孟子思想-简、帛《五行》天道思想再探讨

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原文标题:简、帛《五行》天道思想再探讨


(一)
在上一篇的《初探討》中,筆者曾這樣指出:
《五行》開篇即暗用天地的九六之數,以表此乃具不言之教的篇章。」
「例如由所謂『仁,形於內謂之德之行,不形於內謂之行』,到『聖,形於內謂之德之行,不形於內謂之德之行』,這不就可與《易.繫辭上》所說的『天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十,天數五,地數五』,聯生出密切的關係嗎?若再就大用處言之,則所謂『德之行五,和謂之德。四行和謂之善』,當是以喻『用九』為『乾』,天人合一。又『德之行』共六,而『德,天道也』,這自是以喻『坤』之『用六』『乃順承天』。」
今本文進一步要談的,其中一點,就是子思的寫作《五行》,的確很重視《易》教「絜靜精微」的特色。今試舉三個說例。
其一,篇中的「仁、義、禮、智、聖」這「五行」,應是子思用表《乾.九五》的「剛健中正,純粹精也」之辭。而「禮」之居「中」又為精微之言。這便是所謂「聞君子道,聰也」,也可有所謂「見而知之,智也」。因孔子嘗謂:「夫禮,所以制中也。」(《禮記.仲尼燕居》)又曰:「知及之,仁不能守之,雖得之,必失之。知及之,仁能守之,不莊以涖之,則民不敬。知及之,仁能守之,莊以涖之,動之不以禮,未善也。」(《論語.衛靈公》)又「禮之用,和為貴」(〈學而〉有子語),而「和非中不立,中非禮不慎」(《逸周書.度訓》)。則知篇所謂「德之行五,和謂之德。四行和謂之善」,其中「禮」的重要性,已不言而喻。而即使其後荀子於帛本改易「五行」之序為「仁、智、義、禮、聖」,看重由「禮」以入「聖」(例如〈勸學〉篇就提到若要從書本上認識聖人之道,便得「始乎誦經,終乎讀禮」),但他一樣沒忽視其中子思之藉「五行」以言「尚中」思想這一竅要特色(另一則是以「形於內」的「天數五」和「不形於內」的「地數五」,暗喻「尚中」之處是在「二五」)。因「義」在他同樣是所以立「中」之道,有云:「先王之道,仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。[1]」這與上博簡《君子為禮》篇孔子之言「為禮,以依於仁」,卻是說「言之而不義,口勿言也;視之而不義,目勿視也;聽之而不義,耳勿聽也;動而不義,身毋動焉」(第1-2簡),理脈可謂如出一轍。因為,禮之外,孔子同樣認為「義」是所以求「中」的要道。這由《左傳》的說「名以制義,義以出禮,禮以體政,政以正民」(〈桓公二年〉),到孔子的主「正名」,曰:「名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂不興;禮樂不興,則刑罰不中(『中』,謂適中);刑罰不中,則民無所措手足。故君子名之必可言也,[2]言之必可行也。君子於其言,無所苟而已矣」(《論語.子路》),是不難窺察到此一思路。故子思《五行》之言「仁、義、禮」,是有曰:「知而安之,仁也。安而行之,義也。行而敬之,禮也。仁,義禮所由生也。」(第30-31簡)
又據《逸周書.寶典解》之言「九德」,居第五中位的,正是「中正」之德。而微妙的是,《五行》至尊之「聖」,在「德之行五,和謂之德。四行和謂之善」中,又正是處於第五位,行的也正為「絜靜」的「中道」,例如《中庸》就有云:「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。」(第20章)
其二,第29-30號簡有云:「文王之示也如此。[3]『文〔王在上,於昭〕於天』,此之謂也。」
所引簡文的《詩》,是見於《大雅.文王》。這是說天上的文王,雖是「不言」,但卻有若「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉」那樣地「不顯(『不』通『丕』,大也)」,有着「無名」的影響力,正所謂「文王陟降,在帝左右」。故《詩》又曰:「上天之載,無聲無臭。儀刑文王,萬邦作孚。」
是知子思的寫作《五行》,原就有本於「《易》教」及孔子的以言教來立不言之教的思想,[4](筆者甚至有一猜想,子思的說「文王之示也如此」,並引《文王》詩開篇的詩句以証,而該詩的一首一尾,原正具起合呼應的作用,這大可暗喻《五行》的天道思想,本有所出)這思想的精神特質,就在「予欲無言」(《論語.陽貨》)。此語當涵兩義:其一是取法於上天之不言在己的道,即天不執教言;另一是要效法天之不言在物的道,意謂天所體現的是不言之教。
故當孔子對曾參說「參乎,吾道一以貫之」,對子貢說「汝以予為多學而識之者與?……非也,予一以貫之」,這其實正是他以言教來體行上天的不言之教,而要本則歸於「絜靜精微」的「《易》教」(語見《禮記.經解》)。
對於《五行》乃不言之教的篇章,荀子早在對帛本《五行》的《說》中,間接地有所証明。因《說》於闡釋有關「聖人知天道也」這一大段話(第26-30簡)時,獨是無解於「文王之示也如此」這最具關鍵性的一句(原句正巧亦為缺文,但可依竹簡本補上)。表面看這是荀子有意賣弄心思,以此表出《五行》的言教之中,是自有其「不言」者在。但若從另一角度看,這同時又可掩飾他所批判子思《五行》的「幽隱而無說,閉約而無解」,是有其未盡得實處(因為子思對一些有所「幽隱」、「閉約」之言,又並非全無所「說」;例如他以「文王之示也如此」,點出「不言」的教化,便是很好的說例和解釋)。不過這一取巧飾非,其後還是不免產生惡劣的影響(這在「《談孔子誅少正卯》──孔子辯誣之二」將會談到),而這是荀子所始料不及的。
其三,對於竹簡《五行》既稱「仁、義、禮、智、聖」之「形於內謂之德之行」,但又說「聖」之「不形於內謂之德之行」,這其實還涵藏着另外一個言《易》的秘密,就是在「仁、義、禮、智、聖(形於內)、聖(不形於內)」這六德之行用中,獨有居第五位的「聖」,是可形成內外俱全的聖德,也即「內聖外王」之道。而尤值得注意的是,這「五」乃指「六」之用「五」來說,而非「九五」之用;不單形式上是如此,內容上也是如此。因聖的「不形於內」,於「五」言便只能是指「六五」,是「六」之以陰居「五」之陽位。故《恆.六五》的繫辭是曰:「恆其德,貞,婦人吉,夫子凶。」
而「爻題」關係之設,於此亦可謂初窺端倪。
下面,我們就進入對《五行》一些天道思想更深廣的研討。   
(二)
首先談何謂「聞而知之,聖也」(第26簡)。這是個與先秦儒家哲學思想大本有關的問題。
孟子嘗云:「由堯舜至於湯,五百有餘歲,若禹、皐陶,則見而知之;若湯,則聞而知之。由湯至於文王,五百有餘歲,若伊尹、萊朱,則見而知之;若文王,則聞而知之。由文王至於孔子,五百有餘歲,若太公望、散宜生,則見而知之;若孔子,則聞而知之。」
孟子說孔子是「聞而知之」,這在《論語》至少有下列數則話可供作理解上的參考:
例如,孔子有謂「五十而知天命」(〈為政〉),又嘗稱「天生德於予,桓魋其如予何」(〈述而〉)。
但人的這樣知天,就主觀一面言之,與一些好言「怪、力、亂、神」者的知天,又並無兩樣;因天的主宰性本非知識的對象。此所以孔子要說「予欲無言」。而孔門於「夫子之言性與天道,不可得而聞也」,亦自非無因。
但雖如此,由孔子自道的話,我們又可知他對「聖之思也輕」(《五行》),即謂對聖人的「知天道」,「德輶如毛,民鮮克舉之」(《詩.大雅.烝民》),是深信不疑的。所以他有說:「述而不作(《中庸》第30章:『仲尼祖述堯舜』),信而好古。」(《論語.述而》)
又如,孔子嘗主動對子貢謂「予欲無言」,說「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉」,這相信是因他有所聞道而說的話。這「聞道」,例如既可以是指堯所說的「咨!爾舜!天之曆數在爾躬,允執其中。四海困窮,天祿永終」(〈堯曰〉),也可以是指與他所說的「周監於二代,郁郁乎文哉,吾從周」有關。總之,「四時行焉,百物生焉」,在他不過是指由天地萬物所形成的大自然來說,他心中實還有一個超自然的「上天」在。此「天」之於他並非真的不言,「四時行,百物生」,皆是天的神妙之言,有無妄的生機與化育在,正如《說卦傳》所謂:「神也者,妙萬物而為言者也。」天也非不說,請看:「帝謂文王:予懷明德,不大聲與色。」(《詩.大雅.皇矣》)這話文王是聽到(「若文王,則聞而知之」)。其「德音」於數百年後又有孔子能聞到,曰:「聲色之於以化民,末也。」(《禮記.中庸》)故馬王堆帛書《德聖》有謂:「知天道曰聖。聖者,聲也。」又:「其謂之聖者,取諸聲也。」郭店竹簡《五行》則云:「聞君子道,聰也。聞而知之,聖也。聖人知天道也。」
對於上述孔子的聞道是聞於「言」,因而知天行不言之教,便明白何以他要說「予欲無言」,又說「畏聖人之言」(《論語.季氏》)。今再來看孔子的聞於「人」。
孔子嘗適周見老子(老聃),有所問禮,出而謂弟子曰:「吾今日見老子,其猶龍邪!」(《史記.老莊申韓列傳》)龍在《周易》之《乾》、《坤》二卦原是表聖人的化身,這包括了人格化與神話化,並表徵聖人的精微之思。[5]而老子又正是首位揭示「不言之教」重要性的哲人,曰:「是以聖人處無為之事,行不言之教。」又:「不言之教,無為之益,天下希及之。」[6]則孔子的問禮於老聃,其所「聞而知之」的,當有「聖人知天道」的要理在。事實儒、道早期不單曾因「無為」之思的精神面貌有所一致而同流,且早期思想是同源於《易》。[7]故老子的弟子文子之言「聖、智」,亦同樣有語謂:「聞而知之,聖也;見而知之,智也。」(《文子.道德》)
正因孔子的「聞而知之」是知天道的有其「不言」,包括天對「四時行焉」是「天何言哉」,對「百物生焉」也是「天何言哉」;故對人與天道有關的一些問題,孔子都沒有執著去談論或深加議辯,例如對所認為上天中道無妄的派生,他只說:「人之生也直,罔之生也幸而免。」(《論語.雍也》)而這原是個關乎「性與天道」的話題。又如他的談論人性,只說:「性相近也,習相遠也。」而對性命與善惡問題,卻不明置一辭。此所以子貢說:「夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」〈公冶長〉
但孔子又並非有意隱言不說,正如他所稱:「二三子以我為隱乎?吾無隱乎爾。吾無行不與二三子者,是丘也。」(〈述而〉)因他的精微之言,就像上天的以「不言」行教而無隱一樣。
故知所謂「聞而知之,聖也」,當是指人之聞於天和能聞於聖,這包括「先聖」的知天道和「後聖」的能知「先聖」來說。
而孔子,他是有所聞於聖人之言,故曰:「我非生而知之者,好古,敏以求之者也。」(《論語.述而》)
(三)
其次談文王的「聞而知之」。
試舉《周易.中孚》卦的九二爻辭為例。爻辭是:「嗚鶴在陰,其子和之。我有好爵,吾與爾靡之。」
這所謂「其子和之」,乃是一種出於天理而成乎性,再發乎自然的感應與契合。故帛書《二三子問》記孔子之論此爻,有曰:「其子隨之,通也。」(第29行)
而由此一感通相和,我們又不難想到,聖人不正一樣可自上天的不言之教中,有所聞知於大道天意麼?
這相信也就是孔子所稱的「生而知之者,上也」(《論語.季氏》),如文王者是。
準此亦知,「後聖」之於「先聖」,不也可因得聞「德音」而一樣能「知天道」嗎?正如《詩.小雅.鶴嗚》所云:「鶴鳴于九皋,聲聞于天。……它山之石,可以攻玉。」當有人能從山石的外表看到了石內裡的玉色,而得聽聞到內在的玉音,形成金聲之振,這就是《五行》的所謂「胥儢儢達諸君子道謂之賢」,[8]亦所謂「金聲而玉振之(帛書《五行》之《說》謂此為『動之于內而形善于外』,第232行),有德者也」。《五行》並把君子內的此一「進之」於外的再進,稱作:「聞君子道則玉音,玉音則形,形則聖。」
故又有謂:「金聲,善也;玉音,聖也。」(合見於第15-19簡)
而郭店楚簡《唐虞之道》則曰:「先聖與後聖,考後而甄先(『甄』字從李零之釋讀),教民大順之道也。」(第5-6簡)
孟子亦有語謂:「先聖後聖,其揆一也。(〈盡心上〉:『堯舜,性之也。湯武,身之也。』〈離婁下〉:『湯執中,立賢無方。』故曰湯是『聞而知之』)」(〈離婁下〉)
此所以孔子要強調:「畏聖人之言。」
(四)
復次,簡文說「聖人知天道也」。究竟這「天道」所指的是甚麼?
答案不妨先從跟着的兩句話去推敲:「知而行之,義也。行之而時,德也。」
這裡指出,天道的內容可產生「義」與「德」。
但子思(本文設為是竹簡《五行》的作者)又憑何作出這樣的判斷?
依據就是:「聖智,禮樂之所由生也,五〔行之所和〕也。和則樂,樂則有德,有德則邦家興。文王之示也如此。『文〔王在上,於昭〕於天』,此之謂也。」
文王生具優資,既能與上天溝通,體行天德,產生禮樂的教化;而升天後,又能對周民族行神啟,是如《詩》之所謂:「文王陟降,在帝左右。」又:「儀刑文王,萬邦作孚。」
故《五行》又有說:「大施諸其人,天也;其人施諸人,狎也。」(第48-49簡)這幾句話本來「閉約而無解」,但幸好荀子於《說》有所點出:「『天施諸其人』也者,如文王者也。『其人施諸人』也者,如文王之施諸弘夭、散宜生也。」(第345-246行)這証之以孟子的說:「由文王至於孔子,五百有餘歲,若太公望、散宜生,則見而知之。」復加上《說》對《五行》文本一些有關的解釋:「『見而知之,智也。』見之而遂知其所以為之〔者也〕,智也。『明明,智〔也。智〕也者,由所見知所不見也』(第275-276行),便可知道周民族的天道觀,最先是由文王建立觀點,然後由太公望、散宜生等人發揚為周文精神。[9]亦知所謂「見而知之,智也」,這所知的,當關乎「不可得而聞也」的「不言之教」,此意當亦包括能知道聖人是「行不言之教」。
對於「大施諸其人」句,帛本《五行》則作「天生諸其人」。本來在殷商卜辭中,「天」與「大」相通,「天」字皆作「大」之用,例如習見的「大邑商」便亦有作「天邑商」者。而《書.多士》之稱「大邑商」亦寫作「天邑商」。[10]
但竹簡《五行》的稱「大」,卻是子思有意標榜「仁、義、禮、智、聖」這「五行」為「大」,為凸顯「大人」之德作張幟。正如孔子說的:「大人者,聖明德備。」(《易緯.乾鑿度》)這我們試把竹簡《五行》與《詩.大雅.大明》作一比較,即可得知。
其一,《大明》開篇的「明明在下,赫赫在上」,在《五行》第25-26號簡是張設為:「見而知之,智也。聞而知之,聖也。明明,智也。赫赫,聖也。『明明在下,赫赫在上』,此之謂也。」這是暗示聖人的現世可視為天選。故在《中庸》又見有這樣的設說形容:「唯天下至聖,為能聰明睿智,足以有臨也;寬裕溫柔,足以有容也;發強剛毅,足以有執也;齊莊中正,足以有敬也;文理密察,足以有別也。」(第31章)因在子思看來,「德之行五」乃是「明」之事(《中庸》:「自誠明,謂之性」)。而天所給出的性命,其中是備有「不思而得」的「大德」之器,可擔負天之大命者。而人中得懷此質性,且又能「慎求之於己」也即能「慎其獨」,蔚成「大德」的,便會受天所命,成為聖君聖王。例如舜,就是「大施諸其人」的一個顯例。而「其人」又能體現大德,誠如孔子所譽:「舜其大孝也與(指舜的孝道能及至於天),德為聖人,尊為天子。」(《中庸》第17章)
但荀子顯然不接受有關的說法,而認為孔子之所以「畏天命」,就正因天沒有偏選這回事,故孔子才會有謂「人之生也直,罔之生也幸而免」。是以荀子在《說》之釋《五行》「貴貴」一辭,是曰「選貴者,無私焉」(第262-263行)。事實《中庸》記孔子之言,亦有「故大德者必受命」一語。這是意指人(孔子設為「舜」)就算生具聖人的資質,也還須能「憲憲令德,宜民宜人」,才能「受祿於天,保佑命之,自天申之」(見第17章)。所以有次當宰我問君子,孔子是以「慎始與終」為善道作答(上博簡《弟子問》第11簡)。而類似的例子,亦見於上博簡《孔子詩論》第6簡:「『昊天有成命,二后受之』,貴且顯矣。」第7簡:「『(有闕文)懷爾明德』何?成謂之也。『有命自天,命此文王』,成命之也。信矣!」[11]皆是強調了「人能弘道(例如孔子說『天生德於予』),非道弘人」(《論語.衛靈公》)。
故這與子思的看法自然略有出入。因子思認為又何妨視文王之於上天中直無私的正行中,得生具優資,乃為另類的得天獨厚;這也是他所稱的「上帝賢汝」。他因此而立「中道五行」之說(《中庸》:「從容中道,聖人也」),並視這「小德」上的有所「出入」,為「大德不踰閑」,[12]而這也是「大德敦化」的事。他又隱約地談這小匿就大道來說,乃是小為大所畜,因《小畜》卦正具此一特色。卦辭曰:「亨。密雲不雨,自我西郊。」這喻指的當是文王被囚而演《易》的事,但在此,子思卻可借之作為他立「中道五行」之說的某種形容。事實《小畜.彖傳》有云:「健而巽,剛中而志行,乃『亨』。『密雲不雨』,尚往也。『自我西郊』,施未行也。」而《象傳》亦謂:「風行天上,《小畜》。君子以懿文德。」此所以《五行》又說:「簡(《爾雅.釋詁》:『簡,大也』)之為言,猶衡也(《荀子.解蔽》:『何謂衡?曰:道』),大而晏者也(『晏』,帛書作『罕』。竹簡整理者說:『晏』、『罕』兩字音近。本文認為,兩字字義雖異,但各擅勝場)。匿之為言也,猶匿匿也[13],小而軫者也(按:帛本“五行”第296-297行之《說》有云:『軫者,多矣。』這當是指“五行”的立說言。故《說》又有謂:『匿者,言人行小而軫者也。小而實大,大之者也』)。簡,義之方也。匿,仁之方也。」(第39-41簡)說:「大而晏(罕)者,能有取焉。小而軫者,能有取焉,胥儢儢達諸君子道,謂之賢。」(第42-43簡)
明乎此,我們便知荀子在《非十二子》篇中狠批「思孟五行」為「甚僻違而無類(按:荀子是以『類』來稱所治的天道)[14]」,其中一個要因,就是子思對此卻是「幽隱而無說,閉約而無解」,易使人認為若「此真先君子之言也」,「是則子思、孟軻之罪也」!
他並因此同樣要談《大明》詩,曰:「『明明在下,赫赫在上』,此言上明而下化也。」(〈解蔽〉)這既重視「德聖」的「配天」(《中庸》第31章),但也沒忽視「君子誠之以為貴」的一面,甚至可把這看成為詩句內容的重點,因在其前,荀子是說有這樣的話:「《詩》云:『墨以為明,狐狸而蒼。』此言上幽而下險也。」這是凸顯了「正反人成」人這因素的重要。此所以《左傳》之言「神」,有曰:「神,聰明正直而壹者也,依人而行。」(莊公三十二年載)而荀子則因此要強調禮,曰:「故君子敬始而慎終,終始如一,是君子之道,禮之文也。」(〈禮論〉)
其二,《大明》的「上帝臨汝,無貳爾心」,在《五行》第48號簡是張設為:「幾而知之,天也。『上帝賢汝,毋貳爾心』,此之謂也。」其中子思把原詩的「臨汝」,易為「賢汝」,顯然於「人」與「事」上是有所設施,為「喻」為「譬」以為說。而命意所在的「人」,當是文中獨見出現的人物「文王」。因帛本《五行》之《說》,對所謂「其人」,也是以「文王」作釋。
但荀子卻不認為文王是天的偏選。因從《大明》詩所見,顯然文王的「小心翼翼,昭事上帝」,是能「聿懷多福」,「有命既集」。事關「文王初載(此『載』即『上天之載,無聲無臭』的『載』)」,能有所「聞而知之」,見「天作之合」,故也就能「有命自天,命此文王」。是以荀子於帛本《五行》,要把「上帝賢汝」中的「賢汝」,復改回原來的「臨汝」。
其三,子思有所命意的「事」,主要在「有命既集」這句上。此指文王與生即具大命,已集「五行」的「德性」於一身。故簡文對「集」的演繹,有謂:「君子集大成。能進之為君子,弗能進也,各止於其里。」(第42簡)而對於「集大成」,《說》的釋義是:「〔成也〕者,猶造之也,猶具之也。大成也者,金聲玉振之也。唯金聲〔而玉振之者〕,然後己仁而以人仁,己義而以人義。大成至矣,神耳矣!人以為弗可為,曷林由至焉耳?而不然。」(第304-306行)
這段話可分從三方面論說。
1.「成」是意指天所造於人的優資,故人或多或少都「能」生具一些「性質美」。這樣的解說,本來可用《中庸》的話作証:「唯天下至誠,為能盡其性。」(第22章)又:「其次致曲,曲能有誠。」(第23章)但問題是,若果《說》真如筆者所云,是主出荀子之手,那末既主性惡的他,何以在這裡又認為人皆有一二些端的優資,這該如何解釋?關鍵就在下面兩句:「人以為弗可為,曷林(聚也)[15]由至焉耳?而不然。」這是自提問又自駁議的話,卻不設答案。它只是指出,大德大成之人存「神」而致。人皆以為此乃天而非人,人又何能得聚此由以達大成之境?但話不是如此說的。意之,有這般想法的人,是尚未明他的性惡說。[16]
2.「大成」是指能臻「德聖」之域,這乃是所謂「聖智,禮樂之所由生也,五〔行之所和〕也」(第28-29簡)。
3.「集大成」則是說「大成至矣,神耳矣」。這在文王,《中庸》嘗作這樣的形容:「《詩》云:『維天之命,於穆不已。』蓋曰,天之所以為『天』也。『於乎不顯,文王之德之純。』蓋曰,文王之所以為『文』也,純亦不已。」(第26章)「不顯」,是指文王大顯的乃「天德」,也是「不言」之教「無名」之顯;而「純亦不已」,則同於《詩》所說的「上帝賢汝,毋貳爾心」;故其德乃有所謂「經緯天地曰文」(《左傳》昭公二十八年)。而文王的「神」,因此也就是「大成至矣,神耳矣」的「至神」和「大神」。
的確,筆者認為文王的「神」是可分「至神」和「大神」兩方面說。
「至神」,例如文王於獄中以不言之教,精微之思,繫辭作《易》便是。而孔子所說的「德義」思想,[17]則包括後世的所謂卦德、爻德、爻數、爻義等的運用。文王是胸涵萬壑兵,而指揮若定。故《雜卦傳》有所謂「《比》樂《師》憂」。是以《易.繫辭傳》曰:「《易》,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與於此?」(上.10)又:「尺蠖之屈,以求信也(按:即指『^』、『一』這陰陽爻之運用。荀爽曰:『以喻陰陽氣,屈以求信也』)。[18]龍蛇之蟄,以存身也。精義入神,以致用也。利用安身,以崇德也。過此以往,未之或知也。窮神知化,德之盛也。」(下.5)
至於「大神」,筆者嘗論孔子對「神」的看法,有謂:「孔子會悟到天有自知之明,便即視天的此一能知及所知之體為神。」故孟子之言「神」,有說:「夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流,豈曰小補之哉!」(〈盡心上〉)筆者又說:「『神』是關乎『變』與『化』的事,也是『帝』的既體即用之事,可蔚成『神道』與『神德』。」[19]而這說法在此還可証之以孔子的說「天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉」。因正如郭店簡《性自命出》所云:「凡人雖有性,心無定志,待物而後作。」又:「凡性為主,物取之也。」(見第1及第5簡)故人對帝的以「神」知,當是一種自於經驗反思的思維推設。而人因此也可利用智慧和思想與天與帝的「不言」之教溝通,並有所潛移默化。是以《中庸》有云:「誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。唯天下至誠為能化。」(第23章)又說:「故至誠如神。」(第24章)荀子則說:「誠心守仁則形,形則神,神則能化矣。」(〈不苟〉)又有設譬謂:「居如大神,動如天帝。」(〈正論〉)對天帝的靜與動,《易.繫辭上》亦設有這樣的話:「夫乾,其靜也專,其動也直,是以大生焉。」而這「大生」在荀子則又有謂:「故天之所覆,地之所載,莫不盡其美,致其用,上以飾賢良,下以養百姓而安樂之,夫是之謂大神。」(〈王制〉)因此《說》又見有這樣的設言:「『天監〔在〕下,有命既雜』者也,天之監下,雜命焉耳。」(第328-329行)這裡把原詩的「集」解作「雜」(事實「集大成」的「集」,在帛本也是寫作「雜」),當以示「集大成」本出天之道,而天道是包括了任何的「天之生物」,[20]故有所謂「天生諸其人,天也」(《說》),這一樣是「大神」的特色。而人道之修,其中一個努力方向,則是在天的「有命既雜」中,能「目而知之」,知所也多所以求進取之道,正如孔子所說:「見賢思齊焉,見不賢而內自省也。」(《論語.里仁》)
故對於子思《五行》過於強調「聖智」的重要,尤其視文王乃天縱英明,是「大施諸其人,天也」,因而立「德之行五」為「大人」之道,這樣的「材劇志大」(《荀子.非十二子》),雖謂原來孔子所言的仁、義、禮、智、聖,「庸德之行,庸言之謹」,「猶然」如此;但卻因這在《五行》之篇已變成是文王天賦大命的具証,也是君子修身的「集」,有所謂「能進之為君子,弗能進也,各止於其里」;如此的「案往舊造說」,則子思其人的聞見雖博,也難辭製造雜亂之譏。事實由子思所重視的「君子集大成」,到孟子所強調的「孔子之謂集大成」,正適足以導致後世的儒者認為「仁、義、禮、智、聖」乃孔子集大成的精思要粹。故荀子乃非議這種做法是「略法先王而不知其統」,並批判「五行」之說是「甚僻違而無類」,又把子思所強調的「聖智,禮樂所由生也」,於他的帛本《五行》中,改易為「〔仁〕義,禮樂所由生也(《荀子.大略》:『故曰:仁義禮樂,其致一也』)」,以作為他之前把「聖」的「不形於內謂之德之行」中的「德之行」,改為「行」的一種重要呼應。這亦正可見出荀子與思孟學派思想分歧的一個要在。
而筆者在《總說》中謂「帛書《五行》乃荀子的輔助教材,《說》則主出於荀子手」,又認為荀子的天道觀與孔子的天道思想,關係密切,至此又添一實証!
(五)
再回說「天道」一辭的思想內涵。
文王對天道的有所「聞而知之」,筆者在第(二)節的小結中,說這是關乎人的聞於天和能聞於先聖。「先聖」例如孟子說「堯舜,性之也」者便是。筆者又嘗在《談孔子「不語怪力亂神」》一文,據《左傳》所載孔子談「大道」的話,論及堯所說「允執厥中」一語之涵義,認為堯所體認到的天道,乃是中道無妄,這包括了中道無為與中道自然。[21]而今筆者在本文,又要再進一步指出,這「尚中」的思想,到了《五行》,也就有所謂「聖人知天道。知而行之,義也。行之而時,德也」。而文本所受影響則是來自孔子。
孔子是由《夏書》所說的「惟彼陶唐,帥彼天常」及「允出玆在茲」,得啟悟到「帝」的「由己率常」,乃是「成身」有道而「不過乎物」,有所謂「無為而物成,是天道也」(《禮記.哀公問》孔子語),是為大道無妄,即謂天道常中不偏,無過不及。
所謂「允出茲在茲」,「允」是「信」的意思。這話點出天是有知的,這在「帝」就是指信於出於自性的道。此道無私執偏倚之為。由是天道的派生,能任有道之物,自取自成自道,形成帝道的無過不及,也是所謂「無為而物成」。
故《國語》晉語八有云:「忠自中,而信自身,其為德也深矣,其為本也固矣,故不可抈也。」
而孔子既有所「聞而知之」,便一心求道,曰「吾道一以貫之」,曰「篤信好學,守死善道」,皆一本於「允出茲在茲」,而「念茲在茲」(《左傳》哀公二十三年載孔子引《夏書》之語),是修人道以「配天」。故《乾.象傳》曰:「天行健,君子以自強不息。」《中庸》則說:「誠之者,擇善而固執之者也。」(第20章)又說:「故曰『苟不至德,至道不凝焉』。」(第27章)
又上所述有關孔子對「允出茲在茲」的理解,亦可由他言及天道的話,得到說明。所謂「天何言哉?四時行焉」,就正是「允出茲」之成;而「在茲」則成所謂「百物生焉,天何言哉」。因「在茲」意即沒有偏離「出茲」的道,亦《中庸》言性道所說到的「率性之謂道」和「道也者,不可須臾離也,可離非道也」。故《五行》的言「天道」,是說「聖人知天道,知而行之,義也。行之而時,德也」。這「時」乃指「時中」與「時措之宜」(分見《中庸》第2及25章),是天道成物於無妄的無過不及。故荀子於《說》之釋「時」,是曰「時者,和也。和也者,惠也」(第281行)。而這「惠」乃是「賤者惠焉」(《荀子.大略》)。因能「和」便能「同」(第31-32簡:「和則同,同則善」),這是說同「等」於天,也即謂「四海之內,其性一也」(《性自命出》第9簡)。如此則縱使物之生各有「等」之差,但這卻是各顯自性又能與物相和相生的「和如羹焉」(《左傳》昭公二十年),成所謂「愛無差等」(見《孟子.滕文公上》)。故孔子重視「君子和而不同」(《論語.子路》);這「和」,在他要涵三義:一是「君子以虛受人」(《咸卦.象》),但又能「和而不流」(《中庸》第10章),「群而不黨」(《論語.衛靈公》),不受不良環境污染,不迷失自我。二是不黨同伐異,不專制求同,能包容異己,容納差異。三是「和如羹焉」(《左傳》昭公二十年),即還要講求「大和」這眾味調和的「和」味。此乃和諧文化的極致。而孔子就嘗有慨嘆謂:「人莫不飲食也,鮮能知味也。」(《中庸》第4章)孔門有子也力稱「和為貴」(〈學而〉);而到《五行》,更是「原始要終以為質」,明以人道之善上比天道,說:「德之行五,和謂之德。四行和謂之善。善,人道也;德,天道也。」
對於「天道」,有兩個「辭」稱,筆者一直堅持看法。其中一個是《乾.彖傳》「乾道變化,各正性命。保合大和,乃利貞」中的「大和」,不讀作「太和」。「大和」是可用「和如羹焉」去理解。這相信也是孔子說「和無寡」(《論語.季氏》)義理的依據。今再審簡帛《五行》的釋文,則就上引的話,筆者同樣認為它是與「保合大和」的基調有關。
所謂「德之行五,和謂之德」,意當指德之「大和」來說。這「大」,乃「大人」的「大」,是「大施諸其人,天也」,是「『上帝賢汝,毋貳爾心』」(第48簡)。而德大之人,其道能一若天工開物,一視同仁,恆「保」其德,以成大和。此因「五行和」有「聖」,能「聞而知之」,體現「內聖外王」之道,即所謂「聖人知天道也。知而行之,義也;行之而時,德也」。故又曰「德,天道也」,也是《中庸》之所謂「配天」(第31章)。
然後又有智哲之士,「聞君子道,聰也」,「見而知之,智也」。這除了是對人與生俱來,如《中庸》所稱「其次致曲,曲能有誠」(第23章)的一二些端之性質美,能「永言配命」,「保」養其功外,復能「見賢思齊焉」,多所學習他人優美的道與德,「自求多福」,也是所謂「合」。故此曰「保合大和,乃利貞」,而「利貞者,性情也」(《乾.文言》)。
故《五行》是極力推崇聖之德,曰:「聖,形於內謂之德之行,不形於內謂之德之行。」而這是可舉《孟子.離婁下》的言舜「由仁義行,非行仁義」為說例。內中的「行仁義」便是所謂「和」,乃人道知所取善的「和」於德,故曰「四行和謂之善。善,人道也;德,天道也」。而若「五行」皆「和」,則就是「能為一」(第16簡),即能「以多為一」。所以《五行》第45簡又舉「耳目鼻口手足六者,心之役也」為說。而居中虛的心,若能講重仁義,則便是上博簡言「君子為禮,以依於仁」,所說的「言之而不義,口勿言也;視之而不義,目勿視也;聽之而不義,耳勿聽也,動而不義,身毋動焉」。能如是,那末心的治五官,便一樣能形成所謂「和則同,同則善」(第46簡)。
(六)
跟着又得說「知」的問題。
「知」在《五行》的天道思想中擔當兩大角色,一是天(天帝)的知於己;一是天的知於物。《五行》是把此合稱作「幾而知之,天也」。這話也可視為子思對孔子天道思要的融會。以言君子之修,這則成所謂「能為一」的「慎其獨」之問題。[22]而到《中庸》的言「君子誠之以為貴」,對這則又見表之以「成己,仁也;成物,智也;性之德也,合外內之道也,故時措之宜也」(第25章)。
而帛書《五行》的《說》,對「幾而知之,天也」,則見有這樣的釋辭:「鐖也者,齎數也。唯有天德者,然後鐖而知之。」(第344行)
為甚麼《說》要易「幾」而為「鐖」?主要是因荀子深明子思的天道思想乃來自孔子天道觀的影響。
這說法最基本的持據是,孔子嘗言及「五行」之序,列次為「水火金土木」(帛書《要》篇)。而據《說卦傳》,「乾為金」。故這「金」可表「乾元用九」於「五」之居「中」。又九五「飛龍在天,乃位乎天德」(《乾.文言》),而「用九,天德不可為首」(《乾.彖傳》)。故子思言「五行」,乃取「所以制中」的「禮」,居「中」配合以為說。而荀子於帛本雖改易了子思言「五行」之序,但同樣知用那在其學說中可表「中」的「義」(「曷謂中?禮義是也」),以言「尚中」之道。
對於「幾」,孔子有云:「知幾,其神乎!」又:「幾者,動之微,吉之先見者也。」(《易.繫辭下》)
但這樣的「幾」其實早在《論語》已見出現,曰:「事父母,幾諫:見(現)志不從,又敬不違,勞而不怨。」(〈里仁〉)
這是說,事奉父母,於勸諫之事,要懂得變奏:首先委婉說出心意,表示有不願依從處;其次要有心理準備,若得不到接納,仍要常存敬愛父母之心(因「子生三年,然後免於父母之懷」),不違背勸諫的初衷;縱使勞神傷憂也不抱怨。[23]
故知「幾」就是「變」之始,是始變於「帝」對自性無妄私的有所認知,故云「吉」。而有關孔子所知天的神道,《易.繫辭上》所說的「易有太極」[24]及帛書《繫辭》所言的「易有大恆」,亦皆出於此。
而帛書《五行》之《說》的作者,因亦明乎「幾」即為「變」這一本義,故之以「鐖」來表「幾」,無形中已反映出其人也是解「幾」為「變」。
但子思於《五行》卻沒着一「神」字,只嘗稱:「幾而知之,天也。」這自然又是他的以言教說「不言」之事,亦屬荀子所批評的「幽隱而無說」。
筆者在另文嘗論「幾而知之,天也」的「知」,要涵二義:其一為天對自性的無為是能知之;另一則為天對其成物無妄的「幾」變,一樣是有所知,並知「不過乎物」地「恆其德」。[25]
事實《易.繫辭上》之言「易與天地準,故能經綸天地之道」,就有語謂:「範圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺,通乎晝夜(喻變化)之道而知,故神無方而易無體。」
所以《五行》說「聖人知天道也。知而行之,義也。行之而時,德也」。這「德」,也就是《荀子.不苟》所說「變化代興,謂之天德」的「德」。
至此我們可以深談為何荀子要把「幾」變寫成「鐖」。
《說》云:「鐖,齎數也。」帛書整理小組曰:「齎,持也。」齎數,謂持天地之數,而明變化,達性命也。[26]
而荀子又有云:「萬物同宇而異體,無宜而有用為人,數也。」(〈富國〉)這是說,萬物乃在沒有任何的「宜」與否之執下,而得生成。人也就是這樣自有其用而成為人。這是人在「天有常道,地有常數」(〈天論〉)中所得的命數。
這是因「上天」(天帝)能行「直」道。故孔子說「人之生也直,罔之生也幸而免」(《論語.雍也》);又說「幾者,動之微。吉之先見者也」。但「幾」也只能表出天帝是始以自知的「得」為其「變」,也是所謂「易有太極」,而這始變的性質當是「能」而非「多」;所「能」者是指能變無知為有知,又能以有知為無知,是為所謂「一陰一陽之謂道」(《易.繫辭上》)。但當「帝」復以其始所先知的無為之道,如常地派生,任有道之物取化自成自道,無過不及;這「大常」則成天的以變行化,也成一「中」一「正」的「兩儀」,[27]而有所謂「顯道,神德行」(《易.繫辭上》),有所謂「繼之者善也,成之者性也」,也是「幾」之既成義為德,成所謂「成性存存(謂天性本存無妄的常道),道義之門」(《易.繫辭上》),並有其多。
故知「鐖」當是以表「幾」乃涵「變」與「化」,也即「能變」與「變多」兩義。而「幾」則表上天以自知之明為其變之始,以至有所「終始」,成「夫禮必本於大一」(《禮記.禮運》)的「終始如一」,其「知」也不過有若「五行」之「乾為金」,是關乎「中」道之行。但由於這「金」是包括所有「金之屬」,例如「金聲而玉振之」的「金聲」,故「中道」又能自有其多。
由是知上天的「變」之道,在無私執;「化」之道,在無過不及;合而言之,是為中道無妄,也即孔子所說的「中庸」。
所以孔門重視「以能問於不能,以多問於寡」(《論語.泰伯》)。而這「能」與「多」,又足表「集大成」之義。故《說》之釋《五行》的「能為一,然後能為君子」,是曰「能以多為一」,這當包括「內」、「外」一體的以多為一(按:外的「以多為一」,例如「能『差池其羽』」),也是孔子所說的「吾道一以貫之」。
至此,我們可給《說》的所謂「唯有天德者,然後鐖而知之」,這話所涵的精思,作一有關的概述:
既有「天德」的,自然是「天」。天的「鐖」而知之,一方面是指其道以自知為始變,而知所不易其知為道的「終始」變化,是為「知」與「行」的合一,也是天道的誠。而這樣的道,又產生了所謂「生生之謂易」(《易.繫辭上》),包括「易變而為一」(《列子.天瑞》)、「易有太極」和「易有大恆」(帛書《繫辭》)。
而另一方面,則是天的知於物變,如孔子所說的:「知我者其天乎!」《易.繫辭上》之謂:「通乎晝夜之道而知。」
但除天之外,最先體認到天德的,自然是聖人,有所謂:「『聖人天德』何?言慎求之於己,而可以至順天常矣。」(郭店簡《大常》)有所謂:「苟不固聰明聖智達天德者,其孰能知之?」(《中庸》第32章)
而聖人的「鐖而知之」,則是說能知行中道無妄,也即能體行中庸之道。
故《荀子.哀公》見述孔子之言有云:「所謂大聖者,知通乎大道,應變而不窮,辨乎萬物之情性者也。大道者,所以變化遂成萬物也。」意之,聖人有道而能「恆其德」,一若帝道成「大」的無所不容(《論語,泰伯》:「唯天為大。」《恆.九三.小象》:「『不恆其德』,無所容也」)。故所謂大聖能「辨乎萬物之情性」,意當是指聖人知天道,能尊重物性,而以其道虛通於物,盡物之性。故《中庸》有言曰:「唯天下至誠,為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣!」(第22章)
故孔子有說:「賜也,汝以予為多學而識之者與?……非也,予一以貫之。」
但這又豈是妄說孔子「否定溝通,拒絕與大自然及超自然溝通」,妄謂孔子「否定求知慾。無法分辨利益、知識、道德,以道德取代一切」者所可識!
而至此,我們大可給孔子「祖述堯舜」而「道中庸」的「尚中」思想,作出總結:
「中庸」一辭,乃孔子所鑄,是孔子哲學思想的最高範疇。
《禮記.中庸》記孔子謂:「中庸,其至矣乎!民鮮能久矣(按:此謂人少有能持恆,恆久地去做;多不過是『日月至焉』便『中道而廢』。故孔子嘗感嘆謂『知德者鮮矣』)!」孔子又有云:「中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣(朱注:言民少此德,今已久矣)。」(《論語.雍也》)
而鄭玄釋「庸」,謂:「庸,常也,用中為常道也。」(《禮記》鄭注)又說:「名曰中庸者,以其記中和之為用也。庸,用也。」(《禮記正義》引)意之,「中」之為常道,乃是以中和之德為用為功。
「中」是道的不偏。而中道的無過不及,就本末言之,則為無妄,也是帝「直」於「無妄」的「中正」之道。
「中和」則是就「終始」言。是始由中道無為之行,也即「中行」或中行之道,以至中道自然這一體的「大和」,大自然也因此而形成。
所以《中庸》說:「喜怒、哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。」
故要守中庸之道,人對內、外的事物,包括本末、終始,便得講求「時中」,即所謂「故時措之宜也」。
(七)
對於上天能有自知之明能具自明之知,《管子.心術上》是稱作:「以無為之謂道,舍之之謂德。故道之與德無間,故言之者不別也。間之理者,謂其所以舍也。」但這卻是一段思想內涵鮮見善解的話。同時也因為它說得幽隱閉約,故易滋生誤解。[28]其實它正關乎哲人對上帝存在的看法(於《易.繫辭上》則見有「乾知大始」和「乾以易知」是對這問題的初接觸)。人之視天帝能有自知之明,乃是指帝對本來所無知於的自性,變而為以「獨」成的一種「知」自視,而這所「明」之「知」,便是「無為」,也就是所謂「以無為之謂道」,這亦是《中庸》「而道,自道也」的內容涵蓋,也是天的「不言」在己的道,即天不執教言。是以〈心術上〉有說:「故必知『不言』、『無為』之事,然後知道之紀(此說與老子思想關係密切,而老子又當是受《周易》的影響)。」另《管子.勢第》亦有語謂:「無為者帝,其此之謂矣。」故知謂帝的能有自知之明和自明之知,就當是所謂「道之與德無間,故言之者不別也。間之理者,謂其所以舍也」。
而此義在與孔子關係極之密切的郭店簡《尊德義》篇中,[29]是稱作「尚思則無 為」。[30]
《五行》則曰:「能『差池其羽』,然後能至哀。君子慎其〔獨也〕。」(第17一18簡)這是指「誠於中,形於外」(《大學》)本乃自性的事(故《說》稱此為「言至內者之不在外也,是之謂獨。獨也者,舍體也」。見第227行),而自性是「無為」之體。故君子之「形於中,發於色」,是「其誠也固」(郭店簡《大常》),也即對所得於自性之知,能「恆其德」能無妄私,始然後「能為一」於內外,有這所謂「能『差池其羽』」。
《五行》並本此而配之以「人道」,曰:「中心辯然而正行之,直也;直而遂之,肆也;肆而不畏強御,果也。」(第33-34簡)這「直」,原出於帝的「中直」,本是帝對自性的「以無為之謂道,舍(居也)之之謂德」,而能「恆其德」,由是見有所謂「肆直而慈愛」(《禮記.樂記》),見有所謂「直而遂之,肆也」。而這「直」這「肆」,在《說》是嘗釋為:「直也者,直其中心也,義氣也。直而後能肆。肆也者,終之者也。弗受於眾人,受之孟賁,未肆也。」(第236-236行)後面數語意謂,「直」與「肆」乃「無為而物成」的事,故不會有私選;否則相對言之就是妄為,是「不知常」的「妄作」(《老子》第16章),例如孟賁天生的勇力如果是偏選的話。
因此《五行》又談到「果」的問題。這既關乎孔子所說的「百物生焉,天何言哉」,也屬於所謂「果哉,末之難也」(《論語.憲問》)的事;而老子對這樣的問題更是早就注意,嘗有謂:「善者果而已,不以取強。果而勿驕,果而勿矜,果而勿伐,果而不得已,是果而勿強。[31]」(《老子》第30章)要義是說,不強執強爭強求成果以取強。換言之,好的成果非因強力以取,而是讓它像果實那樣地生長出來。深言之,體行無為而無不為的「無為而治」之道,便不擾物,讓一切都在善道中自我去完善。所以孟子有謂「行不必果」(〈離婁下〉)。《易.繫辭上》則說「坤以簡能」(按《說》於「不果不簡」是釋「簡」為「猶衡也」。這「衡」,就即荀子於《解蔽》篇言聖人之道所談到「兼陳萬物而中懸衡焉」,以及「何謂衡?曰『道』」中所言的「衡」,也是〈禮論〉所說「衡者,平之至也」的「衡」。是物的自取天然之平衡,也是道於任何終始處的無過無不及。即此亦知,《易.繫辭上》的所謂「易、簡而天下之理得矣」和「易、簡之善配至德」,當是指的中道無為,以及無過無不及的中道自然來說)。事功是那末自然地生成。此亦所謂「天道貴弱,削成者以益生者」(郭店簡《太一生水》),也是老子說「弱也者,道之用」和「無有入無間」的要理所在。
故知所謂「肆而不畏強御,果也」,同樣是子思以人道配天道的話。天道既是「肆直而慈愛」,則人對由這「強御」而來的「果」,便更要知所「不畏強御」。因天之道「無為而成」(《中庸》第26章),是以人對所得於天的「性命」,便要各自執生。故孟子有謂「莫非命也,順受其正」,又嘗達觀以示:「萬物皆備於我矣,反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。」(〈盡心上〉)而此亦孔子言「恕」道及以「禮」言「仁」的精要之一,有所謂:「一日克己復禮,天下歸仁焉。」(〈顏淵〉)有所謂:「順事恕施。」(《左傳》襄公二十三年)此義當包括「作不順」也得「施恕」。因此孔子屢遭天人之逆,都是貞定地「守死善道」。他「不怨天,不尤人」,只求努力盡其在我。而這種情義,又豈是謂孔子「不知愛為何物」者所可識!
由是知《五行》的言「果」,當有考慮到「逆境」一問題,故而重視培養抗逆的勇氣和力量,遂成「果敢」的一義,「無入而不自得焉」(《中庸》第14章)。所以帛本《五行》之《說》的釋「果」有謂: 「言其弗畏也。無介於心,〔果〕也。」(第237行10)
(八)
下面,我們再從其他方面印証以上對《五行》天道思想所作的分析:
其一,孔子、《易》傳的作者及思孟學派和荀子認為,上天對於有所自知這一變「易」之所始,其「道」是能平「易」如常,一仍舊貫,有若「無知」,不有變「易」,而形成終極「無妄」。這是荀子於《說》之所謂「能進端,能終端」(第306行)。故孔子之釋「易」,是云:「易者,易也,變易也,不易也。」(《易緯.乾鑿度》)而《荀子》書〈大略〉篇亦見有引用《易.小畜.初九》以喻此變之「吉」,曰:「『復自道,何其咎?』《春秋》賢穆公,以為能變也。」《小畜.初九.小象》亦曰:「『復自道』,其義吉也。」故荀子又說:「慎終如始,終始如一,夫是之謂大吉。」(〈議兵〉)
其二,對於「神」是「帝」的既體即用事,《易.繫辭上》是說有這樣的話:「故神無方而易無體。」這「神」,當可包括本末、終始、陰陽、上下、內外、遠近等關係之一貫,也即體用不二。而這衡之以天、上天、皇天、昊天、帝、上帝、天帝、天神等用辭,皆不足表述此一關係。故上博簡《三德》開篇即把「天神」、「皇天」、「上帝」和「天」置到一起來言說(見第二簡),目的相信就為表出體用的不二。
所以荀子言「心」之修,有曰:「莫神一好。」(〈修身〉)
因此《說》之釋「上帝臨汝」,是曰「〔言〕(字據龐樸先生校補)鐖之也」,意即謂天之道既是「無為」的「恆其德」,而派生的物道又見有優質施予之為。故能知此道者,「其道」便大可「進之」於善道與天德之修,講求以中道無妄立達一己,以及他人,例如有所謂「以『能』問於不能,以『多』問於寡。有若無,實若虛」便是。故《說》的釋「無貳爾心」,是曰:「俱鐖之也。」
其三,孔子嘗云:「所謂大聖者,知通乎大道。」(《荀子.哀公》)這大道之於天道,深一層說,又可理解為有主宰大能的天以及「其道」,也即天帝與其中道自然或大自然之道。
《左傳》宣公十五年就有這樣一個表述的事例:
宋人使樂嬰齊告急於晉,晉候欲救之。伯宗曰:「不可。古人有言曰『雖鞭之長,不及馬腹』。天方授楚,未可與爭。雖晉之強,能違天乎?諺曰:『高下在心。』川澤納汙,山藪藏疾,瑾瑜匿瑕,國君含垢,天之道也。君其待之!」乃止。
韋政通先生認為,這段話中「天方授楚」的「天」,是至上神。而由「高下在心」至「國君含垢」的一段文句,「天之道」的意義,毫無疑問,應該同於「自然」,是表天道自然義。但舊時的注釋家卻沒發現其間的不同,把「天之道」也看成至上神。[32]
旨哉斯言!
故此《中庸》有說:「郊社之禮,所以事上帝也。」(第19章)社禮本是祭地神的,今竟也以之上事於帝,相信正因「大道」是表天帝及其中道自然,也即大自然之道這一緣故。
其四,「集大成」之義包括「始」之「能」與「終」之「多」,這由孟子譽「孔子之謂集大成」的話,更充分見之。文曰:「伯夷,聖之清者也。伊尹,聖之任者也。柳下惠,聖之和者也。孔子,聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者,金聲而玉振之也。金聲也者,始條理也;玉振之也者,終條理也。始條理者,智之事也;終條理者,聖之事也。」
「聖之清」,是可以喻帝的能有自知之明。「聖之任」,亦可以喻帝的能「恆其德」。「聖之和」,則可以喻帝之「無為而物成」。而「聖之時」,又可以喻帝道的無過不及。而此等「能」與「多」,在「孔子之謂集大成」。
又孟子認為「集大成」亦關乎「始」與「終」之事,故復有所謂「始條理者」和「終條理者」。而就聖人的「知天道」言之,當為「終條理」的事,因這乃「聞而知之」,是聖人能與上天交感,感而後應,是所謂「玉振之也」。《中庸》就有云:「誠者,天之道也。」又:「誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。」(第20章)而這話同時亦可解釋天是能有自知之明,所「明」者至少包括有中道的無偏倚之為。而順此「天則」(「順帝之則」),又再從另一角度看,知「終條理」之成,乃基於「不言」之教的潛移默化。因此孔子所說的「畏聖人之言」,和所看重的「仁者安仁」,就皆可視為是這種精神力量的凝聚。故《五行》之《說》就有稱:「仁而能安,天道也。」(第245行)而《禮記.樂記》之言「致樂(指樂教)以治心」,亦有執此道以喻,曰:「易直、子(慈)諒之心生則樂,樂則安,安則久,久則天,天則神:天則不言而信,神則不怒而威。致樂以治心者也。」《易.繫辭上》則把此義稱作「安土敦乎仁,故能愛」。有關「土」之仁,《說苑.臣術》載有孔子如是說:「為人下者,其猶土乎!種之則五穀生焉,掘之則甘泉出焉,草木植焉,禽獸育焉,生人立焉,死人入焉,多其功而不言。為人下者,其猶土乎?」[33]而此仁愛之所安者,自是在能「清」能「任」能「和」,這也是孔子七十之階所得臻的天人合一之境。斯時聖道的派生,是如「天心」成物的無妄,「從心所欲,不踰矩」。所以孔子有謂:「泛愛眾,而親仁。」(〈學而〉)老子則說:「天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間,吾是以知無為之有益。」(第43章)是以《五行》有曰:「君子之為德也,〔有與始,無與〕終也。」(第18-19簡)
孔子又說:「知(智)者利仁。」這話則是「金聲也者,始條理也」,「始條理者,智之事也」要義的所指,也是《五行》的所謂「見而知之,智也。知而安之,仁也」(第27-28及第30簡)。故孔子的言君子之修,有云:
「慎終與始,斯善矣!」(上博簡《弟子問》)《五行》則稱:「君子之為善也,有與始,有與終也。」(第18簡)
因此孟子說:「集大成也者,金聲而玉振之也。」而這當是來自《五行》的:「金聲而玉振之,有德者也。」(第18簡)「唯有德者,然後能金聲而玉振之。」(第20簡)
其五,《五行》所言的「五德」,涵有「尚中」的思想,但在篇中卻是「幽隱而無說,閉約而無解」。不過由郭店智《六德》之言「六德」,又可看到其間的一些關連:「何謂六德?聖智也,仁義也,忠信也。」(第1簡)而「忠信,禮之器也」(《左傳》昭公二年),且「知忠必知中」(《大戴禮記,小辨》孔子語);故孔子有言:「夫禮,所以制中也。」並有所強調:「主忠信,徙義,崇德也。」而這亦反映出「主忠信」與孔子「尚中」的思想,原來有着密切的關係。
事實孔子就嘗以「二」之「居中」來言「忠信」,曰:「君子不重則不威;學則不固;主忠信;無友不如己者;過則勿憚改。」(《論語.學而》)這說法有孔子的話為証。《乾.文言傳》記孔子之釋《乾》九三、九四爻,是有語謂:「君子進德修業。忠信,所以進德也。」又:「君子進德修業,欲及時也。」而據《論語》,「忠信」正是孔子所認為「崇德」之基。這所崇之德,又當為「中德」無疑,是如《書.酒誥》所說的:「爾克永觀省,作稽中德。」因三、四爻既屬互卦互體之「中」,也是《易.繫辭下》所謂「有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三材而兩之」的「人道」,而「人道尚中」,這正為孔子及儒家學術思想的本要!
(編者按:[1]見《荀子.儒效》。有關荀子何故以義為「中」,可參看拙作《論荀子非議思孟五行之真相》之(二)及(三)。北京簡帛研究網,2005/12/30;武大簡帛網,2006/1/17。
[2]「故君子名之必可言也!」杜預正引此語以釋「名以制義」句,可見他也認為孔子正名思想與這段話關係密切。見《左傳會箋》:晉杜預《集解》,日人竹添光鴻《會箋》。廣文書局,民國五十年。
[3]「示」字從李零釋讀。見《郭店楚簡校讀記》,第82頁。北京大學出版社,2002年。
[4]見拙作《談孔子「不語怪力亂神」──孔子辯誣之一》第(四)節。簡帛研究網,2006/5/26;武大簡帛網,2006/6/1;孔子2000 www.confucius2000.com。
[5]見拙作「論《易.乾》所表的『天』有中道之修」第(一)節。簡帛研究網,2006/1/15;武大簡帛網,2006/2/14。
[6]分見《老子》第2及43章。
[7]拙作「《尊德義》篇“尚思則無為”論」。簡帛研究網,2005/6/13。
[8]李零《郭店楚簡校讀記》:「『儢儢』,原作『膚膚』,帛書《五行》作『儢儢』。案即《荀子.非十二子》的『儢儢』,是不費力的意思。」又郭沂《郭店竹簡與先秦學術思想》第199頁,於《考証》中所引帛書整理者之注,對此辭更有詳說。由是亦得見帛本《五行》與荀子關係的密切。
[9]焦循《正義》云:「在文王時,舉一太公望、散宜生,則虢叔、泰顛、閎夭、召公、畢公、榮公等括之矣。非謂見知者,僅此一二人也。」(見楊伯峻《孟子譯註》第345頁,香港中華書局,1984年版)今証之以《說》的提到「弘夭、散宜生」而不及「太公望」,知焦氏之說誠是。
[10]徐復觀《中國人性論史》(先秦篇),第18頁;屈萬里師《尚書今註今譯》,第134頁。
[11]拙著《學校與學術之間》,第278頁,註釋〔11〕。香港明報出版社,2005年。
[12]《論語.子張》:「子夏曰:『大德不踰閑,小德出入可也。』」而在《韓詩外傳》卷二,此則為孔子語。
[13]郭沂:「『匿匿』,第一個『匿』,藏也,隱也。第二個『匿』,小也。《爾雅.釋詁》:『匿,微也。』」(《郭店竹簡與先秦學術思想》,第196頁。上海教育出版社,2001年)
[14]見〔1〕所引拙文,第(四)節。
[15]「曷」字從魏啟鵬說補。見氏著「簡帛《五行》箋釋」,第116-117頁。萬卷樓圖書有限公司,民國89年。
[16]筆者於《論荀子非議思孟五行之真相》一文,對這問題嘗作探討。
[17]帛書《要》:「子曰:《易》,我後其祝卜矣,我觀其德義耳也。」(第17行)
[18]清李道平撰:《周易集解纂疏》,第638頁。中華書局,1994年。
[19]同註〔4〕。
[20]《中庸》:「故天之生物,必因其材而篤焉。故栽者培之,傾者覆之。」(第17章,孔子語)
[21]見註〔4〕引文之第(三)節。
[22]見拙文《「君子慎其獨也」涵義之新探釋》(下),簡帛研究網,2005/8/10。
[23]香港明報副刊有李察先生的「問到底」專欄,見多番批判孔子的「不違」與「無違」。本文這裡先就「不違」的辭義,提出與他相反的看法(尚祈他不要把《禮記.曲禮下》「子之事親也,三諫而不聽,則號泣而隨之」這類的話,又算入孔子的帳。因為,既對《論語》孔子一些「溫故而知新,可以為師矣」的「先進」思想,不聞不問;復妄執於歷史問責,無限上綱行批判;而結論之一是:「孔子割斷中國文化,造成斷層。」這種偏頗立論的做法,就好比要指証刀、槍、子彈是元兇一樣。這「怎樣全面評價孔子」?──尚不計是否有錯誤理解孔子的思想,而造成謬誤的結論這個於批判中絕對可構成大問題的問題)。至於孔子言「無違」的苦心與用意,我在《孔子辯誣之四》將會談到。
[24]邵雍:「太極,何物也?曰無為之本也。」(《周易折中》引)見劉大鈞、林忠軍注譯:《周易經傳白話解》,第307頁。台灣大孚書局印行,1997年。
[25]見拙文「簡、帛《五行》天道思想初探討」,簡帛研究網2006/3/21。
[26]見註〔15〕之引書,第129頁之「案」語。
[27]撰寫中:「談傳統《易》學思想中的一些問題」。
[28]見戴望《管子校正》,〈心術上〉第三十六。商務印書館發行,國學基本叢書簡編:《管子》下。
[29]見拙文《論郭店簡之“尊德義”篇可推定為孔子的一篇著述》。書同註〔11〕。
[30]見註〔7〕。
[31]朱謙之《老子校釋》案語有云:「廣雅釋詁一:『果信也,』論語:『行必果。』繆協曰:『成也』。淮南道應訓:『令不果往』,注『誠也』。老子:『善有果而已』,蓋以誠信為果之第一義,謂唯誠信可以得人,不必用兵也。舊解以『敢』字釋『果』,不知老子以『不敢』為教,『勇於敢則殺,勇於不敢則活;』『敢』非老子古義。(下略)」書第78-79頁。台灣明倫出版社,民國59年。
[32]《中國哲學思想批判》,第23頁。水牛出版社,民國65年。
[33]類似的話亦見於《荀子.堯問》及《韓詩外傳》卷七。 (责任编辑:admin)

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