孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：再论简帛《五行》经、说文之歧异

（国立台湾师範大学国文学系）
几年前，个人曾对郭店竹简《五行》与马王堆帛书《五行》经、说观点的歧异，有过简单的提出与述说。[1]事隔多年，却不大见到学者有相关的讨论，今重新检示帛书《五行》的经、说歧异处，仍觉有许多须更细加辨析之处。
帛书《五行》说文，若依庞朴先生分节，係自第6章“圣之思也轻”以下，亦即郭店简文的第15简开始，始有解“经”之“说”文，前此5章（郭店前14简）皆有“经”无“说”。儘管在庞分第10 ~19章间，简帛本“经文”次序略有不同，“说”文亦随“经”而移易；然整体说来，共23章“说”文之解“经”，由于逐句为解，虽“十分拘谨”，“也没说出什么新思想来”[2]；但大致尚能顺合“经”文原旨。唯在配合经义的诠释过程中，仍有部分观点明显歧出。今试就第6~28章（共23章）中“经”、“说”之明显歧异者而论之，以见“说”文中的孟子学派观点。
一、“经”首缺“说”
首先，“说”文前5章不但对于论“德之行”与“行”、善与德、天道与人道、忧思以启德、安乐以成德、重仁、智、圣的论述“经”文无解，即使是第6章，“经”文明说：
仁之思也精[3]……智之思也长……圣之思也轻……
“说”文却只见“圣之思也轻……”的说解，不见对“仁之思也精”、“智之思也长”之说解。而“仁之思也精”、“智之思也长”、“圣之思也轻”三者是应成组的，原“说”者竟只解“圣之思”而不解“仁之思”、“智之思”，这是“说”文对“经”文的第一大歧异。
今实际详查文物出版社所出之帛书原件图影，马王堆、乙两匣帛书《老子》及其合卷都是连抄卷，甲匣的《五行》佔第170-351行，其中第170-214行是“经”文，共45行；第215-351行是“说”文，共137行。“经”文末行（第214行）与“说”文起行（第215行）间，是清楚衔接的，并无残损。它们和周围数行，是保存相当完整的一片。也就是说，“说”文真的是从“经”文的第6章开始为“说”，“经”文的“仁之思”、“智之思”与前5章真的无“说”，并非残损。
按理说，“说”文作者即使略过前5章“经”文不“说”；也应从第6章的“仁之思”、“智之思”开始“说”才对，说什么都不该由“圣之思”开始作“说”。因为它和“仁之思也精”、“智之思也长”是成套的。对于前5章重“圣”、“智”的各“经”文之无“说”，我们或可从第10章以下各章“说文”偏重仁、义、礼，解释为“说”文作者因思想观点的歧异而刻意无“说”；但对这第6章仁、义、圣三思“说”文之三缺二，除了解释为作者之粗疏之外，就很难再为说了。
庞朴先生说，“‘经’文原本说理清楚，自我圆满，无须多加解说，帛书所见之‘说’，是某个时候弟子们奉命缀上去的”[4]，是不是弟子“奉命”而为，虽尚有待考证；然其于“经”文，本非一体，而係后学缀上情况则甚为明白。这不仅从郭店竹简《五行》之有“经”无“说”可以肯定，实际从“说”文与“经”文论述思维与重点之歧异，更可以得到印证。
二、五行与气
第6章以前“说”文既缺，难以比对，固无论矣，第7章言慎独，第8章言善与德，第9章言金声玉振，“说”文释“经”大致无虞；然自第10章开始，“说”文对“经”文的诠释，明显有了不同转化。
“说”文第10章解“经”文“不变不悦”曰：“变也者，勉也，仁气也”；释“不直不迣”曰：“直也者，直其中心也，义气也”；释“不远不敬”曰：“远心者也，礼气也。”其后至第18章解“经”文“知而行之，义也”，也说：“知君子之所道而
孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异然行之，义气也”；解“经”文“知而安之，仁也”说：“知君子所道而
孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异然安之者，仁气也”；释“经”文“行而敬之，礼也”，说：“既安之止矣，而又愀愀然而敬之者，礼气也。”。第19章又重複第18章的文字说：
“知而安之，仁也”，知君子所道而
孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异然安之者，仁气也。“安而行之，义也”，既安之矣，而
孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异然行之，义气也。“行而敬之，礼也”，既行之矣，又愀愀然敬之者，礼气也。
“说”文在第10、18、19三章中，一再地将仁、义、礼三“行”之发动，解释为一种“气”，一种内蕴的潜发动力。这样的说法是很特殊的，应该是“说”文作者别出于“经”的体会。因为儘管简、帛本经文在第10至19章间各“行”论述次序先后略有不同，按照前几章“经”文的意思，仁、圣、智诸“行”之培成，基本上都是源自内心深长的忧、思。因此有所谓“仁之思”、“智之思”、“圣之思”；又说：“无中心之忧则无中心之智”、“无中心之忧则无中心之圣”，圣、智尤其是殷“忧”以“启”的。10、18、19三章“说”文却再三强调仁、义、礼三行的发动是一种“气”，却没有说“圣”、“智”之发动也是一种“气”。“思”和“忧”是一种向内深入回省的工夫，“气”则是一种内蕴的潜发动力。然则，就“仁”而言，“经”文、“说”文作者的观点，显然不一致。“经”文视之为一种精细深入的忧、思，“说”文则视之为内蕴的气。
由于“经”文前五章半无“说”，我们很难断定依作者之意究竟“圣”、“智”两行之发动是否真的与“气”无关？但它前后说了三次，都只有仁、义、礼三气，而没有圣、智之气，显然《五行》「说”者的意思就是这样。但在与《五行》同时出土而抄列于较后（自第451行起，迄于463行止）处，另有400多字的小文献，整理小组称之为《德圣》，魏启鹏先生称之为《四行》，其内容虽因后半残缺太多，以致文义不明，然与《五行》之内容呼应性极高。它开头便呼应《五行》的“四行和谓之善”、“仁义礼智之所由生也，四行之所和则同，同则善”……各章，且略带补充与统括性的说明曰：
四行成，善心起；四行形，圣气作；五行形，德心起。和谓之德，其要谓之一，其爱谓之天，有之者谓之冑（君）子，五者一也。
《德圣》完全同于《五行》，以四行之成为“善”，五行之和为“德”，成德在慎独一“心”，《五行》“经”、“说”作者的观点一致。但它又称“圣”行之“形”为一种兴发的动力─“气”，和“经”文的意思明显不同。而从简帛两种《五行》看来，“经”文都不见任何“气”之类说法，显见以“气”为“善”与“德”之启动，是其后“说”者与《德圣》一系诠释者的观点与解说。令人起疑的是：既然“四行成，善心起……五行形，德心起。”说得够清楚了，为什么又要说“四行形，圣气作”？我们若要替《德圣》的作者力为说解，可以释之为：“四行”修成是“善”，但若让这“善”、这“四行”持续不断“形于内”，便能启“圣”，以达“五行形”，乃至“五行和”，便是“德”；不过，对于“圣”的发启，《德圣》却和《五行》“经”文作者不同，而和“说”文作者之解“仁”、“义”、“礼”相同，皆视之为一种“气”。可惜由于《德圣》后部残缺太多，我们看不到有关“智气”的表述，但这应足以说明《德圣》的写作，时代近于《五行》“说”文，较远于“经”文。
学者相当一致地推定《五行》篇係思、孟学派的作品；但子思和孟子之间，诚如王博的考证，思想原本亦存在着一定的差异，[5]孟子及其后学的观点应该也是这样。这“经”与“说”之间，“忧”、“思”与“气”的不同说法，或许类似这类的观点歧异。
以“气”解说道德的培成与力量，应该与孟子学派有相当关係。“忧”、“思”与“气”之间，就孟子理论来看，也未必截然不相容。孟子虽然基本上认为仁、义、礼、智是“发乎本性，根于心”（《离娄上》），而有所谓“四端”之说；但他同时也铺叙一种本始的、布乎四体的生理生命力－“气”，如何透过集“义”与养“气”的工夫，不断扩充、陶鍊、提昇，而转化成为一种超越的精神生命力、道德生命力，其极致正是所谓惊天地、泣鬼神、至大至刚、沛然莫可抑遏的道德力量，称做“浩然之气”（详《尽心》），它可以让人杀身成仁、捨生取义而无怨、无悔。只是在培成的过程中，不论集“道”、“义”或养“夜气”，都是要在“心”上作。这和“忧”、“思”之直接发“心”，看似不同，其实是相关的。照这样的说法，道德心或许根源于“性”，道德行为的表现却是一种“气”的驱动。《五行》“说”文这种再三强调道德的兴发是“气”的驱动之说法，与孟子较近。庞朴曾以《五行》中“能进端，能终端”的“端”“大概是孟子中的四端”，说明“‘说’文无疑是用《孟子》来解释《五行》篇”。[6]其实例证并不只止此，仁气、义气、礼气之说，亦可并观。
其次，对于孟子大别于孔子之“气”论，有学者认为可能和稷下学说有一定关係，这并不一定意味着孟子的“气”论内容和稷下黄老精气论有思想上的关联。因为黄老精气说表现为后期道家的宇宙论和养生论，与儒家学说关係不大；而孟子不若荀子，其学说自主性极强。但是，孟子既曾两次至齐稷下，前后长达近二十年，学生且多齐人，如公孙丑、万章等皆是。[7]期间，并曾将其保民而王之压箱大论，力说齐盛主－宣王。“气”论又是战国中期由稷下黄老道家创发以流行的当代重要学说议题，孟子身处其时，游学其间，说学论理援取以为素材，亦极自然之事。先秦道家重“道”、重修养，黄老道家以“气”说“道”之创生与修养；先秦儒家重道德，孟子及其后学亦以“气”谈道德，也很自然。如此说来，《五行》“说”文的作者为孟子学派后人，应该可靠。庞先生说，“说”文作者以《孟子》来解释《五行》的观点，自有一定理据，其例证尚不只此。
三、崇圣、智与重仁、义
除了以“气”述说德行的兴发之外，《五行》“说”文自20章以下几乎全以“仁”、“义”诠释“经”文。第20章“经”文主论“仁”、“义”之质性一匿一简，一柔一刚，“匿”是赦小罪，“简”是诛大罪，最终并引《诗》为说，要求一种不强、不急、不刚、不柔的适中之德。“说”文依“经”逐句为解，当然也以“仁”、“义”为论述对象，而归之于“和”，曰：
《诗》云：“不勮不
孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异不刚不柔，此之谓也”勮者强也，
孟子-再论简帛《五行》经、说文之歧异者急也，非强之也，非急之也，非刚之也，非柔之也，言无所称焉也。“此之谓者”，言仁义之和也。
“经”文本有其意，“说”文依“经”诠说，可以理解。但自第21章以下，“经”文并不以“仁”、“义”为焦点议题，“说”文却几全以“仁”、“义”解“经”。
第21章“经”文主述“君子集大成”、以及何谓“君子”？何谓“贤”？何谓“尊贤”？王公与士“尊贤”之不同。唯中间夹杂了两句“大而罕者，能有取焉；小而轸者，能有取焉。”应是承上（第20章）的简、匿（义、仁之质），来补充说明“君子”之治政。“说”文却因而逐句以“仁”、“义”为内容，大作文章，曰：
“君子集大成”……“大成”也者，金声而玉振之也，唯金声而玉振之者，然后己仁而以人仁，己义而以人义……“弗能进，各止于其里”；不藏尤（怨）害人，仁之理也；不受吁嗟者，义之理也。弗能进也，则各止于其里耳矣。充其不藏尤（怨）害人之心，而仁覆四海，充其不受吁嗟之心，而义襄天下。仁覆四海、义襄天下而诚，由其中心行之，亦君子矣。“大而罕者能有取焉”，“大而罕也”，言义也，……；“小而轸”者，言仁也。……“衡卢卢”也者，言其达于君子道也。能仁义而遂达于君子道，谓之贤……
魏启鹏说：“衡卢卢”即“赫曥曥”、“赫朗朗”，指“集大成”之境显盛光明。本“说”文明显以仁、义之彻行为“集大成”与“君子道”之终境；能遍天下，满四海地行仁义便是“君子道”的达致，也是金声玉振的“大成”至境。这样的说法与“经”义是不相容的。依“经”文之意，所谓“君子道”便是“天道”，“闻君子道”而“知之”，叫做“圣”，不叫“仁”或“义”；《经》第17章说：
未尝闻君子道谓之不聪，……闻君子道而不知其君子道也，谓之不圣；……闻而知之，圣也。……赫赫，圣也。
第18章“经”文接着说：
闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。圣人知天道。
第２章“经”文早已说过：
德之行，五和谓之德；四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。
“四行”与“五行”之差，“德”之“善”之别，“天道”与“人道”之异，就在“圣”之能否达致。而“君子道”就是“天道”，是五行全备的至德之境，须赖最后“圣”之“形”成，始能臻至。只有能上臻“圣”境，始能谓知“天道”、知“君子道”，那才是“经”文作者所说，集大成的“赫赫”至境。“说”文却以彻行仁、义为集大成之“卢卢（朗朗）”至境，二者显然是不同的。
接着，第22章“经”文主说“心”役耳、目、口、鼻、手、足六官。六官之唯诺、深浅完全应命于心，一无涉及“五行”任何一行。“说”文之诠释却重重地增入了仁、义的内容，说耳目悦声色，鼻口悦臭味，手足悦佚愉：
心也者，悦仁义者也……有天下美声色于此，不义则不听弗视也；有天下之美臭味于此，不义则弗求弗食也。居而不间尊长者，不义则弗为之矣。
又将“心”与“六官”喻为“大体”与“小体”，从而解释“和则同，同则善”曰：
和也者，小体变变（恋恋）然不□（□串，逆）于心也，和于仁义。仁义心同者，与心若一也，□约也，同于仁。仁义心也，同则善耳。
这“大体”、“小体”之说，与“仁”、“义”对举或连称，都是孟子的说法。《告子上》以“心之官”能“思”，为“大体”；“耳目之官”不“思”，为“小体”。《孟子》学说虽以“义”为主、为称，实则独称“义”者仅6例，远不如居首之独称“仁”27例。《孟子》言“义”，多结合“仁”或“礼”为说。七篇之中，“仁”、“义”连称或并举者高达23例以上，“礼”、“义”并举或连称者也在9例以上。这第22章“说”文的仁、义之论，完全是“説”文作者援孟学的思维以增入，它以“仁”、“义”为“心”的内容。“经”文之“和”本有“四行和”和“五行和”的不同，“五行和”称“德”，“四行和”称“善”；“德”是“天道”，“善”是“人道”，并无所谓“和于仁义”；“和于仁义”只是二行和，如何称得上“同”与“善”？换言之，依“经”文，“人道”、“善”的整体内容至少是仁、义、礼、智四行并形才算，“説”文却一下子以能彻行仁、义为“君子道”、为“天道”，为“德”，一下子又以仁、义为“人道”、为“善”。这样的思维，似以仁、义为至高，亦即“君子道”的全部内容，既无视于圣、智、礼，也无所谓天道与人道之分，德与善之别。以下数章也大致如此。
我们续看“经”文第23章“目而知之，谓之进之”，“说”文解释说：
弗目也，目则知之矣，知之则进耳。目之也者，比之也。……循草木之性则有生焉，而无好恶；循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉；循人之性，则巍然知其好仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是目之已。故目万物之性而□□独有仁义也，进耳。“文王在上，于昭于天”此之谓也。”文王源耳目之性而知其好声色也。“天监在下，有命既杂”者也，天之监下也，杂命焉耳。源心之性则巍然知其好仁、义也，故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，目也。故目人体而知其莫贵于仁义也，进耳。
“草木之性”、“禽兽之性”……等等譬说，同见于《荀子．王制》。但《王制》原本所说人异于禽兽之性是“义”（其实指“礼义）），而不是“仁义”，这裏也是先循荀意，说的是“礼义”，但接着便直接以“仁义”抽换“礼义”，一贯而下地论说。原“经”文并无“天监在下，有命既杂”两句；“文王在上，于昭于天”，“经”文原置于第19章“有德则邦家兴”之后，此章“说”文与“经”文搭合并不密切，却因此而增生出许多仁、义之论。虽然理序与思维都有些突兀、不合调，总地看来，应是说“好仁、义”是人“心”、“性”，能“目（侔）”得此理，推知此理，便是“进”道了。经过“説”文这一诠释，“仁、义”俨然成了“五行”的主体，这与“经”文差异甚大。
再看第24节“经”文“譬而知之，谓之进之”，这章简帛本“经”文与第25章“喻而知之，谓之进之”对调。“说”文随“经”以解，虽只此一句，也是举仁、义以为说，曰：
“譬而知之，谓之进之。”弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不□名山者，不积也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不积也；舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不积也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。
此处“目而知之”、“譬而知之”，似乎只是作者所最熟悉、顺用的语词与材料，顺手取来作譬而已，并没有什么特别推崇的义涵。
至释第25章“经”文“喻而知之，谓之进之”，“说”文则归于“礼”，它说：
喻之者，自所小好喻乎所大好。“窈窕淑女，寤寐求之”，思色也；“求之弗得，寤寐思伏”，言其急也；“悠哉悠哉，婘转反侧”，言其甚□□。□如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣；交诸兄弟之侧，亦弗为也；交诸邦人之侧，亦弗为也。……畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。
举《关雎》这样优雅的例子，却作这样粗糙的诠解以说明“礼”，“说”文不但破坏了《关雎》原诗的美好情味，离整体“经”文严谨圆满而有深度的义理亦远。
“经”文这“目而知之”、“譬而知之”、“喻而知之”原本应是承上，言进德之事可经由目、譬、喻而知之、进之，是总括仁、义、礼、智、圣“五行”而说的。但“说”文之解释却以“仁”、“义”为例，去诠释“目而知之”、“譬而知之”，主说的是“仁”、“义”；又以“礼”为例，去诠释“喻而知之”，主说的是“礼”，“圣”、“智”都不见有“说”。最后第28章再因顺“经”文以仁、义、礼、乐、德总结全文，却几乎只是增字为解，并无发挥。
从第20-28章看来，自第20章因顺“经”意，解说“仁”、“义”之后，第21-25章“经”文明是整体性地说，“说”文作者却都以“仁”、“义”为解，充满规定意味地增入了“仁、义”。其所谓的“仁、义”，也缺少“经”文原本由精、长、轻的忧、思，经由悦→安→乐等过程，逐渐培成出来的深重“德”味，而呈现出一种近乎教条的气质。第26章才说“礼”，对“圣”、“智”仍没交代。这样的诠释，其实并不顾虑整体“经”文的原意与脉络，却随处散见着《孟子》的用辞与材料。若配合着第10-12与18、19章的以“气”释仁、义、礼看来，这《五行》“说”文其实真的是随处充满着《孟子》学说的残迹，却远不如《孟子》之闳思与条理，或是孟派后学之作。
总之，从“经”文原本完整而周密的结构看来，它强调“德之行”与“行”，再三反覆论述“德”与“善”、“天道”与“人道”、“心”之“忧”与“思”对成德的重要，几次相当均匀地分别阐述仁、义、礼、智、圣诸行的特质与或成德过程，而特崇“圣”、“智”。“说”文则不然，其对前5章重“圣”、“智”之“经”文无“说”，或是思想上的偏倚；而从有“说”的23章看来，也较少看到对“圣”、“智”的论述，却遍布着对仁、义、礼，尤其是仁、义的述说；又以仁、义、礼三行之发动为一种“气”，其述说且不精采，整体表现出诸多形似于《孟子》，却又远不如《孟子》的情况，应是孟子后学所作。
附记：本文曾在2008年10月31至11月2日，由武汉大学简帛研究中心等主办，芝加哥大学顾立雅中国古文字学中心承办的“中国简帛学国际论坛2008”上宣读。
（编者按：[1]陈丽桂：《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经史的依违情况》，辅仁大学哲学系编：《本世纪出土思想文献与中国古典哲学研究论文集》上册，第 173-198页，1999年4月。
[2]庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》，庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》第93页，万卷楼图书公司2000年6月。
[3]魏启鹏释为“清”，说见魏启鹏：《简〈五行〉校笺》，魏启鹏：《简帛五行笺释》第13-14页，万卷楼图书公司，2000年7月。
[4]庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》第94页。
[5]王博：《孟子与五行》，王博：《简帛思想文献论集》第132-135页，台湾古籍出版有限公司2001年5月。
[6]庞朴：《竹帛〈五行〉篇比较》第138页。
[7]孟子游齐，在稷下甚久，前后两次至少长达16-17年左右。第一次据钱穆先生的考证，应在齐威王24年以前至30年后（333-327 B. C.），前后共7-8年；第二次则在其宣王新立，稷下中兴时，至宣王8年，派兵发燕，不听孟子之劝，取燕，燕人叛，（319-322 B. C.），前后计留7年之久，合第一次，共计16-17年左右。说见钱穆：《孟子在齐威王时先已游齐考》，钱穆：《先秦诸子繫年．先秦诸子繫年考辨第九十八》页314-317，商务印书馆1935年12月初版，东大图书出版有限公司1991年9月再版；孙开泰：《稷下黄老之学对孟子学说的影响》，陈鼓应主编《道家文化研究》第六辑第154-155页，上海古籍出版社1995年6月；林丽娥：《先秦齐学考》第207-210页，台湾商务印书馆1992年2月。 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514070.html

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