北京大学、北京师范大学教授。《重论经今古文学问题》是他讲经学的主要着作。
(二) 、经学研究中的思想主张
今文学的情况：康有为在辛亥革命以后生活了16年，没有专讲经学的着作。辛亥革命发生以后，他提出“中华救国论”，夹杂一些大同小康之类的言词，目的在于反对共和制度。他说“‘春秋’据乱之后，为升平、太平之世，‘礼’于小康之上进以大同共和主义”。共和制度应该重在道德、物质，不重在政治。如果误用这种制度，那就成为暴民政治，可以亡国129。1917年他参加张勋复辟遭到失败，幽居美国使馆，决定重刻《新学伪经考》，改名《伪经考》。书上有一篇《后序》，强调的是“辨伪经而得真经”。1920年、1922年，他自己加上题记，重印《孔子改制考》。那些都不过是旧书翻印，已经毫无现实意义。康有为这时批评廖平说，廖平一面尊今文，攻古文，一面又尊《周礼》，讲所谓皇帝王霸之运，矛盾自陷，界地自乱，脉络不清，条理不晰，杂糅今、古，与自己道不同不相为谋。这里所说的“道”是指今、古文不可杂糅，没有其他的意思。廖平多次指责康有为剽窃了自己的学术研究，康有为一直保持沉默，这是他对廖平作的唯一的一次答辩。
廖平的经学在辛亥革命以后变为讲“天学”、“人学”。他的着作中收有经学《五变记》，指《大学》为人学，《中庸》为天学，其他各经或为人学，或为天学。那些议论中还掺杂佛教、医学、法家、刑名诸家的言论，已经不是儒家经术，成了地道的杂家，或什么家也不是。他的学生某人1918年作《经学五变记笺释》，越说越糊涂，不知所云。
崔适治经，最初以郑玄为宗，不分今、古文。后来读到康有为《新学伪经考》，大为佩服，极口赞誉。他说自己以前一直服膺纪昀、阮元、段玉裁、俞樾诸人的着作。它们证据确凿，然而也有可以反驳的地方，唯独《新学伪经考》没有，可谓古今无比。如果没有这部书，那他兼宗今、古文，至今尚在梦中130。他的《史记探源》、《春秋复始》诸书，都据康有为的书加以引申发挥。1916年，崔适70岁了，尚在北京大学教课，讲《春秋复始》。据说这是他用毕生精力完成的一部书，内容是对《公羊传》分类解释，要使人从那里看出孔子的《春秋》大义。其中有些考证足以取信。例如徐亨《公羊传疏》引戴宏序，讲《公羊》的传授世系，由于夏传公羊高，高传儿子平，平传儿子地，地传儿子敢，敢传儿子寿，至汉景帝时，公羊寿与齐国人胡母子都使《公羊》着于竹帛。《春秋复始》反驳说：“戴宏序乃有公羊氏之世系及人名，何以前人不知而后人知之也?且合《仲尼弟子列传》、《孔子世家》与《十二诸侯年表》、《六国年表》、《秦本记》、汉诸帝记观之，子夏少孔子四十四岁，孔子生于襄公二十一年，则子夏生于定公二年，下迄景帝之初，三百四十余年，自子夏至公羊寿甫及五传，则公羊氏世世相去六十余年，又必父享耄年，子皆宿慧，乃能及之，其可信乎?”131五四运动以后强调过今文经学成就的钱玄同，认为康有为、崔适推翻刘歆伪造古文，在考证学上的价值比阎若璩的《古文尚书疏证》有过之而无不及。《史记探源》尽量发挥康有为《新学伪经考》的论点，凡《史记》上有“古文”二字或与古文说相同的，崔适都指为刘歆或后人窜改。周予同评论说，崔书虽然自诩为有许多见解是康有为没有讲过的，但书中行文过于简短，不能列举理由，以塞反对者的责难。在方法论方面，多有武断的缺陷132。崔适认为自己的成就在今、古文真伪辨别上，钱、周的评论也是从这方面说的。崔适的研究限于书本子上的辩论，不涉及现实的思想理论问题。
古文学的情况。1913年，章太炎撰《自述学术次第》，分为10节，记述经学的只有简短的一节，主要说他专治古文，对兼讲古、今文的马融、郑玄也并无阿好。同年，他在北京聚众讲学，讲的内容是小学、文学、史学和玄学，没有单讲经学。1914年，章在袁世凯软禁下增删《书》，改为《检论》，增加了《易论》、《尚书故言》、《春秋故言》等篇目。这些都不是为了与今文学派继续争论，而是为了举出前人所没有讲过的话，发明“先圣”的“故言”《书》。重印本中的《客帝匡谬》、《分镇匡谬》、《解辫发》这时都删掉了。《检论》的编订明显地是增加了《国故》，而减少了战斗性。鲁迅说，战斗的文章是章太炎一生最大最久的业绩，并非着者自视为学术华衮，粹然成为儒宗的那些东西，就是指的这种情形。
章太炎晚年的经学着作有《太史公古文尚书说》、《古文尚书拾遗》、《春秋左史疑义答问》，以及书信中关于经学的论述。其中有些很重要的论点。例如说，孔丘述而不作，《春秋》系根据鲁史成书，笔削无几。褒贬之谈起于孟子。孟子说“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”，这不是说《春秋》是为乱臣贼子而作的。大抵古人作史，是为了呈给君上，而非给平民看的。司马光作《资治通鉴》献给宋神宗，就是证明133。又说，认为《春秋》是经非史，那是晚近经师的遁辞。《春秋》在孔子的编述中，成名垂后很晚，讲授时间短暂。它只是历史，不关性与天道，安得有所谓微言!这些看法都比较深刻，不过限于零散论述，没有构成新的系统，更与他以前的战斗没有什么联系。吴承仕研究《尚书》古今文异同，认为古、今文《尚书》原本皆古文，传习皆今字，与龚自珍说今、古文近似。这也反映了古文研究与当时思想界没有什么联系的状况。
今文派与古文派现在哪一方都没有提出新的思想认识，去引起人们的注意。更重要的是今文派、古文派在孔丘评价上一向壁垒分明。如今这种界线趋于泯灭。今文派视孔丘为制作六经的大圣人，古文派只认为孔丘是传播六艺的历史家。今文派从他们的观点出发，要求“纪孔”，古文派反对“纪孔”，只主张给孔子以客观评价。辛亥革命以后，古文派与今文派在这个问题上进行了最后一场斗争。
1912年，康有为从国外写信给他的弟子陈焕章、麦孟华，要他们在上海组织孔教会。1913年，康有为在《不忍》杂志上发表《孔教会序》、《以孔子为国教配享天坛议》等文。他又提出一个自己的《宪法草案》，规定以孔教为国教，他强调有孔教才有中国，舍孔教就没有中国了。梁启超早在1902年，就反对过康有为建立孔教的主张，对“保教党”坚决加以驳斥。1913年6月，袁世凯下令各省尊孔祀孔。8月间，陈焕章、夏曾佑等以孔教会的名义向临时的参众两院提出要求，请定孔教为国教。梁启超也列名其中。各地的尊孔团体纷纷活动。
同年12月，章太炎发表《驳建立孔教议》，反驳康有为等人的主张。他说，中国素无国教，孔子在中国的地位是保民开化的先驱，不是教主。孔教本非前代所有，今天无所谓废不废，没有废弃，也就无所谓恢复。学校拜礼，事在当行。“树为宗教，杜智慧之门，乱清宁之纪，其事不便”134。在另一篇文章里，章太炎对自己的论点作了进一步发挥。他说中国本无国教，孔子也本无教的名称。孔子表彰六经只在传播历史，着《孝经》、《论语》只在开创儒术，与宗教毫不相干。现在孔教的名称起于妄人康有为，是今文经学流毒的表现。刘逢禄、宋翔凤等号曰通经致用，喜好口说而忌讳传记。他们以古文《周礼》出于周公，嫌恶儒术为周公、孔子的通名，于是特别提出孔教，这比宋儒“道统”说更加狭隘，纰缪更甚。又说，近世今文家如王闿运，认为墨家巨子即榘子，榘者，十字架也，“有朋自远方来”的朋就是凤，指凤凰自远方飞来；廖平认为《论语》上的“法语之言”，就是作法兰西语；“君子之道斯为美”，是说俄罗斯一变而为美利加；“有马者借人乘之”，是表明孔子以前通行拼音字，马即号码，乘就是乘除。如此等等，荒诞离奇，有如梦呓。如果有人照此办理，以为孔丘应该解为空虚，本无其人，历史上流传下来的人物事迹，都是孔子仇家阳虎编造出来的，那又有何难!今文家的所教所学非使学术绝灭，把人变成狂夫和狰狞怪异的方相不止135。从这些语言中，可以看出双方争论的激烈，似乎没有妥协余地。
但事隔不久，古文派与今文派在尊孔问题上就变成了完全一致。
今文派方面，当康有为极力鼓吹建立孔教的时候，廖平也在继续讲他的独尊孔经，以拨全球之乱。1913年，廖平作《坊记新解》说，春秋时代，中国由禽兽进于野人，大约与今天的海外程度相同，孔子拨乱反正，制定礼教，加以引导，用夏变夷，使人自知别于禽兽。由秦汉至今二千余年，人伦礼教无往而不在，都是至圣孔子所赐予的。自欧化东行，追随新学说的人，以为旧礼教完全无用，抛弃不顾，这是要用夷变夏。用进化的观点看，必须“独尊孔经，以拨全球之乱。”因为孔子的礼教对外国也适用，不会囿于中国一隅136。廖平同时又撰《伦理约编》，罗列一些西方事物和人物言论，与《公羊》拨乱反正的话凑在一起，宣传中国伦理的优越。他的门徒把那种札记式的文字，誉为“尊孔第一奇书”。廖平一直坚持独尊孔学，想要用孔学来拨全球之乱，以为孔子是所谓万世师表，甚至也是为其他星球立法的等等。廖信口雌黄，原因不止一端，首先这是他站在封建主义立场上，头脑里充满了封建主义文化的离奇幻想和虚构，因此不遗余力地宣传那种幻想和虚构，而不知道自己可悲地离开现实世界是如何遥远了。其次也是表现了今文经学特有的怪异性，把孔子和孔学加以神化。今文学从董仲舒起，就带有某种巫术色彩。廖平在这一点上保存并发挥了今文经学的传统。又其次，中国遭受外国侵略，一些人丧失民族自信心，也使他想到用封建文化这个武器来与外来文化相对抗，所谓“推尊至圣，以挽已散之人心，御艰巨之外侮”137。他的办法是一面无限抬高孔子，一面任意贬低世界资本主义文明，怪诞荒唐，不讲道理。他翻来复去就是讲出了一个尊孔，学术上思想没有什么可以汲取的东西。
古文派方面的情况，主要是章太炎的学术思想越来越倒退，最后对他当年的订孔、反孔表示忏悔，变为主张尊孔读经。
章太炎在《诸子学略说》里，说老子收藏的故书被孔子用诈术骗走。1910年有人问他这个说法的来源，他回答说，讲老子收藏故书为孔子所诈取，不是臆说，然后历举证据加以申述。1922年，他来了一个180度转弯。前一年，南京高等师范学校教授柳诒征在一篇讲诸子学的文章中，指名批驳章太炎，说他“好诋孔子”，《诸子学略说》等文纯出主观，逞其臆见，削足适履，创为莫须有之说，给孔子乱安罪名。现在孔学沦废，是章太炎等人的罪过。对于柳诒征的这种尖锐批评，章太炎不但没有提出反驳，反而在1922年发表《致柳翼谋书》，公开检讨，完全接受柳文的指责。他说，大着“所驳鄙人旧说，如云‘孔子窃取老子藏书，恐被发复’者，乃十数年前狂妄逆诈之论。以‘有弟兄啼’之语，作‘逢蒙杀羿’之谈，妄疑圣哲，乃至于斯”。“足下痛予箴砭，是吾心也。感谢，感谢。”138在这封信里，他表示订孔、批孔旧说虽然早就放弃，绝口不谈了，现在想起来仍追悔莫及。希望同道能够引导青年后进，归于朴质，不要一味跟随新学说，浮华放纵，这才是对孔学有利的。章太炎早年“激而抵孔”，与“纪孔”“保皇”的今文学对抗，现在转过来维护孔学，维护他以前坚决反对的东西。在这个关键问题上，古文派与今文派的界线实际上不复存在。这时五四新文化运动正在继续发展。在这场思想运动中，批评孔学、推进新思想，与维护孔学、维护封建主义旧思想，两种观点、两个营垒鲜明对立。章太炎不是站在思想斗争的新营垒一边，而是倒退回去站在旧思想营垒一边，阻挡新思想运动前行的车轮。
尊孔必然要主张读经，非读经无以尊孔。1925年——1927年，大革命正在南方蓬勃发展。军阀统治下的地区，号召读经的声音震撼人们耳鼓；同时，也受到了学术研究者的大声抗议。1926年，周予同在一篇题目叫《僵尸的出祟》文章中辩论说：“如果你们顽强的盲目的来提倡读经，我敢作个预言家，大声的说：经不是神灵，不是拯救苦难的神灵!只是一个僵尸，穿戴着古衣冠的僵尸!它将伸出可怖的手爪，给你们或你们的子弟以不测的祸患。”139那种辩论，正说明五四运动以后，一些人仍然主张以读经来解决中国的社会问题。其中就有康有为、章太炎。
章太炎晚年多次宣传读经，主张读经救国。1935年，他在一篇《论读经有利而无弊》的文章中说，“余敢正告国人曰：于今读经有千利无一弊。”140儒家的学问不外修己治人。经籍上所载的无非修己治人之事。中国民族精神就藏在经书里面。本人身预革命，深知民国能够肇造，就是得力于藏在人们脑中的反清复明思想。经籍上所讲的治人之道，虽然可以有所取舍，而对于保持国家民族的性格最为重要。至于说读经可以变为顽固，那是过虑。和尚学佛走入魔道的并不多见。我们为什么要因噎废食!在《与人论读经书》里说，近代经学荒废，自中学以下未尝通《论语》《孝经》。民国初年小学废经，至今已20年，学者不知大禹周公，“若因循不改，又二十年，吾知汉族之夷于马来也。”141他要青年讽诵经书，并列举出经书各种篇目，要求中学读完五万四千字，高中读完十八万字，然后进入大学讲汉唐及清儒经学。从讲古文经学，从事反满斗争，变为主张读经救国，这岂止是和尚学佛走入了魔道!在尊孔读经上，古文学派与今文学派终于合流。
(三) 、在新文化运动“打倒孔家店”的潮流下，经学统治地位最后结束
古文派与今文派一致宣传尊孔，受到了五四新文化运动的致命冲击。新文化运动把打击的矛头直接指向孔丘，大声宣布“打倒孔家店”。不管康有为、章太炎等人如何宣传尊孔，提倡读经，再也改变不了新的时代潮流的所向。
原来熟悉经学或讲过经学的人，现在也转换了方向。1918年被称为“禀有汉学遗传性”的胡适着《中国哲学史大纲》，胡适宣布“我不主张今文，也不主张古文。”142《大纲》上虽然塞入不少经学讨论过的问题，但讲的完全是哲学史，不是经学。有的评论者说，胡适那部书像是一个研究中国思想史的美国人写的，但也没有说它扯到了思想史以外的问题。不主张今文，也不主张古文，表示胡适不赞成那种经学研究。1920年，梁启超着《清代学术概论》，书上很多地方讲经学问题。着者声明：他本人作为清代今文学运动的一员，书上不容不加以叙述。但那纯然是以现在执笔之梁启超，批评30年前史料上的梁启超，所以它只是一部评述有清一代经、史、哲、文的学术着作，与讲经学的着作连不到一起。二十年代范文澜着《群经概论》、周予同着《经今古文学》等，他们是在介绍评价经学，不是参加今、古文争论。三十年代，钱玄同着《重论经今古文学问题》，推尊康有为《伪经考》的成就，符定一着《新学伪经考驳谊》驳伪经说。他们限于自拉自唱，几乎没有人注意到那种过时的争论。
顾颉刚、钱玄同是近代经学结束时的亲历者。顾颉刚叙述那种状况说：1920年我在北京大学毕业以后认识钱玄同。钱在日本留学时是章太炎的学生，回国以后又是崔适的学生。他兼通今、古文，又对今、古文都不满意。他不止一次地对我说，“今文家攻击古文经伪造，这话对!古文家攻击今文家不得孔子真意，这话也对!我们今天该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破”。在那时，当许多经学家在今、古文问题上长期斗争之后，我觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法。我的眼前仿佛打开了一座门，让我们进去对这个二千余年来学术史上的一件大公案作最后的判断了 143。顾颉刚的叙述充分地讲出了近代经学如何走到了山穷水尽。人们已经认识到，这门学问的柳暗花明，到此为止，前面再没有什么好徘徊瞻望的了。
近代经学是历史的产物，它完成了历史提出的必须完成的任务。今文学、古文学两派的激烈斗争，暴露了经学的重重矛盾和不合理性。这种矛盾和不合理性，是要由它的自我揭露来实现的，没有其他办法代替。五四新文化运动“打倒孔家店”的口号，宣告近代经学及其斗争成为过去；同时，是高声宣告了经学二千年统治地位的最后终结。
“六经”与《论语》、《孟子》等孔学典籍，不再作为特定的统治思想体系发生作用，但这决不等于说，它作为古老传统文化的载体，作社会历史资料，就不再在一定范围里成为客观的学术研究对象了。就从历史学领域看，《左传》、《周礼》两部书，尤其《左传》是今文经学、古文经学斗争的集中点。《左传》基本内容的真伪，也关系古文真伪全局。
《左传》研究中一些难题，不会一下都能解决，再无异议。但刘歆伪造说，为当代研究者所否定。杨向奎分别研究《左传》与两汉经学，熟悉今、古文经学历史。他认为刘歆接受的是今文学教育，在思想体系上属于今文学派。刘向作《洪范五行传》，刘歆因之作《三统历谱》，都是今文学体系。刘歆治《春秋》，实际是以今文学义法讲古文学的《左传》。但他并没有篡改古文经《左传》，更谈不到“伪学”144。杨说有据，足以取信。杨伯峻在《左传》研究中评论康有为、崔适的观点说：“康有为接受刘逢禄《左氏春秋考证》的论点，更加以穿凿附会，因此指《左传》等书为‘伪经’。《新学伪经考》、《孔子改制考》等书，在当时政治上起的作用，自然应该另行论定。至于在学术上，那却毫无是处。章炳麟作《春秋左传读叙录》，一条条地驳斥刘逢禄，读者无妨把这两部书大致翻看一遍(按：章《叙录》也不全准确)。崔适作《史记探源》和《春秋复始》也和康有为之说同。同样不值一驳。因为他们只是臆测，不举可靠的证据，不依合理的逻辑。这是某些今文学者的通病。”145杨向奎、杨伯峻是致力于经学、《左传》研究的学者，他们的看法，反映了现代的研究者一般看法。
今文学派提出的刘歆伪造古文说，那个在政治斗争和学海都掀起过波澜的学说，如今已经成为过去了。但也有持怀疑态度的，认为今古文两派各有困难，在新材料出现以前，这个问题将继续成为悬案146。不过即使这样，那也仅仅是史实考证上的问题，与人们认识传统的思想理论再也没有多少牵连。前几年湖北荆门郭店出土的大批竹简，儒家的资料不少。据考定，竹简时间为公元前300年，约当战国中晚期。颜渊、子路、曾子的名字，《仲尼闲居》篇名，都在上头。《仲尼闲居》一向被认为西汉人的作品，不受重视。郭店竹简说明那是错了。其他如马王堆帛书等，都是新的重要资料。它们将帮助人们进一步研究、了解孔学典籍和中国古代思想文化。
结 束 语
(一) 、经学的功能在于阐述孔学。孔学的核心部分是建筑在小农经济基础上的关于血缘关系、等级制度、君权至上的伦理和统治秩序的教义。近代以前，经学地位的巩固和权威性，来自旧的经济基础、封建统治地位的巩固和权威性。中国近代沦为殖民地、半殖民地半封建社会，封建统治已经不能照旧运转。孔学的权威性在时代潮流冲击下，原有的地位、作用必定要随着改变。问题只在如何改变。
梁启超评论清末思想界的潮流说，那时主要有四支力量：一是梁启超和他周围的人鼓吹改良思想，输入外国学说；二是章太炎提倡种族革命，把考据学引向新方向；三是严复介绍西方功利主义学说；四是孙中山提倡社会主义。唯有它们才算思想界的重镇。梁启超这个话是从新营垒方面说的，符合事实。旧营垒里的经学在新思想传播中没有地位，但是作为传统文化的主流，它不可能在剧烈的社会变动、现实斗争中是站在一边，冷眼旁观，毫无作为的。
近代经学与当时的政治斗争，从正反两方面瓜葛相连。今文学同维新运动联系在一起，古文学同20世纪初的资产阶级政治运动联系在一起。它们的传播宣讲，使那种运动在知识界的影响更加广阔，精神力量增强。经学封建意识形态的特性，决定它自己不能改造自己，去适应剧烈变化了和正在继续变化的社会生活的要求。但它又望风而动，参预到了尖锐的现实斗争之中。这说明它的封建性与民族性密切相关，二者难以分割。要看到它的封建正统性，也要看到它的民族文化特殊性。排除封建文化里面的民族性内容，对于今文学、古文学各自暂时与历史进步运动发生联系的事实就无法解释。中国近代民族丧失独立，社会生产落后两大基本矛盾的突出，把一切都变得格外复杂了。评价近代经学的地位，必须注意到这个情况。
从旧营垒方面看，经学对新思想的传播，也并非没有相当影响。近代经学在很大程度上所作的是破除旧思想桎梏的工作。它的鼓吹宣讲，出乎意料之外的正是自我揭发，自我否定。康有为的《新学伪经考》以及廖平等人的着作都起了这样的作用。《新学伪经考》宣布今文为真，古文为伪，使两千年来意识形态领域的最高权威第一次发生了极大的动摇，以至被形容为大飓风。辛亥革命以前章太炎的着作、刘师培等人的一些文章，也都起了这种作用。他们宣布古文为真，今文为妖妄荒诞，不能不使经学的地位再一次受到打击。一切外部学说，谁也不能代替经学自身的揭发来做到这一点。自我否定，同时也就取得了自我存在的价值。因为立新就要破旧，立新就要解除旧思想的桎梏。康有为、梁启超、章太炎都是这样做的。
(二) 、经学是中国封建阶级的意识形态，近代经学中却朦胧出现了民权、平等等西方资产阶级的口号和字眼，众口喧腾。今文经学在维新运动时所以引起了轰动，不能脱离其中加进了民权、平等思想。也就因为这样，康有为才被安上了“其貌则孔，其心则夷”的大罪名。古文经学所以在辛亥革命前受到一些人的注意，不能离开其中汲收了西方资产阶级民族主义。也就因为这样，章太炎才成了资产阶级民主革命的重要理论家。这里似乎发生了近代经学是否仍旧是封建阶级意识形态的问题。
近代经学多少存在形式与内容上的矛盾，但是并没有改变它的封建主义的意识形态的性质。其所以出现那种矛盾，无非是反映了中国半殖民地半封建社会那种特有的时代环境、社会矛盾。讲经学的主要人物的主张表明：孔学体系、封建意识形态，在经学讲论中仍然是压倒资产阶级意识形态的。张之洞谈经学，也谈西学。他强调“旧学为体，新学为用”，封建的纲常秩序、孔子学说体系不能改变。廖平讲经学，加意攀附西学，他一辈子都沉迷在孔学终归会统治环球的梦幻中。康有为讲西学，发起维新运动，他的着作仍然是讲的尊孔、尊经。皮锡瑞讲经学，也谈论西学，强调要先通中学，才能利用西学。章太炎一度批孔，最后又回到尊孔读经的老路上，尽管不能因此说他就是封建意识形态的代表者。事物矛盾的两面，有占主导地位的一面，有不占主导地位的一面。近代经学中占主导地位的，是封建主义的纲常伦理、孔学名教和它的整个体系，而非民权、平等那些观念。民权、平等观念出现，给争论火上加油，带来了爆炸性的效应，但它根本谈不上与封建意识形态相匹敌。经学的性质没有改变，也不可能改变。
中国近代社会是一个过渡性社会，新与旧相重叠。传统势力顽固，时代环境毕竟不可抗拒。近代经学所以出现这种新旧相夹杂的现象，犹如照相，那是把传统的东西与西方传人的东西重叠地摄在一张底片上。它从一个侧面反映出了近代中国过渡社会的特点。
(三) 、孔子学说的基本内容，是直接面对社会现实的。这是它的很大长处。同时，孔子生当礼崩乐坏乱世，要求恢复周礼，反对“攻乎异端”。这又使他主张复古，思想封闭。一面是现实精神，一面是复古主义，自我封闭。孔学的这种性格，是近代今文学与古文学来自基因的共同的性格。
近代经学不像清代正统汉学那样，生怕与现实生活相接触。从龚自珍、魏源起，已经开始把原始孔学的现实精神显示出来。维新运动中的今文派、辛亥革命前的古文派，进一步发挥出了这个长处。它们分别从评价孔子和孔学来表示出自己对现实的态度何等积极。今文学派说，孔子是一个热心关怀现实生活的人物，他积极地主张救民，主张改革。其改制主张上掩百世，下掩百世。他栖栖遑遑东奔西走，为的是创造新社会，拯救陷于痛苦的人群。他孜孜砲砲着述六经，也是抱着同一目的。古文学派说，孔子是一个历史学家，他关心当代，也关心后世。孔子所以修订《春秋》这部历史书，是为了对社会现实秩序中发生的混扰，拨乱反正。《春秋》里面贯穿的夷夏大防的大义，则是后来中国民族精神不衰的支柱。章太炎强调的历史上四夷交侵，“令国性不坠，民知自贵于夷狄，非《春秋》熟纲维是?”就是这个意思。关心现实的实际意义，是要投身于矛盾中去改造现实。维新运动中的今文派、辛亥革命前的古文派，就是这样。它们一个倡言“改制”“开新”，一个高扬“排满”“革命”。它们都不是徒托空言，都与一定范围的群众性活动联系在一起。这是近代经学最值得重视的部分。
然而，就在一转眼间，今文学与古文学又都转而宣传复古主义、封闭思想。康有为要求立孔学为国教，是他讲“新学伪经”、“孔子改制”时不会想到的；章太炎提倡读经，是他写“订孔”、“诋孔”论着时不会想到的。他们的提法不同，在对待孔学、对待社会现实上倒退，则没有两样。康有为参加张勋复辟以后，对他的晚年很少有人去论及。对于章太炎，鲁迅说，章氏原是拉车前进的好身手，腿肚大，臂膊也粗。到了晚年，车还是拉，然而，是拉车屁股向后。这是复古主义的悲哀。复古思想，自我封闭，是孔学体系中极大消极因素。日本学者远藤隆吉认为“孔子为中国祸本”147。有复古保守思想，不能说全无根据。
东、西汉经学道不同，不相为谋。它们都解说孔学，又各有自己的性格，壁垒分明。这连及到近代经学两派的不同性格。
西汉今文学思想比较开放。其中“大一统”、三世中的“太平世”，都有“夷狄”与“中国”相互关系的解说。夷狄可以渐进为中国，中国可以变为“新夷狄”。界线只在是否遵行“先王之道”。也就是说，“夷狄”与“中国人”的区分，不是肤色外貌，而是文化。韩愈据此在《原道》里说：“孔子之作《春秋》也，诸侯之用夷礼者则夷之，夷之进入中国者则中国之”。美国学者拉铁摩尔把这个话翻译为：“几千年以前，孔子就发明了这样一个公式：让愿穿夷狄服装的人做夷狄，愿穿中国服装的人做中国人”148是很形象的。用文化区分“中国”还是“夷狄”的认识，有益于中国民族融合。“三世”愈进愈文明、改制、变法，也都是开放的思想。它的一个大弊病，是宣传神学，求助于超自然的神性来解说社会生活秩序。今文学的这种性格，在很大程度上改变了孔学本来的面目。近代今文学充分发挥西汉今文学的开放思想，也接受其中的神秘性，不分青红皂白。它根据近代社会的环境现实，在更大程度上改变了孔学面貌。近代今文学就这样表现出了自己的性格。东汉古文经学缺少哲学思想。它寻求了解孔学原意，考证典章制度，训诂文字，目的是恢复孔学原貌。到了末流，完全脱离社会现实。古文学的这种性格，没有在全局上给孔学添加什么，但也没有把孔子学说变成另一个样子。近代古文学保持东汉和清代朴学传统，没有涂改孔子形象，政治态度因内部派系而异，或者拥清，或者反满。近代古文学就这样表现出了自己的性格。原始孔学中没有神与宗教的地位，对中国主流文化的演进，影响很大。前代与近代古文学都保持这种性格，这个传统在现实生活中的重要作用，是容易觉察出来的。
(四) 、经学从历史舞台退出，意识形态领域并没有显得空寂。“五四”前后，西方各种牌号的哲学，一窝蜂地被介绍到中国，宣传自己，争取阵地。美国实用主义哲学家杜威、英国逻辑实证主义哲学家罗素亲自来到中国布道，一时引人注目。马克思主义的介绍、讨论是那些新学说、新思想中的一种。对于中国传统文化，他们都是“外来异物”。它们中许多不为专业以外的知识界所知，很快消声匿迹。最后马克思主义在中国广泛传播，并终于与中国固有文化结合起来了。原因究竟何在?
第一，中国先进分子一直指望向西方寻求到救国救民的真理，帝国主义残暴侵略中国的历史和现实，使那种指望破灭了。毛泽东说的中国人向西方学习，“为什么老师总是侵略学生呢”，道出了那种指望破灭的情景。走西方资本主义的老路救中国，此路不通。第二，俄国十月革命，布尔什维克建立起无产阶级领导的政权，马克思主义理论变为现实的社会制度。中国先进分子面前出现了一条新的道路：应用马克思主义，走社会主义的道路救中国。孙中山说，“马克思主义是三民主义的好朋友”，中国革命要“以俄为师”，是彻底的民主主义者首先说出的马克思主义对中国前途的意义。第三，马克思主义是一个科学思想体系。它关于经济基础与上层建筑的关系、生产力与生产关系的矛盾与适合、私有制社会里阶级矛盾与阶级斗争、社会制度由低级向高级发展的理论，深刻明晰。《共产党宣言》各种译本或内容介绍，首先出现。中国人依据自己的文化背景、现实生活，对这个思想很容易接受下来，把它作为改变半殖民地半封建中国命运的斗争武器。第四，马克思主义与中国传统文化中古典的朴素的唯物辩证法的思想是可以沟通的。也就是说，中国人接受马克思主义哲学思想有内在的根据。尽管中国古典哲学与马克思主义哲学产生于相隔遥远的历史时代，属于截然不同的社会意识形态，属于不同的世界观和思想体系，但中国古代典籍复杂多样，其中关于唯物辩证法的思想，一向是人们所熟知的。自然它的形式是中国传统的。
马克思主义哲学中互相联系的两个部分，一是唯物论，二是辩证法。中国传统哲学，首先是经学里面，就流传着这两者的科学要素。汉代人关于“实事求是”的思想和《易传》上的朴素辩证法，很能说明问题。《汉书·河间献王传》上提出“修学好古，实事求是”。“实事”与“好古”联系在一起，说明那是对讨论古代文献而言的。但同时，它又是说出了一个如何对待客观事物的普遍原则。前人和现代人对“实事求是”这个话的含义都有解说，意思不相违悖。简短地说，“实事求是”就是从客观存在的实际出发，进行分析研究，引出事物的固有客观规律性。在哲学上这个提法关系重大。它与中国程朱道学把主观的“理”看做客观实际、欧洲中世纪经院哲学中的“实证论”或“实证主义”哲学把精神看做独立的实体相反，“实事求是”是把客观存在看做第一性的独立于人的主观意识之外的东西。客观事物是人认识的出发点，规律性只能从客观事物的矛盾运动中引出。因此，“实事求是”是讲出了一个唯物论的道理，足当创见。清代朴学重视“实事求是”，前人长期没有努力应用这个原则去研究社会生活、研究自然界的种种，那不是原则本身的问题。《周易》上包含事物互相矛盾的观念，变易是它的一个基本观念。《易传》在一处叙述中认为，世界没有永恒不变的事物。“日中则昃，月盈则食。天地盈虚，与时消息”。事物所以运动变化，来源于事物本身对立面的相互作用。那种对立面叫做阴阳，一刚一柔。“一阴一阳之谓道”。“刚柔相推而生变化”。阴阳刚柔永远互相推动，不断地转换自己的位置，事物就这样改变着自己的面貌和性质。《易传》面里朴素的辩证法的观点，从古到今，不知道引起过多少人的讨论、解说，加以传播。例如胡适说，《易》的基本观念之一是变易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子看到滚滚流动时的河水时说，“逝者如斯夫，不舍昼夜”。天地万物都像那滔滔河水，才到现在，便又成了过去。这便是《易》的意义。所有的变动都起源于一个“动”字。天地间有刚性的“阳”与柔性的“阴”两种原动力。它们互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。万物变化全是自然的，唯物的，不是唯神的149。这个看法，表达了不少近代人对《易传》变易思想的认识。与此同时，《老子》也把运动变化的原则看做世界事物的普遍原则，把运动变化的来源看做事物自身的对立面的相互依存与转化。辩证法思想同样明确。《老子》与《易传》形式不同，其中讲“无”与“有”的关系，形象生动。它同样不知受到过多少人的重视，研究解读。中国古代的唯物论思想和朴素辩证法，当然是带有臆测性和直观性的，需要应用建立在近代科学基础上的马克思主义哲学来加工，使之完善化。
以上四条，一、二、三条主要讲从中国近代社会历史、时代环境和斗争来看，第四条讲从中国传统哲学来看，说明马克思主义与中国国情相符合。马克思主义与中国传统文化相结合，是中国文化的自我更新，是中国文化现阶段的重要发展。孔子学说统治成为过去，近代经学结束，是历史朝前演进的必然，是合理的和不可避免的。为什么五四运动以后，西方各种牌号的新思想、新学说蜂涌进入中国，又都像昙花一现，转眼过去，唯有马克思主义终于落地生根，开花结果了?这四条就是回答。
附记 此文付排之际，作者重病住院。承蒙马勇、姜涛同志帮助为引文、注释出处作了大量查阅、核对工作。但因文中有些内容外人难于查考，加之出版时间紧迫，只得依作者原稿处理。有鉴于此，疏漏之处难免。请读者惠予谅解、赐正。