三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：“慎独”源出“则阳”考
（北京大学中文系）
摘 要
“慎独”在儒家思想史尤其是心性论上具有十分深远的影响，但从郑玄、孔颖达、朱熹以至清儒，在训释“慎独”的问题上就聚讼纷纷。近年来由于出土文献尤其是简帛《五行》的发现，“慎独”的含义问题又引发了学界新的争论。
廖名春曾经通过对“慎”字本义的考证釐清了一些争论不休的问题。但是关于“独”字本义，似乎还没有十分有力的论着进行考释。在本文中，作者利用三星堆出土文物和旧诂等资料，考释出“独”字本义与太阳崇拜有关。并通过对先秦两汉相关文献的梳理，进一步说明效法太阳而达之天德的思想是当时的一个固有背景，值得思想史研究重视。在此基础上，作者对先秦两汉文献中所见与“慎独”相关的材料进行了重新疏解，并整理出一个“慎独”思想的继承流变关係，提出对“慎独”思想的认识存在一个逐渐内化的过程，而与这个过程相应地，“独”字的意义也从太阳这一本义而逐渐转变为人心。
在这篇论文中，作者希望能通过对“独”字本义的考释，为学界关于“慎独”含义的理解提供一个新的角度，并引起对先秦诸子立说的共同思想史背景这一问题的注意。
关键词：
慎独 则阳 太阳崇拜 人心
前言
“慎独”在先秦两汉文献中出现过多次，《礼记》即有《礼器》、《中庸》、《大学》三篇论及，《荀子·不苟》篇也有论述，其他如《淮南子·缪称》、《文子·精诚》皆有论列。而近年出土的郭店楚简《五行》和马王堆帛书《五行》中也都提到了“慎独”。可见“慎独”在学术思想史上所具有的地位。
但是关于“慎独”的解释，无论是古训，还是结合出土文献进行的新解，都未辨孰是。察自古迄今，“慎独”或被解作谨慎独居、道德自律，或解作诚其心意，或解作内心专一，或解作顺其心君，或解作群体意识中的自我意识，或解作珍重心。[1]衆多解释都自成其说，论辩不休，如2000年在简帛研究网上，钱逊和梁涛即就“慎独”的训解问题展开过一场论争。
笔者以为，对于“慎独”的解释，不能停留在一个静态的层面去追求唯一的训释。因为“慎独”出现于不同时期不同学派的文本之中，每一家言“慎独”者对“慎独”的理解可能都有所不同，若执着于一义，反失其真。因此，在解释“慎独”时，笔者认为大致有两个途径：
第一，考“慎独”的本义。所谓本义，是不随文迁变的，通过本义的考察，我们或许可以发现古人称引“慎独”的原初动机。廖名春在《“慎”字本义及其文献释读》一文中对“慎”字本义作了考察，并提出“慎”的本义当爲“重”或“珍重”。[2]其考释甚赅，笔者以为可从。这种考察，为我们排除了一些原本在“慎独”训释问题上的疑难，为进一步研究扫除了一些路障。相比“慎”字的本义，在理解“慎独”含义问题上，“独”字本义似乎显得更加关键。因而笔者在这篇文章中试图从这个角度入手，做一些探索。
第二，梳理文献所见的“慎独”意义迁变。也即是说在对各个关于“慎独”的文献资料分别疏释的基础上，将这些资料进行排比归类，从而大略地整理出“慎独”含义的继承与发展。通过这一步工作，有利于发现“慎独”背后承载的学术史背景，并对之进行系统而有整体感的把握。但这项工作相对来说是更为繁琐而困难的，既要求考证上的精确翔博，又有赖于可靠的学术史思路。本文拟做些粗浅的尝试。
本论文中所引古籍，若为整理疏释本，则详注其版本、页码；若为刻写或影印本则只录卷号；若为通行古籍，如《诗经》则只注篇名。
由于引述各家论说较多，为避其繁，于撰人姓名下均省去“先生”二字，在此一併致谢并敬礼！
一、“独”字本义——与太阳崇拜有关
“独”字从犬从蜀，并非单纯的形声字，应是形声兼会意，“蜀”既是声符，又是义符。《尔雅·释山》：“独者蜀。”蜀、独二字同属屋部，声母禅、定邻纽，音近，故“蜀”当是“独”之本字，“独”应是“蜀”的后起分别字。郭店楚简《五行》作“慎其蜀也”，是其证。因此，要了解“独”字本义，还得从“蜀”字的本义入手。
《说文解字》云：“蜀，葵中蚕也。从虫，上目象蜀头形，中象其身蜎蜎。《诗》曰：‘蜎蜎者蠾。’”段注：“葵，《尔雅》释文引作桑，《诗》曰：‘蜎蜎者蠾，烝在桑野。’似作‘桑’为长。”王先谦《诗三家义集疏》卷十三亦谓“葵”盖“桑”之误字。[3]则皆以“蚕”释“蜀”之本义。至于为何以“蜀”作蜀地之称，则或以为蜀地育蚕之风特盛[4]，或以为以蜀之先祖蚕丛得名[5]，或以为乃中原人对蜀人之贱称[6]。
但是参照甲骨文、金文和篆书中的“蜀”字（图一），其上部为一纵目，下部则蜷曲似蛇身，并不从虫，也很难说象蚕之形，因而以上这些解释似乎都难免附会之嫌。直到上世纪八十年代，四川广汉三星堆遗址的陆续发掘，才为解开“蜀”字及古蜀国之迷撕开了一道口子。
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
图一 甲骨文、金文、篆字中的“蜀”字
1-20、殷墟甲骨文 21、周原甲骨文 22、班簋金文 23、石鼓文 24、秦篆 25、说文解字
（图采自赵殿增：《三星堆文化与巴蜀文明——早期中国文明》，江苏教育出版社，2005年，第312页。）
三星堆文物中有三类数量较大且具代表性的青铜器：一是青铜树（图二），学界已普遍接受其为太阳树或者扶桑树的说法；二是青铜鸟（图三），多为三足，且多有负日造型，当爲传说中的“金乌”；三是纵目人面具（图四），有夸张的纵目和大耳朵，学界或认为是对蜀先祖蚕丛“其目纵”形象的模拟，或以为是民间“千里眼，招风耳”的原始想像，也有附会以地外文明的悠谬之说。[7]总的来看，三星堆文物中所反映出古蜀国的太阳崇拜和所谓“眼睛崇拜”引起了学界的极大重视。同时，一些学者也开始尝试着利用考古发现重新考证“蜀”字本义。关于“蜀”字来源，当前的研究，主要有以下几种较有代表性的观点：
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
图二（左） 广汉三星堆二号祭祀坑青铜树
（图采自四川省考古所：《广汉三星堆祭祀坑》，图一二〇，文物出版社，1999年。）
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
图三 广汉三星堆二号祭祀坑出土青铜鸟
（图采自陈德安：《三星堆——古蜀王国的圣地》，四川人民出版社，2000年，第72-76页。）
一、认为“蜀”字是对“纵目人”蚕丛的描绘，以赵殿增为代表。赵殿增认为：“‘蜀’字的字义，就是以其主神的形象作为这一群人的特定称谓。……甲骨文中的‘蜀’字，起源于对蜀人主神——始祖神‘纵目人’蚕丛图像的客观描绘与象形记录。”这种说法本于《华阳国志》“蜀侯蚕丛，其目纵，始称王”的说法，一些学者据以解释三星堆出土的纵目人面具。[8]
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
A型青铜人面像 B型青铜人面像
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
C型青铜人面像
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
A型青铜人头像 B型青铜人头像
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
C型青铜人头像 D型青铜人头像
图四 三星堆二号祭祀坑出土青铜人面像及青铜人头像
（图采自四川省文物管理委员会、四川省文物考古研究所、广汉市文化局、文管所【陈德安、陈显丹执笔】：《广汉三星堆二号祭祀坑发掘简报》，《文物》1989年第5期。）
二、认为“蜀”字是对女娲形象的描绘，以周清泉为代表。周清泉认为：女娲为“蜀氏特有的祖灵崇拜物”，“此祖灵崇拜意识，以文字为载体，则表象为其目突出之字。作为祭祀时之祖灵崇拜形象，则表现为青铜柱目面像——即女娲受祭之神像。”[9]
三、认为“蜀”字是古蜀国的鸟形图腾，以高大伦为代表。高大伦认为，不应该把注意力放在眼睛崇拜上，而应该探讨这些眼睛形象背后的“民族规定性”，并认为它们代表的是早蜀的鸟形图腾，“蚕丛也是鸟类”，“杜宇以前的蜀人都是以鸟为图腾”。[10]
四、认为“蜀”字是“飞翔着的大眼睛”，有可能就是太阳，以王仁湘为代表。王仁湘认为，“眼睛崇拜在古代蜀人的精神世界中是一个核心所在。当然这种眼睛崇拜只是一个表象，人们崇拜的并不是单纯的眼睛，而是眼睛代表的另外的客体”，并猜测“它们所代表的客体会不会就是太阳呢？”同时，王仁湘提出：“甲骨文和金文中的‘蜀’字，是一只带着小卷尾的大眼睛，这个模样与三星堆立人像冠式的侧视图相同，也与一些同时出土的兽面颔下附带的眼形相同，这会不会是‘蜀’字的本义？它原本就是飞翔着的大眼睛，而不是传统认作的蚕虫。”[11]
五、认为“蜀”字是对“纵目神”的崇拜，但是不限于蚕丛，而是包含了关于蜀国始祖的若干个神话，以黄永林为代表。黄永林认为，“人像纵目突出双眼，其含义与中原甲骨文的‘蜀’字突出‘目’字的意义相同，反映了‘蜀’字的字根之所在，古‘蜀’字的上部象徵纵目，纵目人像与《华阳国志·蜀志》有关蚕丛纵目的记载正相吻合。”“纵目，就是直目，就是眼球外凸，直目人形象就是一个种族的图腾，其实质就是对‘纵目’神的崇拜。青铜直目人像本身与上古蜀族的烛龙、蜀王蚕丛，以及与蜀有密切族源的有关民族如彝族有着必然联繫，因此，纵目的青铜人面像包含了关于蜀国始祖的若干个神话，也表现了对‘蜀’的崇拜。”[12]
六、认为“蜀”字是对蚕丛面部特徵和身份特徵的双重确认，以黄晓斧为代表。黄晓斧认为，甲骨文“蜀”字，上部“目”是蚕丛的面部特徵，下部“虫”是蚕丛的身份特徵，用“虫”称蜀并非对蜀人的贱称；同时，他认为三星堆青铜人面具应是饕餮，青铜大立人亦是蚕丛形象。[13]
七、认为“蜀”字源于“强调巫师和神像之眼睛及跽坐体姿的远古属国祭祀文化”，以姜生为代表。姜生认为，“蜀”字的起源“植根于古蜀祭祀系统，产生于商朝人对古蜀祭祀系统中的盲巫觋和大目神像之瞽矇睅目与跽坐体姿等突出特徵的观察；‘蜀’字是对这些最突出特徵的简约集中的象形表达。”[14]
综上诸说，主要是将“蜀”字本源的考证係于“纵目”这一特徵上，或以为此纵目是蚕丛，或以为是女娲，或以为是盲巫觋和大目神像，或以为包含了关于蜀国始祖的若干神话，或以为是“飞翔着的大眼睛”，或以为是鸟图腾。
在前人研究的基础上，笔者以为，“蜀”字很可能是《山海经》等书中提到的“烛龙”一类的太阳神物之象形。
《山海经·大荒北经》：“西北海之外，赤水之北，有章尾山。有神，人面蛇身而赤，直目正乘，其瞑乃晦，其视乃明，不食不寝不息，风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。”[15]
《山海经·海外北经》：“锺山之神，名曰烛阴，视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息，息为风，身长千里。在无
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考之东。其为物，人面，蛇身，赤色，居锺山下。”郭璞注：“烛龙也，是烛九阴，因名云。”[16]
《楚辞·天问》：“日安不到，烛龙何照？”
《淮南子·地形》：“烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日，其神人面龙身而无足。”
《诗含神雾》：“天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔火精以照天门中。”
《易纬乾坤凿度》卷上：“《万形经》曰：太阳顺四方之气。古圣曰：烛龙行东时肃清，行西时
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考，行南时大
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考，行北时严杀。”[17]
可见，烛龙是太阳神的形象，其特徵是“人面蛇身”“直目”，同时，它的眼睛睁开则为白天，闭上则为晚上，也即是说，烛龙的眼睛包含了太阳的意味。
再参照“蜀”字的甲骨文，上部为纵目，下部则是蜷曲类于蛇的身躯，或者是蛇的本字。也就是说很可能是一条纵目的蛇一类动物的形象。除了三星堆出土的大量纵目人面具之外，这一纵目蛇的形象，不禁让我们联想起了三星堆二号坑的青铜立人像（图五）。王仁湘曾经就这尊青铜立人像的冠式进行专门的论述，认为该冠“其实是一个非常明确的兽面形装饰，兽面仅有一对带眉眼的大眼睛，耳鼻嘴均无”，并将该冠式称为 “天目冠” ，以眼睛象徵太阳。而这个立人四龙八眼立座上的龙眼形象与冠上的眼形相同。同时，在三星堆出土的青铜神坛中部还铸有操蛇的四力士像，而这些力士双腿的外侧又有对称的眼形图案。[18]在这里，我们看到了很多纵目与蛇（龙）结合的形象。范小平则认为二号坑的三尊青铜人面像（MⅠ、MⅡ、MⅢ）可能就是“纵目的蛇”的图腾，并认为其实质就是对“纵目的蛇”的崇拜。[19]
由此看来，三星堆出土的大量“纵目的蛇”的形象与“蜀”字的甲骨文形态是十分相近的。同时，从立人冠的兽面仅有眼睛而无耳鼻嘴的造像中，我们看到了“蜀”字的甲骨文夸张地突出了眼睛有以眼代首的可能性。事实上，人类早期传说的神明，都有穿透宇宙的神眼，这源自对龙蛇神灵的崇拜，并进一步将蛇腹背的花纹当作“神眼”。在全世界各民族的图腾中都发现了用龙、蛇之躯装饰神眼的图腾。其中，苯教中用蛇饰神眼的手法比较丰富：有的直接用螺形盘蛇表达，有的则将蛇头作为人面的眼睛，蛇身则顺脸颊而下，尾交于口牙。而萨满教中的太阳神往往被绘製成眼睛状，在诸多古代神话中，太阳被称为是“天之眼”。[20]譬如在英国古典的诗歌语法中，就把“太阳”称作heaven’s eyes(天之眼)。[21]
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考
图五 广汉三星堆二号坑出土青铜立人像
（四川省文物管理委员会、四川省文物考古研究所、广汉市文化局、文管所【陈德安、陈显丹执笔】：《广汉三星堆二号祭祀坑发掘简报》，《文物》1989年第5期。）
可见，“纵目的蛇”的形象与太阳崇拜具有很大的关係，这可能也是被认作太阳神的烛龙具有“纵目”特徵的原因。
另外，除了外形之外，烛龙本身与古蜀国是否具有联繫呢？笔者以为答案是肯定的。《山海经·海内西经》有“赤水出（昆侖）东南隅”[22]之说，又说“海内昆侖之虚，在西北，帝下之都”[23]。蒙文通、邓少琴曾经考证过昆侖就是现在的四川岷山一带，而岷山的西部、南部就是川北、川西地区，烛龙居“赤水之北”，赤水又“出（昆侖）东南隅”，所以，传说中的烛龙的活动地点很可能就是川西、川北一带。[24]《华阳国志·蜀志》云：“蜀之为国，肇自人皇。”范小平认为这里的“人皇”就是指烛龙，并指出“由于烛龙纵目，并且蜀先王蚕丛也纵目，因此烛龙和蚕丛同为‘纵目人’宗族，人皇理当为‘纵目人’祖始，是古蜀信奉的宗祖神图腾”。[25]
其实，从“烛龙”这一称谓上也能看出其与“蜀”存在关係的可能性。蜀为烛的本字，烛龙即是蜀龙，而龙为类称，所以烛龙的名字很可能就叫“蜀”。
综上来看，甲骨文“蜀”字很有可能是对古蜀宗祖神烛龙，也即太阳神的象形。带有强烈的宗祖神图腾和太阳崇拜的意味。
那么旧训何以将“蜀”字的本义训为“蚕”呢？笔者以为，除了蜀先主蚕丛的影响之外，许慎所引的《诗·豳风·东山》有很大的误导效果。其诗首章云：“蜎蜎者蠾，烝在桑野。”前人之所以径以蚕释蠾，盖见下文有“桑野”二字，但是，其实“桑野”不惟有桑树林的意思，还可泛指东方之野，乃至郊野。《淮南子·地形》：“东方曰棘林，曰桑野。”[26]即是其证。前人由于将蠾释为蚕，桑野释为桑树林，所以对“烝”字的训释就成了问题，毛传释作“窴也”，郑笺云“久在桑野，有似劳苦者”，马瑞辰释作“曾之借字”“乃也”[27]，皆曲为之解。《说文解字》：“烝，火气上升也。”如果明了蜀即烛龙、太阳一类的话，烝就可训以本义了，“蜎蜎者蠾，烝在桑野”即谓烛龙（太阳）从东方升起。这一训释与《东山》全诗宵行夜宿的情景也十分契合。
需要说明的是，笔者此处以烛龙释“蜀”字本义，但其实即便将甲骨文“蜀”字不看作烛龙这样的纵目蛇，而看作是鸟图腾或是传统的蚕，也仍然具有很强的太阳崇拜意味。
首先，鸟向来被视作“阳之精”，与太阳崇拜之间具有神秘的联繫。萧兵指出：“鸟神崇拜与太阳崇拜的有机迭合是中国海——太平洋文化的重要特徵。这在中国南方的楚文化、越文化、濮文化裏都有鲜明反映。三足乌、阳离、玄鸟都曾被移入太阳。”[28]
其次，蚕也与太阳崇拜有很大的关係。《周礼·夏官》：“马质……禁原蚕者。”郑玄注引古《蚕书》云：“蚕为龙精。月值大火，则浴其种。”[29]《管子·水地》：“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化如蚕蠾，欲大则藏于天下，欲下则入于深泉。”[30]由此看来，蚕很可能与蛇一样，具有与龙相类或者发展成龙的可能性。而蜀先祖称为“蚕丛”可能也与这一点有关。另外，还有一点值得注意的是，若按照引《诗·东山》来看，《说文》应该释蜀为“桑中蚕”，但事实上却释蜀为“葵中蚕”，段玉裁《注》、陆德明《释文》和王先谦《集疏》无一例外地以为“葵”为“桑”之误，但是“葵”与“桑”音、形都相去甚远，以其为误字十分牵强。笔者以为，这里的“葵”并非误字，而是别有意味，甚至可能透露了许慎对“蜀”字的真正认识。葵者之习性乃“向日”，如《淮南子·览冥》：“葵之乡日，虽有明智，弗能然也。”[31]盖向日之葵有逐日的特点，那么“葵中蚕”正类于前面提到的“日之精”的意味。很可能许慎撰《说文》之时，尚看到一些蜀字与太阳相关的资料，故以“葵中蚕”而不以“桑中蚕”释之。
综上可知，作为“独”字本字的“蜀”字与太阳崇拜有密切的关係，“独”字的本义应该也与太阳有关。这一点，在下文会有进一步论述。
二、“慎其独”：来自太阳的引申——从“见独”和“圣人不慙于景”说起
1、“见独”：由“见天地之心”到“则阳”
儘管我们推测“独”字本义很可能与太阳崇拜有密切的关係，但是在先秦的传世文本中我们似乎见不到将“独”或“蜀”直接训为与太阳有关的记载。但如果仔细推敲，还是会发现一些“独”字和太阳有联繫的蛛丝马迹。以下兹举数例。
《周易·复卦》六四爻辞曰：“六四，中行独复。”《象》：“中行独复，以从道也。”
虞翻曰：“‘中’谓初，震为‘行’，初一阳爻故称‘独’。四得正应初，故曰‘中行独复，以从道也’。”
董仲舒《春秋繁露》：“阴阳之道不同，至于盛而皆止于中，其所始必皆于中，中者，天地之太极。”
李道平《周易集解纂疏》：“极，中也。是以二至为天地之中，冬至在复初一阳，《复·彖》曰‘见天地之心’，心即中也，故知‘中谓初’也。初体震足为‘行’，震初一阳故称‘独’。初以中行，独应于四，四得正位，下应于初，故曰‘中行独复’。”[32]
复卦的卦象为
三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考，震下坤上。“中行”，或以为第四爻处于五阴爻之中心，故为中。但按照易例，二、五爻方得为中爻，故“中行”当从董说，意为太极运行，或天道运行。至于“独复”，虞说“初一阳爻”称独，前人多以《方言》“一，蜀也。南楚谓之独”解之，但是第四爻所复者岂能为初一爻，其所复者当指阳气，即天道运行，阳气复升。所以，“独”者当指阳气。
《复卦·彖辞》曰：“《复》其见天地之心乎。”
荀爽曰：“阳起初九，为‘天地心’，万物所始，吉凶之先，故曰‘见天地之心’矣。”[33]
从卦象上来看，复卦“阳起初九”，是阳气自下而上复升之象。《彖辞》言其见天地之心。然何谓“天地之心”？《管子·枢言》：“道之在天者，日也。其在人者，心也。”[34]是以天之有日类比人之有心，故知天心者为日。所谓“见天地之心”亦即阳气复升而见日。《文子·上德》：“日出于地，万物蕃息……日入于地，万物休息。”[35]是故日为“万物之始”。又，《荀子·解蔽》：“人心之危，道心之微。”[36]道心即日，道心所露之几微可卜吉凶，所谓“行乎迩，见乎远”[37]，是故日为“吉凶之先”。
《庄子·大宗师》：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”
郭象注：“当所遇而安之，忘先后之所接，斯见独者也。”
陆德明《经典释文》：“夫能洞照，不崇朝而远彻也。”
成玄英疏：“朝，旦也。彻，明也。死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初啓，故谓之朝彻也。夫至道凝然，妙绝言象，非无非有，不古不今，独往独来，绝待绝对。覩斯胜境，谓之见独。故《老经》云寂寞而不改。任造物之日新，随变化而俱往，不为物境所迁，故无古今之异。古今，会也。夫时有古今之异，法有死生之殊者，此盖迷徒倒置之见也。时既运运新新，无今无古，故法亦不去不来，无死无生者也。”[38]
庄子所言“见独”究竟何义，向来聚讼纷纷，不得确解。但是如成玄英疏，“朝彻”即旦明，应无疑义，“朝彻，而后能见独”，旦明则“朝阳初啓”，所以所谓“见独”其实就是见日，也就是“见天地之心”，因爲“道之在天者，日也”，所以“见日”也即见道，悟道。见日然后能悟天行有常，无古今之变，《管子·形势解》：“古以至今，不更其道。故曰：古今一也。”[39]《荀子·不苟》：“天地始者，今日是也。”[40]皆明其义。《庄子》接下去又说：“无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”笔者以为，《大宗师》中的另外一段话可以作为这一句的注释：
死生，命也，其有夜旦之常，天也。人有所不得与，皆物之情也。彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！
郭象注：“夫真人在昼得昼，在夜得夜。以死生为昼夜，岂有所不得！人之有所不得而忧娱在怀，皆物情耳，非理也。卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也；天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之。况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉！既任之，则死生变化，惟命之从也。”
成玄英疏：“夫死生昼夜，人天常道，未始非我，何所係哉！而流俗之徒，逆于造化，不能安时处顺，与变俱往，而欣生恶死，哀乐存怀。斯乃凡物之滞情，岂是真人之通智也！”[41]
庄子认为真人“以天为父”，故天之日出日落，夜旦之分，犹人之生死。所以既然知道太阳的出没为天行之常，那么人的生死也同样是常道，应该“随天安之”“安时处顺”，而不应该“欣生恶死，哀乐存怀”。而所谓“不死不生”，其实是一种“无始无终”从而达到保其长久的境界，这也是在先秦两汉的文献中所习见的，而且常常隐含着仿效太阳，同于天道的意思：
《文子·上德》：“天行不已，终而复始，故能长久。轮得其所转，故能致远。……阳气动，万物缓而得其所，是以圣人顺阳道。……阳上而复下，故为万物主。不常有，故能终而复始。终而复始，故能长久。能长久，故为天下母。” 徐灵府注：“圣人顺天之道，无为长久；逆物之情，有位莫守。”[42]
《列子·天瑞》：“不生者疑独。（卢重玄解：‘神无方比，故称独也。《老子》曰“独立而不改”也。’）……疑独，其道不可穷。（卢重玄解：‘此文“疑独”犹言“比独”，与下文“往复”相对为义。’）……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。（卢重玄解：‘有形之始谓之生，能生此生者，谓之形神。能形其形，能声其声，能色其色，能味其味者，皆神之功，以无制有。’）生之所生者死矣，而生生者未尝终；形之所形者实矣，而形形者未尝有；声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显（张湛注：‘故生者必终，而生生物者无变化也。至无者，故能为万物之宗主也。’）”[43]
又：“形，必终者也；天地终乎？与我偕终。终进乎？不知也。（张湛注：‘聚者以形实为始，以离散为终；散者以虚漠为始，以形实为终。故迭相与为终始，而理实无终无始者也。’）道终乎本无始，进乎本不久。有生则复于不生，有形则复于无形。”[44]
《淮南子·精神》：“化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也。夫使木生者，岂木也？犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”[45]
据《文子·上德》的说法，“阳上而复下，故为万物主”，太阳本居于至上，但能“以至高下至卑”（《易·谦卦》），下济万物，故能“为万物主”，又能“不常有”，即有夜旦之交替，所以能够“终而复始”，从而得保长久。“圣人顺阳道”，即仿效太阳之德，所以也能够长久。而《列子·天瑞》中提出了“疑独”的说法并认为其达到了“不生”的境界，卢重玄以“比独”释之，“比独”即方比于独、效仿独，也就类似于“圣人顺阳道”，“不生者疑独”也就是顺阳道者能达到“不生”的境界。天道或者太阳都是“生生者”，即化生万物者，“生之所生者死矣，而生生者未尝终”，“ 生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣”，所以作为“生生者”的太阳不惟“不生”，而且“不死”，是为“不死不生”“无始无终”。所以，圣人顺阳道方能达到“不死不生”的境界而得保长久。《老子》曰：“独立而不改。”[46]独者，阳道也，阳道立，故不随物迁变，意思庶几近之。
综上看来，《庄子》所谓的“见独”其实就是见日，或者说“见天地之心”、悟道，从夜旦交变，天行有常之中悟出“古今一也”，从而比德于天，入于“不死不生”的境界。这种由太阳而悟天道的思路也是先秦两汉文献中常有的。太阳因为具有“古今一也”“生万物”“自贬损以下人”“以至高下至卑”“予而无取”“无私近也，无私远也”“不常有”“终而复始”等特徵，所以常常被当做“天德”的象徵，被认作是“天地之心”。也正因为如此，所以会产生“圣人顺阳道”“比独”“圣人偯阳，天下和同；偯阴，天下溺沉”这样的思想，笔者姑且以《庄子》中的篇名“则阳”来概括这种思想。“则阳”即以太阳为则，仿效太阳之意。这种“则阳”的思想在先秦具有很大的影响，也是我们接下去讨论慎其独的思想背景。
2、“圣人不慙于景”：由“天光”到“人耀”
《淮南子·缪称》：“圣人在上，化育如神。太上曰：‘我其性与！’其次曰：‘微彼，其如此乎！’故《诗》曰‘执辔如组’，《易》曰‘含章可贞’，动于近，成文于远。夫察所夜行，周公慙乎景，故君子慎其独也。释（义同“舍”——臻颖谨案）近斯（“期”之误——臻颖谨案）远，塞矣。”[47]
《文子·精诚》：“子之死父，臣之死君，非出死以求名也，恩心藏于中，而不违其难也。君子之憯怛，非正为也，自中出者也，亦察其所行。圣人不慙于景，君子慎其独也，舍近期远塞矣。故圣人在上，则民乐其治，在下则民慕其意，志不忘乎欲利人也。”[48]
《淮南子·缪称》和《文子·精诚》的这两段话都将“（不）慙于景”和“慎其独”并论，可见“慎其独”与“（不）慙于景”之间可能存在一种密切的联繫。旧说多以自慙乎形影解释“慙乎景”，认为反躬自省而有所慙的意思。笔者以为这是以后人之意揣度古人，理解这两段话的时候，必须进入古人之情境。
读这两段文字时，笔者内心产生过两个疑问：
第一，为何要强调“夜行”慙乎景？古时不若今日之夜行有路灯等照明之物，故形影分明；相反，当爲白昼影子分明而黑夜影子黯淡以至于无。《周礼·天官冢宰》：“置槷以悬，视以景。为规识日出之景与日入之景。”贾公彦疏：“景谓于槷端自日出画之，以至日入，即得景，为规识之。”[49]日出时画影，以至日落，可知影子随日出而出，随日入而入。其实“景”字的本义当如《说文》，作“光也；从日，京声”，与太阳有密切的关係，我们现在可以看到古书中很多将“景”训为“明也”“光色也”“照也”甚至“日也”的训诂材料，[50]可知景的本义即为日光或太阳，后来，可能是因为发现影子与太阳同出同入，而借景字作为“阴影”之“影”。在古人的观念里，影子应该是由太阳而生的，是光的产物。《颜氏家训·书证》：“《尚书》曰：‘惟景响。’《周礼》云：‘土圭测景，景朝景夕。’孟子曰：‘图景失形。’《庄子》云：‘罔两问景。’如此等字，皆当为光景之景。凡阴景者，因光而生，故即谓为景。《淮南子》呼为‘景柱’，《广雅》云：‘晷柱挂景。’竝是也。至晋世葛洪《字苑》，傍始加彡，音于景反。而世间辄改治《尚书》、《周礼》、《庄》、《孟》从葛洪字，甚爲失矣。”[51]是其明证。至于这里两段话中的“景”，笔者以为用不着强解作“光”或者“形影”，而是因为缺乏光耀以至于形影不彰的意思，后面会有详论。
第二，第一段话中引《诗·邶风·简兮》和《易·坤卦》六三爻辞的用意何在？前者比较好理解，“执辔如组”可以理解为以简驭繁，而以简驭繁的具体方法即下文说的“动于近，成文于远”，专注于贴近自己的东西，内求诸己而不外求于远。而“含章可贞”相对有些费解。《坤》卦辞曰：“坤，元亨，利北马之贞，君子有攸往，先迷后得，主利，西南得朋，东北丧朋，安贞吉。”六三爻爻辞：“六三，含章可贞，或从王事，无成有终。”《象》曰：“含章可贞，以时发也；或从王事，知光大也。”我们知道“坤卦”象徵月亮，是臣德，妻德。卦辞“西南得朋，东北丧朋”，《周易参同契》卷上“朋”作“明”，谓每月月初，月亮得日光之明，而初现新月于西南方；每月月末，月亮失日光之明，而终尽于东北方。此说可从。而“含章”，虞翻、孔颖达、李道平都释作“以阴包阳”，[52]当是指月亮吸取了太阳的阳气。“贞，正也”，“动阳得正，故曰‘可贞’”，[53]也就是说，“含章可贞”是指月亮吸取了太阳的阳气，并如《象》所谓的“以时发也”。将这一思想施诸人事，即像月亮从太阳处汲取阳气然后得以自明，发出光耀一样，人也应该从太阳那里汲取天德，然后得以自明、自照。这种思想与上一节中提到的“顺阳道”的思想是一脉相承的，在古代文献中有时被称作借“天光”以“自照”，或是“发心照物”，以下试举数例：
《庄子·庚桑楚》：“宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人，【物见其物。】人有脩者，乃今有恒；有恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。”
郭象注：“夫德宇泰然而定，则其所发者天光耳，非人耀。天光自发，则人见其人，物见其物。物各自见而不见彼，所以泰然而定也。人而脩人，则自得矣，所以常泰。常泰，故能反居我宅而自然获助也。”
成玄英疏：“夫身者神之舍，故以至人为道德之器宇也。且德宇安泰而静定者，其发心照物，由乎自然之智光。凡庸之人，不能测圣，但见群于衆庶，不知天光遐照也。恒，常也。理虽绝学，道亦资求，故有真脩之人，能会凝常之道也。体常之人，动以吉会，为苍生之所舍止，皇天之所福助，不亦宜乎！”
陆德明《释文》：“人心自兆其端倪而天光发焉，自然而不可掩也，脩其自然而机应之。人各自脩也，各自见也，故曰人见其人。”[54]
从《庄子·庚桑楚》的这段话里，我们可以看出“体常之人”的心就像月亮中蕴含阳气一样，蕴含着“天光”，所以当“人心自兆其端倪”之时，就会“发心照物”，发出之前所蓄积蕴含的“自然之智光”，“自然而不可掩”，从而能使得“宇泰定”“人舍（作“舍居、舍止”解——臻颖谨案）之”“天助之”，能“反居我宅而自然获助”。但是凡庸之人是看不出圣人有“天光遐照”的。由于“天光”是由每个人“脩其自然而机应之”产生的，“人各自脩”，所以就“各自见”，所谓“人见其人”也就是每个人各自照见自己的内心，而不是说真的能发出可见的光。
接下去又说：
“劵内者，行乎无名；劵外者，志乎期费。行乎无名者，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。”
郭象注：“本有斯光，因而用之。虽己所无，犹借彼而贩卖也。”
成玄英疏：“庸，用也。游心无名之道者，其所用智，日有光明也。……跂，危也。魁，安也，锐情贪取，分外企求，他人见其危乎，犹自以为安稳，愚之至也。”[55]
这一段话突出了“劵内者”和“劵外者”之分，前者是反求诸己的，“本有斯光，因而用之”，而后者是不注意积蓄“天德”“天光”，因而只能“借彼而贩卖”，不能做到“由中出”。
同篇中还有这样一段话：
“不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。”
郭象注：“发而不由己诚，何由而当！发由己诚，乃为得也。幽闲无愧于心，则独行而不惧。”
成玄英疏：“以前显得道之士智照光明，此下明丧真之人妄心乖理。诚，实也。未曾反照实智而妄发迷心，心既不真，故每乖实当也。
陆德明《释文》：“不见其诚己而发”谓不自照其内心而外驰也。”[56]
这一段话突出了“诚己”的重要性，《庚桑楚》属杂篇，为后人纂辑附会，所以这里的“诚”很可能是后来发展出来的概念。如果“不由己诚”而发，那么就是没有“自照其内心”、“反照实智”的“妄发”，就是前面提到的“借彼而贩卖”。同时，值得注意，天德或者天光是“由外入”的，只有“人舍之”，即将这原本属于天的光耀和德行内化，而后方能“由中出”。如果“业入而不舍”，即已经知晓了天德却不能舍居于天德，则比之不知天德更加危险。因为如果不知天德则不知善恶之分，所以也就无所谓作恶了，而知天德即知善恶，知何为所当行，若仍然不行天德便是“为不善”。
又，《庄子·则阳》有这样一段话：
“是以自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距。四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”
郭象注：“自外入者，大人之化也；由中出者，民物之性也。性各得正，故民无远心；化必至公，故主无所执。所以能合丘里而并天下，一万物而夷群异也。殊气自有，故能常有，若本无之而由天赐，则有时而废。”
成玄英疏：“自，从也。谓圣人之教，从外以入，从中而出，随顺物情，故居主竟无所执也。由，亦从也。万物黔黎，各有正性，率心而出，稟受皇风，既合物情，故顺而不距。”[57]
这里强调了虽然天德是“自外入”的，但其实也是人的“正性”。之所以能够“从外以入，从中而出”，正是因为天德“随顺物性”，只需“率心而出”就能“顺而不距”。也正因为这“正性”是“自有”的，所以能“常有”，若“本无之而由天赐”，则“有时而废”。
除了《庄子》以外，其他文献中也多有取天光自照的例子：
《文子·上德》：“夫道者内视而自反，故人不小觉不大迷，不小惠不大愚。莫鑒于流潦而鑒于止水，以其内保而不外蕩。”
徐灵府注：“反听内视，自得于身也。执荧耀而方太阳，非迷者若何？持燕石而比和玉，非愚者若何也？”[58]
又，“君子日汲汲以成煇，小人日怏怏以至辱。（徐灵府注：‘君子勤身以修道，日益晖光。小人乘闲以快意，终致困辱。’）……故怨人不如自怨，勉求诸人，不如求诸己。声自召也，类自求也，名自命也，人自官也，无非己者。”[59]
虽然与《庄子》之义不尽相同，但是仍然强调了人自身有“荧耀”而不需“方太阳”，只要“反听内视”，就能“自得于身”。这种思想比《庄子·则阳》中的思想又要更加内化，因为它开始不强调“自外入”的一面，而只强调“由中出”的一面。
再如：
《周易·晋卦·象》：“明出地上，晋。君子以自照明德。”
郑玄注：“地虽生万物，日出于上，其功乃着。故君子法之，而以明自照其德。”[60]
此即言君子法乎太阳，以明自照其德。《大学》所谓“在明明德”或与之义相近。古书多有以光明喻德的，如《尔雅·释天》：“四时和谓之玉烛。”《释文》引李巡注：“人君德美如玉而明如烛。”[61]
所以，总的来看，《淮南子·缪称》与《文子·精诚》的这两段话中涉及到“天光”和“人耀”的问题。这么一来，第一段话中的“我其性与”和“微彼，其如此乎”也就可以理解了：前者以为光耀由乎己，后者以为光耀由乎彼。前面已经提到古人“景因日生”的思想，所以“夜行”之时，没有太阳之光，自然形影黯淡，“慙乎景”实际上就是慙乎无光：由于因光生影的思想，无影意味着无光，夜间自然无日光，但是若为真人、圣人，则应该得“天光遐照”，如月亮一样积蓄了阳气，能够自己“发心照物”。《列子·说符》中提到过列子观影而知持后的故事，“形枉则影曲，形直则影正”，卢重玄解曰：“观其末而知其本，因其着而识其微，然后能常处先矣。”[62]这里的观影也是同样的道理，影本由光生，光强则影彰，光弱则影灭。所以当看到日入影子就变黯淡的时候，便说明自己未能“发心照物”，说明还离不开外在的太阳，只停留在“微彼，其如此乎”的境界，而没能达到“我其性与”的“太上”境界，所以会“慙乎影”。在古人的观念中，周公只是贤人，而非圣人，真人，所以《淮南子·缪称》举周公尚且“慙乎景”来说明像他这样的大贤人尚且不能达到“天光遐照”的境界，遑论他人。而《文子·精诚》则说“圣人不慙乎景”，从中可见圣人与贤人的差别。正因为积蓄天德，发心照物是那样地重要，所以接下来才会强调“君子慎其独”，这里的“独”不是真的太阳，一些学者将其解释作“心”是有道理的，因为“慎其独”，本义即“以他的太阳为贵”，上一节据《管子·枢言》“道之在天者，日也。其在人者，心也”一句话提到过，天心即太阳，同样的道理，人的太阳即人心。所以这里的“慎其独”实际上就是强调“慎其心”，是将人之心比类于天之日。接下去的“舍近期远，塞矣”，说的是既然人心同于天日，人通过“脩其自然”能够获得天德，又何必一味地假于外，求之远？通过“慎其独”，即慎自身的“独”，就可以积蓄天光，发心自照，又何必一味地依赖外在的“独”，如贾人般“借彼而贩卖”呢？
最后，还需要指出一点，前面说的夜行慙乎景，不是真的为自己的影子黯淡而慙愧，不是真的想让自己发出光，照亮周围。正如前面《庄子·庚桑楚》中所说的“但见群于衆庶，不知天光遐照也”，发心照物不是真的发光，从外表上也是看不出来的，这里的“光”是德光。这是一个关于仿效天德的隐喻。其实，在古代文献中，“夜行”二字本身就充满了寓言的味道，以下试举几例：
《管子·形势》：“召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者独有也。”[63]
《管子·形势解》：“明主使远者来而近者亲也，为之在心，所谓夜行者，心行也。能心行德，则天下莫能与之争矣。故曰：唯夜行者独有之乎。”[64]
《淮南子·览冥》：“衆雄而无雌，又何化之所能造乎！所谓不言之辩，不道之道也。故召远者使无为焉。亲近者使无事焉，惟夜行者为能有之。” 高诱注：“夜行，喻阴行也，阴行神化，故能有天下也。” 王念孙云：“所谓夜行者，心行也。能心行，行德天下，莫能与之争矣。”[65]
《文子·精诚》：“夫召远者使无为焉，亲近者言无事焉，唯夜行者能有之。”[66]
徐时栋云：“《夜行》者，古论道书名也。《鹖冠子》有《夜行篇》，盖阐发是书之义，即以名篇，篇末曰：‘故圣人贵夜行。’”[67]
由上引诸材料可知，夜行为圣人所贵，具有召远亲近的功能。至于夜行的意思，《管子·形势解》自解为“心行”，高诱注则以为“阴行”。笔者认为，其实“心行”与“阴行”在这里实是一义。首先，夜则日入，那么没有外在的天光可照明，所以人只能靠“发心照物”，靠自己蓄积的天光来照明，所以称之为“心行”；同时，日为阳，月为阴，月亮从太阳吸取天光，到了日入之时再发光照明，心也正是同于月亮的这种“含章可贞”的品质，是为“阴行”。所以，这里的“夜行”蕴含着一个关于道德和光耀的比喻：人心的蓄天德以自照，正如月亮的蓄天光以照明。
通过本章的考辨，可以看出，“慎其独”一流思想的源头与古人对天道及日月的观察关係密切，古人将这种观察应用到人与天的关係上，其桥樑则是“天光”与“天德”的相似处：“天光”以太阳为中介“由外入”；“天德”则以人心为中介“由外入”。而且，我们发现，关于“天德”的认识是有变化的：在《庄子》中还认为天德是“由外入”，然后人“舍之”，将天德内化之后再“由中出”；而到了《文子》，天德变得越来越内化，越来越强调内求诸己，甚至似乎成了一种天赋的，只需正性率心而出的品质。也即是说，天德从一种后天外入的品质转变成了一种先天拥有的潜能。关于“慎其独”思想继承与流变的线索，在本章还不太明晰，下一章将通过对目前所见的先秦两汉直接涉及到“慎其独”的文献的疏解，使得这种继承与流变的线索变得更加清晰。
三、先秦文献所见“慎其独”疏解
除了前面已经提到的《文子·精诚》和《淮南子·缪称》之外，以笔者所见，先秦两汉文献中还有七处直接涉及到“慎其独”的，以下试着分别进行些简略的疏解。其中，郭店楚简《五行》与马王堆帛书《五行》归在一处论说。希望通过疏解，可以进一步看出“慎其独”与“法天”“则阳”及“发心照物”的关係，并且能大致梳理出“慎其独”思想的继承与流变线索。
1、《礼记·中庸》
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。
郑玄注：“慎其独者，慎其闲居之所为。”
朱熹《中庸章句》：“所以遏人欲于将萌，而不使其潜滋暗长于隐微之中，以至于离道之远也。”[68]
天命谓性，也即是说，生于人心者即符合天德，故率性而为即是循天之道。从这里看，《中庸》和《文子·精诚》一样，亦以为天德乃先天所拥有。但是依然强调要“修道”，“修道”实际上是一种“积”，《文子·上德》说的“圣人慎所积”[69]即是这个意思，是通过平时的行为对内心潜藏的天德的一种激发。道不可须臾离，所以周公不见日会“慙乎景”，君子处幽冥隐微之中会戒慎、恐惧。既然道不可离，所以当“夜行”而无天光直接光照之时，要依靠自己内心平时积蓄的天光来发心自照，这就显出了积蓄天光的重要性。所以要重视积蓄天光、发心自照的主体，即“自己的太阳”，也就是己心。
2、《礼记·大学》
所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也！小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
朱熹《大学章句》：“闲居，独处也……此言小人阴为不善，而阳欲揜之，则是非不知善之当为与恶之当去也；但不能实用其力以至此耳。然欲揜其恶而卒不可揜，欲诈为善而卒不可诈，则亦何所益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”[70]
这里首先提到了一个人如果连自己的好恶都不能诚心对待，却要苟且地逐他人之好恶，那么就是《庄子·庚桑楚》中所说的“与物且者”，“其身之不能容，焉能容人！不能容人者无亲，无亲者尽人”。而当小人见到君子的时候，会不由地隐己恶而彰彼善，然而这只好比《庄子·庚桑楚》中“志乎期费”的“贾人”，不过是借君子之善而“贩卖”。这种知道何为善何谓恶却不能用其力的行为，就是《庄子·庚桑楚》中所谓的“业入而不舍”，比之不知天德为何更加危险。“不见其诚己而发，每发而不当”，所以别人“如见其肝肺然”，“为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽闲之中者，鬼得而诛之”，不论怎样揜恶着善，最终总是“无所逃乎天地之间”。综观《大学》此段，强调的就是内外之分，即儘管在外在的行为上顺从天德，但是内心不能率心而出的话，仍然无济于事。所以要从改造自己的内心入手，即内心真正地去“舍天德”，把天德内化。而这里的“慎其独”也就是要重视内心的培养，只有内心真正种下天德之后，才能在“诚其意”而发的时候自然地合于天道。
3、《礼记·礼器》
孔子曰：“礼，不可不省也。”礼不同，不丰、不杀，此之谓也。盖言称也。礼之以多为贵者，以其外心者也；德发扬，诩万物，大理物博，如此，则得不以多为贵乎﹖故君子乐其发也。礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者，如此则得不以少为贵乎﹖是故君子慎其独也。古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先王之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。
孙希旦《礼记集解》：“此篇以忠信义理言礼，而归重于忠信；以内心、外心言礼之文，而归重于内心。”[71]
这里将礼区分为“外心者”与“内心者”，并形成了两条线：（一）外心者-以多为贵-乐其发-外之为乐-多之为美；（二）内心者-以少为贵-慎其独-内之为尊-少之为贵。因而，在这里，“慎其独”的意思近乎“尊其内心”。从心性论的角度来看，既认为内心保有精微的天德，但又主张这种内心的天德不是具体的，而像一颗种子一样，是一种精微而不可言说的东西，所以又要依赖于外心之礼来引导和彰显具体的天德。
4、郭店楚简《五行》经文；马王堆帛书《五行》经、说
郭店楚简《五行》：
“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子，慎其独也。■
“□□□□泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至哀。君子慎其□□。
□子之为善也，有与始，有与终也。君子之为德也，□□□□□终也。金声，而玉振之，有德者也。■
马王堆帛书《五行》经文：
●“鸤鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其宜一兮。”能为一，然后能为君子，君子慎其独也。“燕燕于飞，差池其羽。之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至远。君子慎其独也。
马王堆帛书《五行》说文：
●鸤鸠在桑，直也。其子七也。鸤鸠二子耳，曰七也，兴言也。□□□其□□□□□人者□□者义也。言其所以行之义之一心也。能为一，然后能为君子。能为一者，言能以多为一。以多为一也者，言能以夫五为一也。君子慎其独。慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓□□然后一。一也者，夫五夫为□心也，然后德之一也，乃德已。德犹天也，天乃德已。“燕燕于飞，差池其羽”。燕燕，兴也，言其相送海也，方其化，不在其羽矣。“之子于归，远送于野。瞻望弗及，泣涕如雨。”能差池其羽，然后能至远，言至也。差池者言不在衰绖，不在衰绖也，然后能至哀。夫丧正绖脩领而哀杀矣。言至内者之不在外也。是之谓独。独也者舍体也。[72]
首先来看一下《五行》经文。这里分别引了《诗·曹风·鸤鸠》和《诗·邶风·燕燕》来说明“慎其独”。其实有一点颇可玩味：鸤鸠和燕燕在一定意义上都是太阳鸟的指称。
《禽经》：“鸤鸠，戴胜、布穀也。” 张华注：“扬雄曰：‘鸤鸠，戴胜。生树穴中，不巢生。’《尔雅》曰：‘鵖鴔，戴鵀。’鵀卽首上胜也。头上尾起，故曰戴胜。而农事方起，此鸟飞鸣于桑间，云五穀可布种也，故曰布穀。《月令》曰：‘戴胜降于桑，一名桑鸠，仲春鹰所化也。’”[73]
知鸤鸠即戴胜也。说到戴胜，就不得不再提到三星堆出土的太阳神树。三星堆的青铜神树分为三层的树枝上共栖息着九只神鸟，分明就是“九日居下枝”的写照。这些铜鸟，头部的羽冠装饰华丽，犹如光芒，突出一只又长又尖的鸟喙，眼睛又大又圆，还向外突起，头、颈、身分布着鳞片似的羽毛。专家认定就是戴胜鸟的原型，并认为戴胜鸟就是古代蜀人想像中的太阳精魂，日中金乌的形象。[74]而“鸤鸠在桑，其子七兮”，则鸤鸠为二，加上七子，正好和“九日居下枝”相符。毛传:“鸤鸠之养其子，朝从上下，莫从下上，平均如一。”郑玄笺:“喻人君之德当均一于下也。”[75]对鸤鸠这种平均如一之德的强调其实正符合太阳均平以利万物的特徵，而郑笺更是将这种太阳之德牵合于人事。所以，接下去的一句“淑人君子，其仪一兮”强调的也是这种如太阳般的均平利万物之德。
再说“燕燕”。《诗经·商颂》中记载了“玄鸟生商”的传说，“玄鸟”即黑色的鸟，据李啓良的考证，玄鸟即是传说中载日的“金乌”。[76]而“燕”和“燕燕”作为玄鸟的别称，屡见经传：
《吕氏春秋·音初篇》：“有娀氏有二佚女，为之九成之台，饮食必以鼓，帝令燕往视之，鸣若谥谥。二女爱而争搏之，覆以玉筐，少选，发而视之，燕遗二卵，北飞，遂不反。二女作歌一络，曰‘燕燕往飞’，实始作为北音。”[77]
这则故事可以看做是“玄鸟生商”的一个加工和发挥。既然玄鸟是载日的金乌，那么燕燕也即是金乌。接下去的几句，学者为了附会《五行》说文中“差池者言不在衰绖，不在衰绖也，然后能至哀。夫丧正绖脩领而哀杀矣”的说法，往往将“差池”解作“不齐”以比于衰绖之不齐，又将“至远”改作“至哀”。[78]但其实由于《五行》的经文和说文出于一人之手的可能性微乎其微，所以在论说时宜将其分作两层来看，尤其不应该妄改经文以迁就说文。以笔者浅见，这里还是按照经文原貌为上。“差池其羽”，当训为两翼舒张之貌，闻一多《诗经新义》十三考之甚明，[79]兹不赘述。能舒张两翼然后能至远，即“运于近而成文于远”“行乎迩，见乎远”的意思，而这种“烛照千里”的特性正是太阳之德。“瞻望弗及，泣涕如雨”，即《中庸》所谓“君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，强调的也是道之不可须臾离。
综上来看，《五行》经文两次引《诗》并称“慎其独也”其实都还保留着尊崇太阳，效仿太阳之德的早期意味：前者是效仿太阳均一无私以利万物之德；后者是效仿太阳运于己身而能光照千里之德。
至于《五行》说文，其思想与经文存在差异是显而易见的。首先，说文以为鸤鸠二子，曰“其子七兮”，实则有五子，进而用“以夫五为一心”来训解“能为一”，这样一来就把“五体”（另一说，五行）和“心”联繫了起来。慎其独就被解释作了“舍夫五而慎其心”，即尊其心，并通过归一于心而比于天德。其次，在解释燕燕时，又引入“哀不在衰绖”之说，强调哀在内而不在外，并以“至内”“舍体”来解释“独”，所以慎其独还是尊其心。从这里便可以看出，说文已经发挥了经文中那种仿效太阳的思想，进而直接将“独”内化为心。
5、《荀子·不苟》
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。唯所居以其类至，操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍则济矣。济而材尽，长迁而不反其初则化矣。[80]
《荀子·不苟》中的这段话首先指明要以诚养心，并说“致诚则无它事”，十分强调通过诚心而达之天德。接下去又提到因为能够做到至诚，则不言而能化成天下。“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。”至德即至诚，至诚则形，形则神，神则能化万民。这种圣人至诚则不言而天下化的思想，在其他文献中也很普遍：
《管子·形势》：“上无事则民自试，抱蜀不言而庙堂既脩。”
房玄龄注：“抱，持也。蜀，祠器也。君人者，但抱祠器，以身率道，虽复静然不言，庙堂之政既以修理矣。”
李国祥：“抱蜀，犹言疑独也。”
俞樾引宋于庭说：“‘抱蜀’即老子所谓‘抱一’。”
黎翔凤《管子校注》：“‘抱蜀’喻君之明，故不言而庙堂修也。”[81]
关于“抱蜀不言”的训释向来多有争议，李氏言“抱蜀”如“疑独”，“疑独”者犹“比独”也，即比德于日，效仿天心，上有此天德，则上之化民亦如天之化万物。黎氏以“君之明”释之，亦通。
《荀子·解蔽》：“《诗》曰：‘明明在下，赫赫在上。’此言上明而下化也。”[82]
《解蔽》引《诗》以说明上明而下化，《五行》亦引此诗。故可知上明而下化的思想在当时应该比较盛行，这同《老子》反复强调的无为而天下治的思想其实十分接近。人若能效天德而“志不忘乎欲利人”，那么就会像阳光烛照天下一样，不言而自然化成万物。
“夫此顺命，以慎其独者也。”徐复观认为“顺命”其实就是“顺性”的意思，只不过荀子主张性恶，所以不言性而言命。[83]这种说法巧则巧矣，但联繫上下文，这里的“顺命”还是理解为“遵从命令”为妥，也就是说君子之所以能够做到“嘿然而喻，未施而亲，不怒而威”，让万民遵从其命令，就是因为慎其独。这里的“慎其独”类似《管子》里说的“抱蜀”，即诚其内心，法乎天德。《文子·下德》说：“古者，圣人得诸己，故令行禁止。凡举事者，必先平意清神，神情意平，物乃可正。”[84]“令行禁止”也就是《荀子》所说的“顺命”，而“得诸己”类似《荀子》中的“慎其独”。
不诚则不能发心照物，不能发心照物则不能使天德形诸外，若君子不能形内在的天德于外，则百姓不能顺从，即便顺从了也还是并不信任他。由此可见，诚心可以说是“独”的前提，只有诚心，才能使得心中寓涵的天德显现出来，从而化万民。
荀子还提到了“以其类至”的问题，《文子·上德》说：“用规矩者，亦有规矩之心。”[85]说的即是“以其类至”，用规矩者有规矩之心，同样，用天德者亦有天心。所谓“以其类至”指的是品性天赋相类的东西自然地有聚合的趋势，就好像人性与天理，它们本是一类东西，所以有着自然聚合的趋势。只要“操”就能得到天理，若是“舍”则会失去天理。这种“操之则得之，舍之则失之”的思想与《孟子》所谓“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”[86]以及“求其放心”[87]之说有相似之处，都以为人只需循其自然之性就能得天理，但是也有一个差别，即《孟子》以为天理即在人心之中，所以只要“存之”就能得到，而《荀子》以为天理与人心相类，故易求得。
另外，《荀子·不苟》紧接着这段下面还有一段话，也值得注意：
君子位尊而志恭，心小而道大，所听视者近而所闻见者远。是何邪？则操术然也。故千人万人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子审后王之道而论于百王之前，若端拜而议。推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之衆，若使一人，故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。[88]
这段中提到了“操术”的问题，也就是所谓“操之则得之”的具体方法。由于人情相类，古今为一，所以只要诚其本心，便能推寻万物之理，只要闻见今日，便能情测千载之事。所以说“操弥约而事弥大”。
由上面两段来看，《荀子》所说的“慎其独”是以天德与人心的相类为前提的，因为两者“物以类至”，所以只要诚心而发，天德自然至乎人心，从而能形其徳以化万民。
6、《说苑·敬慎》
存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所乎。《中庸》曰：“莫见乎隐，莫显乎微；故君子能慎其独也。”谚曰：“诚无垢，思无辱。”夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。《诗》曰：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”此之谓也。[89]
《说苑·敬慎》此段引述《中庸》之言，但究其意味，似乎将慎其独更多地理解为诫慎所忽，强调一种谨小慎微的德行。如这一段的下文紧跟着的一段，就大谈谦德：
吾闻之曰：德行广大而守以恭者荣，土地博裕而守以俭者安，禄位尊盛而守以卑者贵，人衆兵强而守以畏者胜，聪明睿智而守以愚者益，博闻多记而守以浅者广；此六守者，皆谦德也。……《诗》曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”其戒之哉！[90]
由此可见，这里引“慎其独”，是理解成圣人君子虽处高位，但仍然能“诫慎幽隐细微之处”，知道谦以存身。
小结
经过考辨及比较，笔者认为先秦两汉文献中直接涉及到“慎其独”的九种，以及跟“慎其独” 有密切关联的《庄子·大宗师》、《庄子·庚桑楚》和《文子·上德》，共十二种文献中关于“慎其独”的思想大致可以分作六个阶段，下面试以简表明之：
阶段
第一阶段
第二阶段
第三阶段
第四阶段
第五阶段
第六阶段
篇名
《庄子·大宗师》；《五行》经文
《中庸》；《文子·精诚》；《淮南子·缪称》
《庄子·庚桑楚》；《大学》
《荀子·不苟》；《礼记·礼器》
《五行》说文；《文子·上德》
《说苑·敬慎》
思想特徵
“独”为日，强调仿效太阳以明天德。
强调蓄积天德，假天光以自照。“独”解为心的思想已萌芽。
强调通过“舍天德”，使天德内化，然后诚己而发。“诚”的概念萌芽。
强调诚其意方能使天德至，然后能形乎外而化民。思考简约的法门。
强调内视自反，尊心舍体，以尊心作为达之天德之道。
强调谨小慎微，居上而有谦德。
下面对这个简表进行些解释。
第一，《庄子·大宗师》所谓的“见独”即强调通过观察太阳而悟“古今一也”，从而悟道。《五行》经文也着意于仿效太阳“均平如一”和“运于近，成文于远”之德。这两篇中都还明显地保留着太阳崇拜背景下“法乎日”“则阳”的痕迹。
第二，《中庸》既主张率性谓道，又主张要修道，且道不可离，所以要修心和积光，以达到发心照物的目的。《文子·精诚》和《淮南子·缪称》都主张修心和积光，通过蓄积天光而达到发心自照。这三篇中也依然保留着较明显的“则阳”的意味，只不过这里的“独”已经成为人之独，也即人的太阳，实际上就是指人心。因而可以看作以“心”解“独”的肇始。
第三，《庄子·庚桑楚》强调了要“舍天德”，即要以“业入”的天德为居舍，从而使天德内化为己德，在这样的情况下，才能诚己而发即符合天道，并且还用了“贾人”来比喻那些不诚己而假他人之光的人。《大学》认为若内心不能真正地以天德为居舍，那么即便为善也是不诚的，而不诚之人连自己的好恶都不能容，怎么还能容纳天德呢？所以也强调首先要内化天德为己德，然后诚其意而发。这两篇开始提出了“诚”的概念，强调要将天德内化，但可以看出，这里的天德仍然是外在的。
第四，《荀子·不苟》通过对“物以类至”的强调，认为首先得诚心，即按照心的直性，与心同类的天德才会至，然后方能使己德形乎外，从而使万民服。另外，《不苟》中还提到了所谓的“操术”，也即是达到天德的简便方法，认为人心、天德同类，故操心则德至。《礼记·礼器》主要是辨别了“外心”之礼和“内心”之礼，实际上是认为心性符合天德，并探讨了“礼以少为贵”这样的简约法门，但同时也说明了“礼以多为贵”的意义。这两篇都思考了通过内保其心而达之天德的方法，但天德仍然被视作是外在的，只不过跟人心同类。而《荀子·不苟》则更将“诚”提到了一个至关重要的地位。
第五，《五行》说文与经文不同，始终主张贵内，贵心，并认为要舍体而以心为一，通过归一于心便能达到天德。《文子·上德》也同样强调“内视而自反”“勉求诸人，不如求诸己”，十分重视“内”“心”，不再强调从外汲取。这两篇都将贵心，贵内发挥到一定的高度，同时，天德也成了一种耕植于己心而无须外求的存在。
第六，《说苑·敬慎》引《中庸》说，但是在理解上似乎与前面的文本都有很大不同，即开始用“谨小慎微”来解释慎其独，并主张居上位而有谦德，更多地不是心性论的成份，而是类似于处世哲学。
这里有两个地方需要注意：首先，表格中的六个阶段并不代表各篇成书的先后，因为由于学派间的传承以及引述前贤之言的惯例，成书时代的早晚与书中所记述的思想的先后并无必然关係。其次，每个阶段的划分只是一个粗略的归併，比如同属第一阶段，笔者以为《五行》要略晚，同属第二阶段，《中庸》要略晚，等等。再次，由于诸书多是纂辑彙编性质，所以同一书中的篇章思想常不一致，因而出现《文子》中既有篇章属第二阶段，又有篇章属第五阶段的情形也并不可怪。
从上面的分析中，其实我们可以发现一条有趣的规律：关于天德的看法越来越内化，而“独”作为心的意义也相应地越来越突出。开始时，天德是被视作外在于己的，因而“独”尚保留了太阳、天心的本义；但当关于天德的看法越来越内化，甚至认为天德即植根于人心之后，“独”则完全从天心变成了人心。同时，这种内化很可能也是先秦两汉心性论思想史的一条不应忽略的线索。
另外还要提一下，爲什麽“独”（蜀）字从本义太阳而演变出“一也”“大也”“特也”“孤独”等意思。笔者以为，这是由太阳的特徵决定的，太阳因为具有唯一、恒定的特点，所以被借作“一也”“孤独”等意思；同时，太阳又是光之大者，处居尊位，所以被借作“大也”“特也”。
四、余论
最后，笔者还想谈一谈对于当前学界对“慎独”意义疏释思路和方法的一些看法。愚以为，当前的思路和方法存在的以下几个问题是值得注意的：
第一，过于执着于寻求慎独之所谓本义或是统一之意义，而忽略了慎独之理解及阐释本身所具有的阶段发展性。
第二，将慎独置于儒家语境中进行审视，而忽视了其可能是诸子百家之前的一个共同思想史语境的可能性。
第三，未能将文献与对文献的注解分开，如对《五行》经说处理上务求一致就存在问题。
第四，通过文本证义时有断章取义之嫌，对上下文的联繫不够。
第五，忽略了一些虽未直言慎独却在意义上十分相近的文献。
第六，过于注重梳理各学派内部的传承，而对学派间之接通有所忽视。
第七，未能给予诸子之学产生之前的学术资料以足够重视和相当的学术史地位。
笔者以为，在先秦学术史梳理中，常常存在这样的情况，即先秦学术分流前的一个重要的共同语境，往往也是先秦学术分流之后所讨论以致争论的重要论题。因而，我们需要多一些“学术考古”的意识，通过上溯诸子分流之前的思想资源打破诸学派间之严格壁垒，并在学派定位上做些更加审慎的思考。
谨以陋见，就教方家。
附录：主要参考文献（以作者姓名音序排列）
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（编者按：[1]详见廖名春：《“慎独”本义新证》，《学术月刊》，2004年第8期，第48-53页。
[2]廖名春：《“慎”字本义及其文献释读》，《文史》，2003年第3期，第184-193页。
[3]王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1997年，第534页。
[4]江滔：《四川为何称“蜀”》，《咬文嚼字》，1996年7月，第24页。
[5]徐南洲：《古巴蜀与〈山海经〉》，四川人民出版社，2004年，第166页。
[6]杨正苞：《“蜀”名及“蜀人”的来源》，《成都大学学报》（社科版），1995年第1期，第64-65页。
[7]详见陈自仁：《中国西部神秘色彩》，敦煌文艺出版社，2002年，第257-258页。
[8]赵殿增：《从“眼睛”崇拜谈“蜀”字的本义与起源——三星堆文明精神世界探索之一》，《四川文物》，1997年第3期。
[9]周清泉：《三星堆柱目人铜面像解谜（下）》，《成都大学学报》（社科版），2003年第3期。
[10]高大伦：《早蜀文化遗物中的眼形及眼形器初探》，《考古与文物》，2003年第4期。
[11]王仁湘：《三星堆青铜立人冠式的解读与复原——兼说古蜀人的眼睛崇拜》，《四川文物》，2004年第3期。
[12]黄永林：《三星堆青铜直目人面像的历史文化意义研究》，《武汉大学学报》（哲学社会科学版），2004年第5期。
[13]黄晓斧：《“蜀”“蚕丛”“青铜立人”新释》，《中华文化论坛》，2007年第2期。
[14]朱亚蓉：《试论三星堆眼形器的内涵》，《四川文物》，2002年第1期。
[15]袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1996年，第499页。
[16]同上，第277页。
[17]以上四条皆转引自袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1996年，第500页。
[18]王仁湘：《三星堆青铜立人冠式的解读与复原——兼说古蜀人的眼睛崇拜》，《四川文物》2004年第2期，第15页。
[19]范小平：《广汉商代纵目青铜面像研究》，《四川文物》，1991年第2期。
[20]白剑：《三星队烛龙纵出的蛇目——漫谈巴蜀图腾系列之一》，《文史杂誌》，2008年第2期，第54-55页。
[21]【日】池上嘉彦着，林璋译：《诗学与文化符号学：从语言学透视》，译林出版社，1998年，第27页。
[22]袁珂：《山海经校注》，巴蜀书社，1996年，第348页。
[23]同上，第344页。
[24]见蒙文通：《巴蜀古史论丛》，四川人民出版社，1981年，第161页；邓少琴：《巴蜀史迹探祕》，四川人 民出版社，1983年，第119页。
[25]范小平：《从纵目谈起——兼论广汉三星堆出土的纵目青铜人面像》，《中国文物报》，1988年1月15日。
[26]刘文典：《淮南鸿烈集解》，安徽大学出版社，云南大学出版社，1998年，第136页。
[27]马瑞辰：《毛诗传笺通释》，中华书局，2008年，第479页。
[28]萧兵：《楚辞与神话》，江苏古籍出版社，1987年，第5页。
[29]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷三十，中华书局影印《十三经注疏》本，1986年，第824页。
[30]黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2009年，第827页。
[31]刘文典：《淮南鸿烈集解》，安徽大学出版社，云南大学出版社，1998年，第199页。
[32]以上皆引自李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第260-269页。
[33]同上。
[34]黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2009年，第241页。
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[36]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2007年，第400页。
[37]杨伯峻：《列子集释》，中华书局，2007年，第240页。
[38]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2007年，第252-256页。
[39]黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2009年，第1169页。
[40]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2007年，第48页。
[41]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2007年，第241-242页。
[42]王利器：《文子疏义》，中华书局，2009年，第293-295页。
[43]杨伯峻：《列子集释》，中华书局，2007年，第2-10页。
[44]杨伯峻：《列子集释》，中华书局，2007年，第18-19页。
[45]刘文典：《淮南鸿烈集解》，安徽大学出版社，云南大学出版社，1998年，第231页。
[46]陈鼓应：《老子注释及评介》，中华书局，2006年，第163页。
[47]刘文典：《淮南鸿烈集解》，安徽大学出版社，云南大学出版社，1998年，第327页。
[48]王利器：《文子疏义》，中华书局，2009年，第97页。
[49]郑玄注，贾公彦疏：《周礼注疏》卷一，中华书局影印《十三经注疏》本，1986年，第639页。
[50]阮元：《经籍纂诂》，成都古籍出版社，1982年，第598页，“景”字条。
[51]王利器：《颜氏家训集解》，中华书局，2007年，第430页。
[52]李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第78-79页。
[53]同上，第79页。
[54]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2007年，第791页。
[55]同上，第795-797页。
[56]同上，第794-795页。
[57]同上，第909-910页。
[58]王利器：《文子疏义》，中华书局，2009年，第260-261页。
[59]同上，第300页。
[60]李道平：《周易集解纂疏》，中华书局，2006年，第339页。
[61]转引自黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2009年，第27页。
[62]杨伯峻：《列子集释》，中华书局，2007年，第239页。
[63]黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2009年，第25页。
[64]同上，第1175页。
[65]刘文典：《淮南鸿烈集解》，安徽大学出版社，云南大学出版社，1998年，第197-198页。
[66]王利器：《文子疏义》，中华书局，2009年，第67页。
[67]同上，第70页。
[68]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2006年，第17-18页。
[69]王利器：《文子疏义》，中华书局，2009年，第295页。
[70]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2006年，第7页。
[71]孙希旦：《礼记集解》，中华书局，2008年，第624页。
[72]简帛《五行》释文皆引自魏啓鹏：《简帛文献〈五行〉笺证》，中华书局，2005年。
[73]师旷撰，张华注：《师旷禽经》，丛书集成初编1362，中华书局，1991年，第6页。
[74]胡昌钰、蔡革：《鱼凫考——也谈三星堆遗址》，《四川文物》1992年S1期，第27-29页。
[75]马瑞辰：《毛诗传笺通释》，中华书局，2008年，第440-441页。
[76]李啓良：《玄鸟生商与太阳神崇拜》，《南方文物》1995年第1期。
[77]陈奇遒：《吕氏春秋校释》，学林出版社，1984年，第335页。
[78]【日】池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，中国社会科学出版社，2005年，第185-191页。
[79]闻一多：《闻一多全集》，湖北人民出版社，1993年，第86页。
[80]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2007年，第46-48页。
[81]黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2009年，第25-27页。
[82]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2007年，第410页。
[83]徐复观：《中国人性论史》，湖北人民出版社，1996年，第29页。
[84]王利器：《文子疏义》，中华书局，2009年，第394页。
[85]同上，第267页。
[86]杨伯峻：《孟子译注》，中华书局，2008年，第191页。
[87]同上，第267页。
[88]王先谦：《荀子集解》，中华书局，2007年，第48-49页。
[89]卢元骏：《说苑今注今译》，天津古籍出版社，1988年，第312页。
[90]同上，第313页。 (责任编辑：admin)
原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/05/514150.html
以上是关于三星堆文化-“慎独”源出“则阳”考的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。