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原文标题：从郭店儒简看孔、孟间礼、义之因承与转变

（国立台湾师範大学国文系）
一九九三年冬出土于湖北省荆门市郭店村一号楚墓的十几种战国儒简，一般推断为孔子之后迄于孟子之前的儒家学者，如七十子之徒及其门人所作。内中思想理论一般认为，反映了由孔子到孟子之间，尤其是《韩非子‧显学》所称“儒分为八”之后，儒学传衍、递嬗与演变之一斑。[1]
唯各家所讨论，大多集中于〈五行〉与〈性自命出〉两篇。今试以儒学中另一重要议题－“礼”、“义”为例，探看其在郭店儒简中的内涵，及其与论、孟理论间之因革、异同，以了解其在春秋晚期以迄战国中期间的演变状况。[2]
壹、《论语》中的礼、义
孔子学说以“仁”为核心，也崇“礼”而重“义”。有关“仁”的论述，在《论语》中佔了最大的比重，“礼”与“义”的推阐也有相当的份量。“仁”、“义”与“礼”在《论语》中关係相当密切；“仁”与“礼”尤见一体相合。
作为周文核心课体的“礼”，内涵相当丰富。在充满宗教神秘的上古社会中，它应该是源起于初朴的宗教生活与风俗习惯。从孔子所说，夏、商、周三代之礼彼此间的因革损益可以察知的论述中（详《论语‧八佾》、〈为政〉），我们可以清楚知道，它早在夏、商两代就已经发展成为有特质，且有一定成熟度的文化了。殆至周定天下，周公制礼作乐，更正式地将它规划处理，使之成为治天下的总纲与定制，或群体生活的总则，由中央全面加以推动，终而成为周文化的主体内涵，甚至是周以后几千年中华文化最明显的标记。期间最关键的人物与事件便是以孔子为首的儒家学者群长期的推阐与传扬。
做为王室礼乐制作人的周公封于鲁，不论是先天上基于传扬周文化无可旁贷的职责，还是事实上难能避免的必然，周公对其封地—鲁的治理，大致依循周室的步辙，走的礼乐文教的路线。鲁文化是周文化的缩影，却更精緻。孔子生于鲁，又以周公为心仪之典範，其所开创之儒学，“祖述尧舜，宪章文武”，崇奉周公所创制“郁郁乎文哉”的礼乐文化，并加以改良、发扬，使之不但是宗教性仪则、群体生活的规範，更内化成为人类心灵的道德轨则；从此，因着儒学在中国思想、文化史上主体地位的确立，“礼乐”便成了中华文化的标记。在先秦东周晚期如火如荼展开的诸子哲学活动中，对于周公以来推行了四、五百年，已近乎崩盘的礼乐文化，儒家是唯一接纳，并从而加以改造的。
因着对周文化、鲁文化的重视与因承，《论语》中所见，孔子论“礼”之内容亦不少。从这些理论中，我们可以清楚看到，“礼”是如何地由初民社会的宗教性功能、治天下的总纲，向内深化成为士君子立身行事的道德準则。
一、礼以为政
自周公制礼作乐，奠定周文化的丕基开始，“礼”便由初民社会时代，广泛、零散的风俗习惯与宗教节目，被规画性地处理，除了保留一定的宗教仪式功能外，开始上升成为治天下的总纲与定制，或全民生活的总则。《论语》中所呈现，孔子口中的“礼”，有不少属这一义涵，〈卫灵公〉说：
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”
“礼乐”与“征伐”同被列为政治要项，一文一武，涵盖了天子之政的主要内容。〈子路〉也说：
名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。
“礼乐”不但是治政的要项，而且是“刑罚”的前提。在儒家德化政治的主张下，“礼乐”是推行教化的主要工具，“刑罚”则代表政令的执行。礼乐教化的顺利推行，是政令推动的前提与保证。〈先进〉说：“为国以礼”，“礼”不论在周文或儒学中，都是治国的总纲。而“礼”做为教化的媒介，通常是以人文节目的定制、尊卑次序的规範，或生活的仪节来呈现的。〈八佾〉所载子贡所欲去，孔子所惜爱的那个“告朔祭羊之礼”，便是一种人文节目的定制。〈子罕〉所载，“麻冕，礼也”、“拜下，礼也”的“礼”，指的也是一种定制。〈八佾〉载孔子讥刺管仲有“三归”、“反坫”、“树塞门”，不知“礼”，正是说他逾越了应守的定制与规範。〈雍也〉说：“君子博学以文，约之以礼”，〈学而〉载有子说：
礼之用，和为贵……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。
所说的“礼”，都是泛指种种人文定制与规範及其所形成的生活轨则。这些内涵的“礼”，是周公制作的成果在周代政治社会、文化各层面的展现。这些层面内涵的“礼”义，在孔子看来是不够的，因为它们到了孔子的春秋时代，已经千疮百孔，难以撑持。孔子追索其因，发现关键在它的整体架构缺乏软体性的精神生命，因此当东周中晚期，贵族的生命腐化，无以撑持时，它们便产生崩解。孔子因此将它们重新改造，为它们灌注了软体生命，大事推阐“礼”的精神内质，让它本身有了可以自我撑持的主体。“礼”从此不但是周、鲁文化的核心主体，也是儒学道德教化的总内容，
二、仁、义入礼
〈阳货〉说：
礼云，礼云，玉帛云乎哉？乐云，乐云，钟鼓云乎哉？
孔子认为，“礼乐”之可贵不在其器、其文、其音，而在其情，情才是“礼乐”的生命，礼乐需有内在情质，才能动人，发挥其应有之功效。子夏由孔子的“绘事后素”中体悟“礼后”的道理（〈八佾〉），说明了“素”质更为“礼”的前提。其所谓“素”是什么？孔子说，是“仁”，〈八佾〉说：
人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？
“仁”是“礼”最朴素的内在本质，没有了活脱脱的真挚之心做为内在本质，礼便失去了撑持的生命，只剩了躯壳，有了内在软体，其场面的盛大、节文的繁缛与否，其实是无关紧要的；〈八佾〉说：
林放问礼之本。子曰：“大哉问!礼,与其奢也，宁俭。丧与其易也，宁戚。
“礼”之本是“仁”，“仁”既是一种知所节制的心灵状态（俭），也是一种由衷发抒的真挚之情（戚）。〈先进〉说：
先进于礼乐，野人也。后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。
在前人“质胜文”与后人“文胜质”不同的“礼乐”推行中，孔子选择了前者，基本上就是认清素朴的内质更为礼之根源。
不过，“礼”的内质却不只有“仁”，“仁”之外还有“义”；〈卫灵公〉说：“君子义以为质，礼以行之。”“义”也是“礼”的核心内质。“义”是一种知分寸的理性，有了这种理性，“礼”的功能表现才能恰当无失，“礼”也才堪做为一切人文节目的总纲；〈泰伯〉引孔子之言：
恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
“礼”所以能使恭、慎、勇、直诸德的功能準确无偏失地发挥出来，就在它以“义”为质，内在有着能精确掌握分寸的理性。仁与义的注入，是孔子对周“礼”最大的改造与提昇。
三、仁、礼一体
唯孔子的学说以“仁”为核心，故《论语》言“仁”者远较“义”为多。“仁”较“义”更为“礼”的核心，“仁”与“礼”在孔子心目中是一体的。因此，当最优秀的弟子颜回向孔子问他所最重视的议题－“仁”的实践时，孔子的答覆也是“礼”。〈颜渊〉说：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁，一日克己复礼，……颜渊曰：“请问其目”，子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
“礼”固然以“仁”为核心内质，“仁”德的培成，同样以“礼”的实践为内容，需赖“礼”圆满无缺地完成，始克达至。总之，仁、礼一体，行仁的目的在践礼，彼此之间关係是很紧密的。
四、君子尚义
相较于“仁”，孔子虽然也以“义”为“礼”之内质，却不如“仁”之紧密，推阐篇幅亦不如“仁”之广大而丰富。《论语》中所见对“义”之论述，很简明，几乎都是做为“君子”立身行事之德，孔子说：
君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。（〈里仁〉）
君子喻于义，小人喻于利。（〈里仁〉）
子产有君子之道四焉……其使民也义……。（〈公冶长〉）
君子义以为质，礼以行之。（〈卫灵公〉）
君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义以为盗。（〈阳货〉）
〈子张〉也载子张论“士”，以“见得思义”为“士”之重要情操；又骂小人“群居终日，言不及义。”在《论语》所见十二例对“义”的论述中，至少就有上述七例是与“君子”、“小人”之区判紧密相连，以做为士君子立身行事的基本条件。孔子以“君子”自勉自励，亦曰：“不义而富且贵，于我如浮云”，“闻义不能徙……是吾忧也。”、“主忠信，徙义，崇德也。”可以说，“义”在孔子心目中，主要是用来作为士君子立身行事之基本情操，以与“小人”区隔。其作为“礼”之内在本质者，只有前述两例。礼、义关係在孔子学说中不如礼、仁紧密。
“礼”的核心内质除了仁、义之外，〈八佾〉说：
居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？能以礼让为国乎?何有；不能以礼让国，如礼何？
“敬”、“让”也是“礼”的核心内质。为礼不能敬，行礼不能让，“礼”便成徒具的虚文；故朱注：“让者，礼之实也。”
因着这些仁、义、敬、让等内质的强调与注入，“礼”从此不再只是外在的仪则、定制与轨範，“礼”本身的体质开始产生变化，逐渐深入、内化为一种内外兼治之“德”；〈学而〉引有子曰：
信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也……。
“信”和“恭”都是处事的态度和情操，“义”和“礼”是这两种情操的终境与标竿，可见“礼”和“义”一样，成了一种德境。〈卫灵公〉又说：
知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
知、仁、庄是美善的能力、操持或态度，三美具备，其关键性的临门之举，还需仰赖“礼”来完成。这样的“礼”，不论内容或层次，较之知、仁、庄、恭、信都要来得广阔而高远，“礼”在孔子心目中的地位与份量可知矣。
总之，从《论语》看来，“仁”与“礼”是孔子学说的重心，它们二者之间关係是很密切的。孔子远绍周公，将周文中最重要的“礼”，作了关键性的改造，他一方面承继周文中以礼乐为治政总纲、宗教仪节、社会规範、生活準则等的广大内涵与功能，另一方面将之深入推阐，注入了仁、义、敬、让等道德生命，使之成为一种内外如一，质文相符的道德轨则，而为诸德之目的与归趋。从此“仁”、“礼”一体，“礼”以“仁”为核心生命，而行“仁”、践“仁”的目的，就在展现一个合“礼”的美好群体与社会。“义”虽然也被纳入“礼”中，和“仁”一样，做为“礼”的核心内涵，在《论语》中却不如“仁”一般，得到较大的重视推阐，孔子学说还是重“仁”的。然而，这种情况到了郭店儒简，却有了转变。
贰、郭店儒简中的礼、义
郭店儒简上承孔子的礼观，不但以礼为治政的总纲，尤其强调礼之内质，而有深入细腻、精彩丰富的推阐。它们一方面转化孔子侧重“仁”为“礼”质的观点，而转向“义”，使由孔子的仁、礼结合变成义、礼结合，加重了对“义”的端抬与推阐；同时根源性地由“性”、“情”起论，下开孟子重“义”的道德论与四端心性论说的根源。
一、治民复礼
〈尊德义〉说：
尊仁、亲忠、敬壮（庄）、归礼。
君民者，治民复礼，…为邦而不以礼，犹？人之亡从也；非礼而民兑，？此小人矣。
“礼”不但是立身修德的终趋，也是为君治政的极则。这是周文以“礼”为治政总纲观点的延续，也是孔子“礼让为国”观点的继承。〈尊德义〉又说：
率民向方者，唯德可；……德者且莫大乎礼乐。
礼乐之教的普遍推展，是人君率民治政最大的德泽。〈尊德义〉清楚点明了最成功有效的政治是德化政治，而德化政治是要靠礼乐来完成的。这其实是孔子“道之以德，齐之以礼”（《论语‧为政》）的另类表述。〈六德〉也说：
作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也，非圣智莫之能也。
同样以礼乐、刑法为“率民向方”的两大要项，而礼乐更在刑法之前，德先于刑，文高于武，这是儒学一向的坚持。
不过，相较于《论语》的仁、礼紧密结合，〈六德〉的作者，却将“礼乐”与“圣智”结合，而非“仁义”。又把“仁、义”两德的功能配置为“亲父子、和大臣、归四邻”，以与“圣、智”、“忠、信”四德区分，且说：
仁，内也；义，外也；礼乐，共也。
按照〈六德〉的说法，夫妇、父子、君臣称做人伦“六位”，这“六位”不但各有其职—夫率、妇从、父□、子□、君使、臣事，谓之“六职”；亦各有其德—夫圣、妇信、父智、子仁、君义、臣忠，谓之“六德”；这“六位”、“六德”之配置且是以血缘为据，而有内、外之分的。有血缘关係的父、子，与虽无血缘却绝对为主、为尊的“夫”是“内”位，无血缘关係的君、臣、妇是“外”位，其相应之德，也就随之而区分为内、外了。“仁”德既配内位的“子”，自居“内”；“义”德既配外位的“君”，自属“外”；而“礼乐”所以一人伦、合内外、敦教化，故曰“共也”。〈六德〉全篇讲的就是“礼”对人伦的严密规範与区分，故若依〈六德〉的义理思维，此内、外、共之说应作如是解。
二、“礼”始于情，终于“义”
和孔子强调“礼”的内质相应，郭店儒简也重视“礼”的根源。“礼”的根源是什么？〈性自命出〉说是“情”。“礼”发乎人情，因着人情之所需，“礼”的兴立才能发挥其功能。〈语丛一〉说：“礼因人之情而为之”，〈语丛二〉说：“礼生于情”，〈性自命出〉说：“礼作于情”，孔子所说的“仁”，基本上也是一种发乎自然之“情”。〈性自命出〉又说：
道始于情……，始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。
“道”以“情”为始，以“义”为终，这个“道”是“人道”。〈性自命出〉说：“道四术，唯人道为可道也，其余三术者，道之而已。”整篇〈性自命出〉讲的都是“人道”；这个“人道”就是“礼”。因为〈性自命出〉既说“道始于情”，又说“礼作于情”，“道”当然指的“礼”。〈性自命出〉又说：“养性者，习也；长性者，道也。”全篇讲的其实就是士君子该如何透过各种学习陶铸，去复返于“礼”的过程。“道”以“情”为始，以“义”为终，就是“礼”以“情”为始，以“义”为终，“义”是“道”的极致，也是“礼”的极致；必得合“义”，才圆满了“礼”。“义”和“礼”在〈性自命出〉中紧密结合起来，转换了《论语》中的“仁”、“礼”关係。〈性自命出〉说：
礼作于情，或与之也，当事因方而制之，其先后之舍，则义道也，或舍为之节，则文也。至容貌，所以文节也。
“礼”以“义道”之制先后为主要依据，因为“礼”重分际、分寸、等差、秩序，要求形式完美、分寸合理合度，规矩次序一丝不苟，故以“义”为依据。〈性自命出〉说：
拜，所以□□□，其□取也。币帛，所以为信与徵，其治，义道也。
拜和币帛都是“礼”的相关项目，治“礼”之事要合乎“义道”。〈性自命出〉又说：
君子美其情，□□□（贵其义），善其节，好其容，乐其道，悦其教，是以敬焉。
由发乎“情”到合于“义”的过程，就是一个对“性”完整的陶塑培养过程，也是一个完整的“礼”的实践过程。
君子执志必有夫注注之心，出言必有夫柬柬之信，宾客之礼必有夫齐齐之容，祭祀之礼必有夫齐齐之敬，居丧必有夫恋恋之哀。（〈性自命出〉）
必得内在礼情与外在礼文、礼容的圆满统一，才是君子培情养性的终极目的。〈性自命出〉的作者对于孔子以来的“礼”，作了这样的发挥。
三、“礼”的德化与“仁”内“义”外
相较于〈性自命出〉之将“礼”推崇为陶情塑性之“道”，将“义”推崇为“德”与“善”之极致，〈五行〉却德化了“礼”。“仁”、“义”与“礼”在〈五行〉中，不再似《论语》中互为内质的紧密关係，而是并列的平行关係。相较于〈尊德义〉之绝对外王，与〈性自命出〉之陶情塑性以成教，〈五行〉的“礼”和其他仁、义、智、圣一样，向内深入。〈五行〉说：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行；义形于内谓之德之行，不形于内谓之行；礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行；智形于内谓之德之行，不形于内谓之行；圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
仁、义、礼、智、圣都是“德”，“礼”和其他四行一样，必须“形于内”，始成其德，否则仍只是一种行为动作，不足以称德。〈五行〉对这五德的内容与质性一再作了反覆的描述，它说：
闻君子道，聪也；闻而知之，圣也；…知而行之，义也；…见贤人，明也；见而知之，智也；知而安之，仁也；安而敬之，礼也。
以其中心与人交，悦也；中心悦焉迁于兄弟，戚也；戚而信之，亲也；亲而笃之，爱也；爱父，其维爱人，仁也。中心辩然而正行之，直也；直而遂之，迣也；迣而不畏强御，果也；不以小道陵大道，柬也；又大罪而大诛之，行也；贵贵，其等尊贤，义也。以其外心与人交，远也；远而庄之，敬也。敬而不懈，严也；严而畏之，尊也；尊而不骄，恭也；恭而博交，礼也。
每一德的培成，都有一个逐渐积养累进的过程，由轻而重，由小而大，依其各自不同的质性，积渐以成。“仁”之发端是由衷的悦爱，由悦而亲，而戚，而仁。“义”之发端是中心了然的正直，由正直而强毅、果敢、清明，终以合义。“礼”的起点是一颗保持距离的分寸之心，心生分寸因不腻，从而产生庄重、尊敬，端肃不苟，因以成礼。因此，“仁”的质性，悦爱温亲；“义”的质性，正直强毅，明辨果行；“礼”的质性，庄重不苟，端肃恭敬。从此，周公孔子以来，那个意涵宏博、堂皇大气，作为外王总纲的“礼”，有了明显的转变，成了须緜长培育，始能成就的德，它是士君子立身行道的五德之一，其列位尚在仁、义或圣、智之后。从〈五行〉中，我们明显看到这样的转变。
值得注意的是，在〈五行〉全文阐论成德过程中，最为细腻深入的殷“忧”启德，与深“思”成德两大段论述中，前者只论及“圣”与“智”，后者则有“仁之思…”、“智之思…”、“圣之思…”，都不及“礼”与“义”。这是否意味着，圣、智、仁三德的源生与修成，较诸礼、义两德更为由中由内？若果如此，则“礼”儘管在〈五行〉中被德化，其作为规範、轨则之“外”义，并没退尽；而“仁内义外”的观点亦隐然而有。
从郭店儒简整体看来，各篇作者或非一人，其“仁内义外”的观点却相当一致。较之孔子，郭店儒简的作者们对于“德”的内在质性，有了严密的析分。〈语丛一〉说：
仁生于人，义生于道，或生于内，或生于外。
显然“义”是与“仁”相对，且被界定为“外”的。〈语丛一〉又说：
天生百物，人为贵；人之道也，或由中出，或由外入；由中出者，仁、忠、信；由（外入者，．．．）。
〈六德〉也说：
仁，内也；义，外也。
〈语丛一〉的“仁内义外”之分，和〈六德〉依血亲人伦配属的“仁内义外”应该不一样。其依据不是血缘、亲门，而是人心的主体性，故其内、外之配分，不尽与〈六德〉的“六位”、“六德”相应。在〈语丛〉中，“仁”被界定为由人自身主动兴发，故曰“内”；“义”则被界定为来自外在客观理则与规律，故曰“外”。但是，它们却作了“仁内义外”的相同表述。可能这样的观点在孔子之后、孟子之前的郭店儒简时期，一直被普遍认定与传扬；直至孟子，才透过与告子等等人的论辩，极力扭转为仁、义皆内。郭店儒简的“仁内义外”论点，应该是这一时期相当有代表性的观点呈现，故一再被提及。
四、“义”的提昇与强化—“义”为善蕝
值得注意的是，不论〈尊德义〉、〈性自命出〉，还是〈语丛〉，“礼”都不再和“仁”有特殊密切关係。取而代之的，反倒是“义”的重要性被提昇且强化了。除了〈性自命出〉以“义”为“道”与“礼”之极致外，〈语丛三〉说：“义，德之尽也”、“义，善之方也。”〈性自命出〉说：
厉性者，义也…义也者，群善之蕝也。
“义”不再只是君子立身行事之则，它成了“德”的极致，众“善”的表徵，俨然取代了孔子心目中“仁”的地位，在郭店儒简中一再地被凸出推扬，一如“仁”在《论语》中一般。这以后到了《孟子》，“义”更得到了前所未有的推阐，成了其道德哲学的核心。
参、《孟子》中的礼、义
孟子上承孔子的道德思想，却强化了“义”的内涵与功能。在《孟子》七篇中，相关于“仁”之论述高达50处左右，其中“仁”、“义”并论或连称者高达20几处，可见孟子基本上还是崇仁尚义的。唯较之孔子，“义”与“礼”的关係更为紧密。
一、人文事物的定制与规範
继郭店儒简之后，《孟子》上承孔子以来的儒学观点，“礼”有数义：或以指周文之定制与规範，所谓“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼”、“三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达于庶人，三代共之”（〈滕文公上〉）、“男女授受不亲”（〈离娄上〉）、“朝廷不历位而相与言，不踰阶而相揖也”（〈离娄下〉）、“诸侯失国，而后託于诸侯”（〈万章下〉）、“庶人不传质为臣，不敢见于诸侯”（〈万章下〉）等皆是；或以指群体蔚成的俗尚，所谓“观其礼而知其政”（〈公孙丑上〉）；或以泛指当循守的矩度与规範，〈离娄上〉所谓“上无礼，下无学…丧无日矣”，〈尽心上〉所谓“食之以时，用之以礼”等皆是。
然而，沿承孔子以迄郭店儒简以来，“礼”的德化，《孟子》中的情况愈加明确。郭店〈五行〉有仁、义、礼、智、圣五行，并以“圣”为上通天道，金声玉振，集大成之至德；《孟子》亦有仁、义、礼、智四端之说，亦敷论金声玉振、集大成之成德盛况。郭店〈性自命出〉以礼、义陶铸情性，以“礼”为人道之内容，又崇“义”，以为“礼”之极尽；《孟子》亦有心性之论，而以集“义”所培成的“浩然正气”为道德充养、推扩之极致，终推崇“义”以为功能广大、溥天瀰地、不可抑遏之至德。
一、由五行到四端
郭店竹简〈五行〉不但将士君子立身行道之德分为仁、义、礼、智、圣五类，对于这五德的形成又作了严格的界定：
（一）德须“形于内”始成其德，举凡不能“形于内”者，只是“行”，不是“德”。（二）德须由中忧思，安而乐之，始成其德。
（三）“圣”集五德之大成，上通天道，是“德”之极致；其余四德是“人道”之“善”的完成。
这些界定清楚揭示了：
（一）德与心关係密切。
（二）德重内在自觉。
（三）圣在五德中地位特殊而崇高。
（四）“天道”之德与“人道”之善有别。
在竹简〈五行〉中，“圣”的地位特殊而优越，高于其余四行，而为“五行”之所合。在《孟子》中，“圣”因地位崇高而被提除，以仁、义、礼、智为人性的基本内容，有所谓“四端”之说。这“四端”并极其根源性地被界定为人人内在本具，不假外烁，以保证修德基本能力之普遍存在。其次，在竹简〈五行〉中，仁、义、礼、智、圣五行有“形于内”与否的不必然性，其中的仁、智、圣三德又须有殷忧以启、由中发思的绵长培养过程，与安乐的稳定状况，始能培成；《孟子》也说，仁、义、礼、智只是人善性的“端”，充满不稳定性，有待长期充养。郭店〈五行〉说，四行合，只达“人道”之“善”；五行合，始达“天道”之“德”。《孟子》亦言，人充养四端，扩其善性，可以上达天德，所谓尽心知性可以知天。儘管有关〈五行〉的作者是否为子思一系儒者，仍有不同声音，我们也不确知作者与孟子在学术上确切的关係如何；但，从理论内容的解析中，我们确实可以得到如上所述的相应性。
此外，和竹简〈五行〉相当一致地，在《孟子》中，除了相关于“四端”的讨论之外，仁、义、礼、智也经常相提并论。〈公孙丑上〉说：“不仁、不智、无礼、无义，人役也。”〈尽心上〉说：“仁、义、礼、智根于心”，〈离娄上〉说：“爱人不亲，反其仁；治者不治，反其智；礼人不答，反其敬”，〈尽心下〉说：
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。
则不但五德并列，并以“圣”为可以上契天道，和“五行”之说相合；而且以“仁”配父子，“义”配君臣，和郭店〈六德〉子“仁”、君“义”的德配也相合。《孟子》与郭店诸多儒简间的相应关係，应该可以从思想流变的角度来加以诠释。
三、“礼义”连用，“义”非外烁
在郭店〈性自命出〉中我们看到了礼、义的密切关係，“礼”（亦即“道”）的完成，以“义”为终尽；“礼”的实践以“义”为制。在竹简〈五行〉中，更可以清楚看到作者刻意区分仁、智、圣三德与礼、义两德，并且只论述前三德之忧思成德过程，其外“礼”、“义”之意图相当明显。到了《孟子》，则不但将礼、义紧密相连，说：
夫义，路也；礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也。（〈告子上〉）
甚至一再将礼、义连称，以泛指士君子立身行事的道德规範；说：
无礼义，则上下乱。（〈尽心下〉）
言非礼义，谓之自暴也。（〈离娄上〉）
万锺则不辨礼义而受之，万锺于我何加焉。（〈告子上〉）
而“四端”既被界定为天生本具之潜能，孟子当然必须将它们规定为由内兴发，非由外烁，在〈告子上〉中因此有了对告子与答公都子的“义内”之辩。而从郭店儒简各篇屡言“仁内义外”，与〈五行〉不论简帛本皆不载“义之思…”与“礼之思…”，殷忧启德，安乐成德的细腻过程看来，告子的“仁内义外”说或许非仅一人之见；孟子的“义内”驳辩也应有较广大的针对性。我们不知道和“义”连称并用的“礼”，在孟子心目中是否也因为“我固有之，弗思已”，“思则得之，不思则不德”，“求则得之，舍则失之”（皆详〈告子上〉）完全操之在己，而一併归属为“内”？孟子亦无相关论辩。然而，“义”却得到特别的维护与推崇。
四、集“义”养“气”以成德
或许是踔厉风发，飙越飞扬的个性使然，孟子虽以仁、义、礼、智四者为善性之端、成德之基；事实上，养气治心、臻圣成德皆以“义”为核心。
郭店简本〈五行〉原本有〈经〉无〈说〉，马王堆帛书〈五行〉则不但有简本原有的〈经〉文，从第5节（亦即〈经〉文“不仁，思不能清”以下各节）又多出了许多简本所没有的〈说〉文。[3]在第10、11、12三节，与第18、19两节〈说〉文中，皆以“气”释仁、义、礼，而有所谓“仁之气”、“义之气”、“礼之气”，[4]此其一。其次，第14~16节三节，以及末后的九节（第20~28各节）共十二节，几全以“仁”、“义”为说，偏重仁、义，此其二。
因为马王堆三号墓的下葬时间在西汉文帝时期，我们不知道〈五行〉〈说〉文的形成是在《孟子》之前或之后？但这些情况和〈经〉文原本较崇圣、智、仁，以金声玉振的大成之境为“圣”之至境很不相同，而和《孟子》的重“义”、集“义”、养“气”成德说很有相应性。〈说〉文释仁、义、礼说：
“不变不悦”，变也者，勉也，仁气也，变而后能悦。（第10节）
“不直不迣”，直也者，直其中心也，义气也，直而后能迣。（第11节）
“不远不敬”，远心也者，礼气也，…“恭而后礼”也，以有礼气也。（第12节）
“知而行之，义也”，知君子之所道而(忄杀)然行之，义气也。…“行而敬之，礼也”，既安之矣，而又愀愀然而敬之者，礼气也。（第18节）
“知而安之，仁也”，知君子所道而？然安之者，仁气也。“安而行之，义也”，既安之矣，而？然行之，义气也。“行而敬之，礼也”，既行之矣，又愀愀然而敬之者，礼气也。（第19节）
“气”在中国哲学史上是个极其特殊的概念与意涵，它本指流衍于自然界的生机或生理生命力。这种生机或生理生命力因着自然对万物的赋生而赋予了万物，成为万物展现生机或生命力的基元。其在人身上的，则从形骸到精神，从生理反应到心灵活动，莫不与之息息相关。此处的“仁气”、“义气”、“礼气”，指的应该是一种潜藏着的发“德”动力。作者之意似谓，仁、义、礼三德之发启需有一种动力。修德固然须由“中”发思，是心的作用；“心”的作用，却须有动力、动能的催作，这种动力、动能叫做“气”。在《孟子》里，讲养性成德，尤其大用此“气”，而特别推崇“义”气之成德功效。
〈告子上〉说，人的心性虽有“四端”，其稳定性却非绝对，“操则存，舍则亡”，故须时时培固充养。如何充养？就从掌握清明的“夜气”开始。这个“夜气”，指的应是一种午夜梦迴时分，四下无干扰之际，扪心独对的反思能力与动力。这种四下无干扰时的反思，心境最清明无杂质，是非最了然，理智朗然展现，是返性进德的最好时机。〈公孙丑上〉也说，孟施舍的养勇要领是“守气”，把持住生理生命力，使勿冲动兴发。孟子自述其养心修性是“不动心”，“持其志，毋暴其气”，充分掌握住理性心灵，勿使其生理生命力暴发失控。因为身与心，气与志是一体相牵的，志专动气，气专动志。
但和帛书〈五行〉〈说〉文一样，“气”并非尽是生理质性、物理质性，也同时可向上提昇转化成为一种精神、道德生命力。得到完整的培养，便能充分展现其巨大、无以伦比，亦难以抑遏的精神力量，去践履道德，叫做“浩然之气”。不过在“四端”当中，孟子可能因个性使然，较为推阐带着强毅、果决、正直、清明质性的“义”；〈公孙丑上〉说“浩然之气”：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之闲；其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。…必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。
《孟子》所载相关于“仁”或“仁”、“义”并列、连称的文例，虽高达五十例左右，然其真正深入析论养性成德的，却只选择了“义”，以“义”之培成为例，大论其养气成德说。
其实，《孟子》书中虽不言“义”，然所言皆“义”的文例甚多，在孟子看来，一种最顶天立地、惊天动地的不朽之德，是“义”德的高度发扬。这样的“义”，如何能断其为“外”？如果说，〈五行〉中的〈说〉文写成时间与〈经〉文相去不远，皆在《孟子》之前，则孟子之尚“气”崇“义”观点或许受到〈五行〉〈说〉文一类思维的启发。但，不论〈说〉文写成在《孟子》之前或之后，其彼此之间的关係确实相当密切。〈五行〉为思、孟学派作品应无疑虑，这同时也是一段学者的共识。
肆、结论
做为周文核心内容的“礼”，在东周以后逐渐腐化残解，以孔子为代表的儒家将之收拾整理，重新阐扬，并取以入德，成为士君子立身行事的要目。从孔子的春秋时代，经郭店儒简撰写时期，以迄孟子的战国中期，其义涵与内容之沿革可得而察。
不论在记载孔子言行的《论语》，还是郭店儒简，甚至《孟子》中，“礼”作为治国总纲、人文定制与群体生活规範的原本义涵始终存在，这是孔子忧其缺乏主体生命，取仁、义以入之，坚持一定软体依据的结果。在《论语》中，“礼”是为政要项，也是群体生活的总纲。它以仁、义、恭、让、敬…为内质，和“仁”一体和合，成为儒门立身行事的终境。在郭店儒简中，它成为“人道”的总内容，被要求须有自然的根源，并与“义”紧密结，以“义”为制，为极则。并开始因着心性学派的推阐而深度德化，与仁、义、智、圣并列为士君子需要深入培成的德目。至孟子时，更将之深入人的心性中，使成为基本的道德潜能。且因着孟子对“义”的大肆强调与推阐，而常与“义”并用或连称。
“义”在《论语》中原为士君子立身行事的基本情操，儒家学者用以区判君子、小人，孔子亦取以入“礼”，使成为“礼”之主要内质，却不及“仁”之为众德之最，论述之普遍。至郭店儒简中，“义”被推崇为人道之极则，众善之表徵，地位大为提高，既是一切礼文活动的总依据，也被纳入士君子需要深入培成的德目。或许因着阳刚的质性，它开始被与“仁”区隔，而有内、外之分，并与较为硬性的“礼”相结合。下至孟子，更被规定为人类心性中基本的道德潜能之一，却是威力最强大者，可以不断充养培育，而产生天地间最震撼的效果。孟子用它来代表性地诠释道德精神力量之广大无穷。因为它的由衷与本然，当然要被坚持为由内而非外烁了。不过，为了强调它无形而可以遍在的特质与功能，孟子以“气”做为诠解的媒介，将整个集义成德的事件推衍为长期养气以转德的过程，这或许受到战国以来气化观念的影响。而这类观点，在马王堆帛书〈五行〉中有相应的论述。
引用书目
1.李学勤：〈郭店楚简与儒家经籍〉，《郭店楚简研究》，（《中国哲学研究》编辑部、国际儒联学术委员会编）
2.《郭店简与儒家研究》（大连：辽宁教育出版社，2000年）
3.荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998年5月）
4.杨儒宾：〈帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关连〉，“中国文哲研究的回顾与前瞻研讨会”论文，中央研究院中国文哲研究所筹备处主办（1990年12月）
5.汪义丽：《帛书五行篇思想研究》，（中国文化大学中文研究所博士论文，李威雄指导，1995年6月），页91-92。
附记：本论文为2007年11月10-11日由台湾大学中文系、武汉大学简帛研究中心、芝加哥大学顾立雅中国古文字学合办，于台湾大学文学院大楼所举行之“2007中国简帛学论坛”会上所宣读之论文。
（编者按：[1]可参看李学勤：〈郭店楚简与儒家经籍〉，《郭店楚简研究》，（《中国哲学研究》编辑部、国际儒联学术委员会编）；《郭店简与儒家研究》（大连：辽宁教育出版社，2000年）；暨其它许多相关于郭店儒简与思孟学派关係的讨论文章。
[2]此下所论引郭店竹简引文基本上依荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》（文物出版社，1998年5月）之释文为依据，其有不同者，另注标出。
[3]帛书〈五行〉通抄在绢帛上，原无简序问题，庞朴将之分为28节，此下分节通依庞说。参见庞朴：《帛书〈五行〉篇校注及研究》（台北：万卷楼图书有限公司，2000年6月）。
[4]竹简〈五行〉只有“仁气”、“义气”、“礼气”，而无“圣气”、“智气”。杨儒宾曾据与帛书〈五行〉同时出土的〈德圣〉中有“圣气”一词，推断〈五行〉〈说〉文本有“圣气”、“智气”，其后缺漏，汪义丽赞同其说。然有关五行成德进程的相关论述，全篇反反覆覆至少出现四、五次，都是只有“仁气”、“义气”、“礼气”，而无“圣气”、“智气”，显见〈说〉文作者本以“气”释仁、义、礼，而不以“气”释圣、智，绝非遗漏。杨说参见杨儒宾：〈帛书〈五行篇〉、〈德圣篇〉论道德、心性与形体的关连〉，“中国文哲研究的回顾与前瞻研讨会”论文，中央研究院中国文哲研究所筹备处主办（1990年12月）；汪说则见汪义丽：《帛书五行篇思想研究》，（中国文化大学中文研究所博士论文，李威雄指导，1995年6月），页91-92。
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原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514053.html

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