读书-《天子建州》釋讀五則 ,对于想了解历史故事的朋友们来说,读书-《天子建州》釋讀五則是一个非常想了解的问题,下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题:《天子建州》釋讀五則
(美和技術學院)
一、凡天子建之以州,邦君建之以
读书-《天子建州》釋讀五則(都),大夫建之以里,士建之以室。
簡文“度”字作“
读书-《天子建州》釋讀五則”,甲本從土從
读书-《天子建州》釋讀五則,ㄏ上不加短畫;乙本則從土從
读书-《天子建州》釋讀五則,ㄏ上加一短畫。曹錦炎先生認為“
读书-《天子建州》釋讀五則”即“垞”字異構,讀為“都”。“垞”字從宅,“宅”字從乇聲;“都”字從者聲,乇、者兩字古音均隸魚部,乃疊韻關係。[1]
按:簡文“
读书-《天子建州》釋讀五則”字,應讀作“都”。蓋古文字“厇”可讀作“宅”,亦可讀作“度”,如《天子建州》簡7、簡8的“恥厇”,即讀作“恥度”。又如《郭簡‧成之聞之》:“《大禹》曰:‘余才(玆)厇天心’”,釋文將“厇”讀為“宅”,劉釗先生則將“厇”改讀為“度”,其云:
我們認為“厇”應該讀為“度”。“厇”從“乇”聲,古音“乇”在端紐鐸部,“度”在定紐鐸部,聲為一系,韻部相同,例可相通。戰國齊國陶文中常見有“亳豆”、“亳區”的銘文,其中的“亳”字就有學者讀為“度”,“度”是標準器的意思。典籍中“度”可通“托”,《管子·國蕃》:“先王為其途之遠,其至之難,故托用於其重。”《揆度》篇“托”作“度”。凡此皆從“乇”聲與從“度”聲可以相通之證。“亳”從“乇”聲可以讀為“度”,從“乇”聲的“厇”自然也可以讀為“度”。傳世典籍中“宅”與“度”經常可以通假,如《集韻·陌韻》:“宅,或作度。”《書·堯典》:“宅西曰昧谷”,《周禮·天官·縫人》鄭注引宅作“度”。《書·舜典》:“五流有宅”,《史記·五帝本紀》作“五流有度”。《書·立政》:“文王惟克厥宅心。”《漢石經》宅字作“度”(見《古書通假會典》895、896頁)。[2]
白於藍《簡牘帛書通假字字典》亦列舉許多“厇”、“度”相通之例,如《彭祖》、《曹沫之陳》、《鮑叔牙與隰朋之諫》、《三德》等文,“厇”皆讀作“度”。[3]實則“厇”和“宅”、“度”皆有聲音通假關係。
同理,簡文“邦君建之以
读书-《天子建州》釋讀五則”,“
读书-《天子建州》釋讀五則”從“土”從“厇”,亦從“乇”聲,與從“者”得聲的“都”亦為音近通假(上引曹錦炎先生之言已指出)。又如《郭店‧緇衣》簡44:“輕絕貧賤,而重絕富貴,則好仁不堅,而惡惡不著也。”“著”原簡文從糸從厇,《上博簡‧緇衣》“著”從貝從厇,此亦可作為“者”、“厇”通假之證。所以,簡文可直接讀作“邦君建之以都”。“都”為都邑,在此為卿大夫之封地。《左傳‧隱公元年》:“初,鄭武公娶于申,曰武姜,生莊公及共叔段。莊公寤生,驚姜氏,故名曰寤生,遂惡之。愛共叔段,欲立之。亟請於武公,公弗許。及莊公即位,為之請制。公曰:‘制,巖邑也,虢叔死焉。佗邑唯命。’請京,使居之,謂之京城大叔。祭仲曰:‘都,城過百雉,國之害也。先王之制:大都,不過參國之一;中,五之一;小,九之一。今京不度,非制也,君將不堪。’”可見“都”乃“邦國”下的行政單位,是邦君之子孫分封所居之地。簡文“邦君建之以都”,意謂邦君建置都邑以分封其子孫。
其次,簡文“凡天子建之以州,邦君建之以都,大夫建之以里,士建之以室。”這一段文字是闡述古代的“封建制度”,相關內容亦見於其他典籍,如《禮記‧禮運》:“天子有田以處其子孫,諸侯有國以處其子孫,大夫有采以處其子孫,是謂制度。”清儒孫希旦《集解》云:
“田”,謂九州之田。天子有田以處其子孫,其子孫受之以為諸侯;諸侯有國以處其子孫,其子孫受之以為大夫;大夫有采以處其子孫,其子孫受之以為庶士。此乃制度之一定者。[4]
又如《左傳‧桓公二年》:“惠之二十四年,晉始亂,故封桓叔于曲沃。靖侯之孫欒賓傅之。師服曰:「吾聞國家之立也,本大而末小,是以能固。故天子建國,諸侯立家,卿置側室,大夫有貳宗,士有隸子弟,庶人、工商,各有分親,皆有等衰。是以民服事其上,而下無覬覦。今晉,甸侯也,而建國,本既弱矣,其能久乎﹖”
以上皆可證簡文“凡天子建之以州,邦君建之以都,大夫建之以里,士建之以室。”乃闡述古代封建禮制,天子分封州國以處置其子孫,邦君分封都邑以處置其子孫,大夫分封里以處置其子孫,士分封室以處置其子孫。
二、禮者,義之
读书-《天子建州》釋讀五則(兄)也。禮之於宗廟也,不情為情,不美為美;義反之,情為不情,美為不美。故無禮大廢,無義大孽。
這一段簡文申論有關“禮”和“義”的關聯,特別是所謂“禮者,義之
读书-《天子建州》釋讀五則(兄)也”,“
读书-《天子建州》釋讀五則(兄)”字如何定義?學者們在解讀上產生許多分歧。如整理者曹錦炎先生云:
“禮”指先秦社會的等級制度以及與之相適應的行為準則和道德規範。《禮記‧曲禮上》:“夫禮者,所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也。”……“義”,《荀子‧大略》謂:“理也。”指品德的根本,倫理的原則。……《禮記‧禮運》:“何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”……“
读书-《天子建州》釋讀五則”,“兄”字繁構,加注“
读书-《天子建州》釋讀五則”聲,也見於金文。《禮記‧樂記》:“先王本之情性,稽之度數,制之禮義。”《禮運》:“故聖王修義之柄、禮之序,以治人情。”“義”體現的是“理”,既是道德規範,也是“禮”所要達到的目的。《曲禮上》:“道德仁義,非禮不成。”《郊特牲》:“禮之所尊,尊其義也。”義、禮兩者關係密切,所以簡文喻之謂:“禮者,義之兄也。”[5]
曹先生認為“禮”、“義”二者關係密切,故簡文謂“禮者,義之兄也。”似乎以為此“兄”字乃“兄弟”之意。
劉洪濤先生有異辭,主張“兄”假借為“匡”,乃匡正、輔助之意,其云:
“兄”,原作從“兄”從“
读书-《天子建州》釋讀五則”,疑應讀為“匡”。“匡”從“
读书-《天子建州》釋讀五則”聲,所以“兄”可以假借為“匡”。《詩‧小雅‧六月》“以匡王國”,鄭玄《箋》:“匡,正也。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》:“匡者,助也。”《書‧冏命》“匡其不及”,蔡沈《集傳》:“匡,輔助也。”義,注重內心情信;禮,注重外表儀節。注重義,必會因盡其情信而損傷其體。因此需要禮來輔助匡正,使盡其禮而止,不過其度。[6]
陳偉先生則主張“兄”當訓為“滋益”,其云:
兄,疑訓為“滋益”。《詩·大雅·桑柔》:“不殄心憂,倉兄填兮。” 毛傳:“兄,滋也。”釋文:“兄,音況。本亦作況。”孔穎達疏:“況訓賜也,賜人之物則益滋多,故況爲滋也。”《韓非子·解老》:“事有禮而禮有文,禮者義之文也。”似是與簡文類似的說法。[7]
裘錫圭先生則認同簡文“
读书-《天子建州》釋讀五則”為“兄弟”之“兄”,但將“義”改釋為“儀”字,其云:
《說文·十二下·我部》:“義,己之威儀(段注改爲“義”)也。”是“義”本“禮儀”之“儀”的初文。上引簡文“義”字皆應讀為“儀”。“義”者“宜”也,禮應以義為根據,不得言禮為仁義之義之兄。儀出於禮,故可言“禮者,義之兄也”。禮、儀二者,禮為根本,儀為形式,故有“不精為精,不美為美”及“精為不精,美為不美”之不同。禮重玄酒大羹,即以不精為精,不美為美。儀者斤斤計較於形式,故與禮反。[8]
按:自裘錫圭先生之說提出後,多有從之者,[9]以為簡文當讀作“禮者,儀之兄也。”然而,鄙意以為簡文“義”不須改讀為“儀”,仍應讀作“義”,在簡文中與“禮”相對。因為下文有“禮之於
读书-《天子建州》釋讀五則廟也,不情為情,不美為美;義反之,情為不情,美為不美。”之文句,所謂“義反之”,則二者顯然是相對、相反的概念,而“禮”和“儀”經常連言,如《詩‧小雅‧楚茨》:“禮儀卒度”、“禮儀既備”,《禮記‧中庸》:“禮儀三百,威儀三千。”可見“禮”、“儀”皆指禮數儀式,其意義應當相近,不宜視為相對相反。
至於“兄”字,應讀作“皇”,“皇”在古書多有與“兄”或從“兄”之字通假的例子,如《書‧無逸》:“無皇曰:今日耽樂。”《漢石經》皇作兄。《書‧無逸》:“則皇自敬徳”,《正義》:“王肅本皇作况”。《書‧秦誓》:“我皇多有之”,《公羊傳‧文公十二年》作“而況乎我多有之”。[10]“皇”有“美”之意,如《詩‧周頌‧烈文》:“繼序其皇之”,毛《傳》:“皇,美也。”《廣雅‧釋詁》:“皇,美也。”《詩‧周頌‧臣工》:“於皇來牟”,孔穎達《疏》:“皇,訓為美。”因此,簡文“禮者,義之兄也”,“義之兄”可讀為“義之皇”、“義之美也”,“禮”可說是“義”之美化文飾也。
如《荀子‧禮論》:“禮者,斷長續短,損有餘,益不足,達愛敬之文,而滋成行義之美者也。”[11]此謂“禮”乃“滋成行義之美者”,正符合簡文“禮者,義之美也”之意。
又如《韓非子‧解老》:“禮者,所以貌情也,群義之文章也,君臣父子之交也,貴賤賢不肖之所以別也。中心懷而不諭,故疾趨卑拜而明之。實心愛而不知,故好言繁辭以信之。禮者,外節之所以諭內也。故曰:‘禮以貌情也。’凡人之為外物動也,不知其為身之禮也。眾人之為禮也,以尊他人也,故時勸時衰。君子之為禮,以為其身,以為其身,故神之為上禮,上禮神而眾人貳,故不能相應,不能相應,故曰:‘上禮為之而莫之應。’眾人雖貳,聖人之復恭敬盡手足之禮也不衰,故曰:‘攘臂而仍之。’道有積而德有功,德者道之功。功有實而實有光,仁者德之光。光有澤而澤有事,義者仁之事也。事有禮而禮有文,禮者義之文也。故曰:‘失道而後失德,失德而後失仁,失仁而後失義,失義而後失禮。’”又云:“禮為情貌者也,文為質飾者也。夫君子取情而去貌,好質而惡飾。夫恃貌而論情者,其情惡也;須飾而論質者,其質衰也。何以論之﹖和氏之璧,不飾以五采,隋侯之珠,不飾以銀黃,其質至美,物不足以飾之。夫物之待飾而後行者,其質不美也。”
因此,“禮者”乃“滋成行義之美者”,“禮者,義之文也”,所謂“美”、“文”,都是“禮”對“義”進行的文飾美化,即簡文所謂“禮者,義之皇(美)也。”
“禮”、“義”相對,“禮”尚文而“義”重質。《禮記‧禮器》:“禮有以文為貴者:天子龍袞,諸侯黼,大夫黻,士玄衣纁裳;天子之冕,朱綠藻十有二旒,諸侯九,上大夫七,下大夫五,士三。此以文為貴也。”對於天子龍袞、諸侯黼、大夫黻、士玄衣纁裳等禮制之規定,乃是外在文飾區別的表現。《禮記‧坊記》:“禮者,因人之情而為之節文。”又云:“夫禮者,所以章疑別微,以為民坊者也。故貴賤有等,衣服有別,朝廷有位,則民有所讓。”禮乃對於人情的節制規範,貴賤等級、服制、爵位皆是一種文飾規範。又如《論語‧衛靈公》:“子曰:君子義以為質,禮以行之。”鄭注:“義以為質謂操行。”劉寶楠《正義》:“義者,宜也,人行事所宜也。……凡禮皆以行義也。”君子以義為內在本質,而用禮來文飾義以利施行。又如《禮記‧禮運》:“何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義。講信脩睦,謂之人利;爭奪相殺,謂之人患。故聖人之所以治人七情,脩十義,講信脩睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?”又云:“故自郊、社、祖廟、山川、五祀,義之脩而禮之藏也。”孫希旦《集解》:“義以理言,禮以文言。脩者,禮也,義因禮而見,故曰義之脩。藏者,義也,禮因義而起,故曰禮之藏。”可見“義”為人事所宜之德行,乃關於是非之理,截然質直;“禮”則為脩治德行之儀式制度,乃關於美惡之文,文飾化成。
“禮”作為“義”之外在文飾,“義”則是“禮”之內在質性,故曰:“禮者,外節之以諭內也。”此乃以外在應對禮節來曉諭內在義理也。又如《禮記‧喪服四制》:“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮。訾之者,是不知禮之所由生也。夫禮,吉凶異道,不得相干,取之陰陽也。喪有四制,變而從宜,取之四時也。有恩有理,有節有權,取之人情也。恩者仁也,理者義也,節者禮也,權者知也。仁義禮智,人道具矣。”喪服的尊卑多寡,即權衡人情之義理,而以禮來節度也。因此,“禮”可說是規範人情義理的制度,是脩治內在質性的外在文飾,故可說“禮者,義之皇(美)也。”“禮”能成全“義”之美。
又如《荀子‧禮論》:“凡禮:事生,飾歡也;送死,飾哀也;祭祀,飾敬也;師旅,飾威也。是百王之所同,古今之所一也,未有知其所由來者也。故壙壟,其貌象室屋也;棺槨,其貌象版蓋斯象拂也;無帾絲歶縷翣,其貌以象菲帷幬尉也。抗折,其貌以象槾茨番閼也。故喪禮者,無它焉,明死生之義,送以哀敬,而終周藏也。故葬埋,敬藏其形也;祭祀,敬事其神也;其銘誄繫世,敬傳其名也。事生,飾始也;送死,飾終也;終始具,而孝子之事畢,聖人之道備矣。刻死而附生謂之墨,刻生而附死謂之惑,殺生而送死謂之賊。大象其生以送其死,使死生終始莫不稱宜而好善,是禮義之法式也,儒者是矣。”亦可證人事生死祭祀所宜之義理,必得由“禮”來文飾成全,儒者講究喪葬祭祀之禮,無非在明死生之義也。換言之,禮節之制定施行,有助於人情義理的實踐,故荀子反對墨家重質輕文而過度省略禮節的主張,認為儒家重禮有助於施行仁義,是可以美化成全仁義,不能視為一種不必要的浪費,故可謂“禮者,義之美也。”“道德仁義,非禮不成。”
又如《論語‧雍也》:“子曰:‘質勝文則野,文勝質則史,文質彬彬,然後君子。’”《論語‧顏淵》:“棘子成曰:‘君子質而已矣,何以文為﹖’子貢曰:‘惜乎!夫子之說君子也,駟不及舌。文猶質也,質猶文也。虎豹之鞹猶犬羊之鞹。’”這裡也是談“禮”、“義”的問題,禮尚文而義重質,孔子認為應該文質並重,偏一不可,才能成為理想的君子。《禮記‧仲尼燕居》:“敬而不中禮,謂之野。”“敬”者義也、質也,敬而不中禮,則質勝其文,將缺乏美飾,而失於鄙野。
其次,下文“禮之於
读书-《天子建州》釋讀五則廟也,不情為情,不美為美;義反之,情為不情,美為不美。”“
读书-《天子建州》釋讀五則廟”大意近於宗廟,宗廟之制關乎君臣之義、父子之情。君臣本非親屬,君臣尊卑上下之制,是後天人為的區分,於理屬義,故《孟子‧萬章下》:“用下敬上,謂之貴貴;用上敬下,謂之尊賢。貴貴尊賢,其義一也。”《荀子‧大略》:“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也。”《郭店‧六徳》亦云:“義者,君徳也。”、“義,外也。”“君臣義生焉”。又《郭店‧五行》云:“貴貴,其等尊賢,義也。”可見所謂“義”乃因政治社會秩序所宜而制定區別的尊卑上下觀念,是一種外在之規範。這種外在規範多具有強制性,不講人情,質實而不加文飾。故《郭店‧五行》云:“不以小道害大道,簡也。有大罪而大諸之,行也。”、“不簡,不行。”、“有大罪而大誅之,簡也。”、“有大罪而弗大誅也,不行也。”、“簡,義之方也。”、“剛,義之方也。”劉釗先生考釋云:“‘有大罪而大誅之,行也。’是說以剛簡執法,不徇私情。剛簡即‘義’,《荀子‧大略》:‘義,理也,故行。’此‘故行’即簡文之‘行也’。”
因此,“義”是剛簡之理,不講人情,凡有大罪則大誅之,縱然是血緣之親,若有過錯,亦以理斷之,此乃所謂“情為不情”。故《郭簡‧六德》:“門外之治義斬恩”,又如《禮記‧文王世子》:“公族其有死罪,則磬于甸人。其刑罪,則纖剸,亦告于甸人。公族無宮刑。獄成,有司讞於公。其死罪,則曰‘某之罪在大辟’;其刑罪,則曰‘某之罪在小辟’。公曰:‘宥之。’有司又曰:‘在辟。’公又曰:‘宥之。’有司又曰:‘在辟。’及三宥,不對,走出,制刑於于甸人。公又使人追之曰:‘雖然,必赦之。’有司對曰:‘無及也!’反命於公,公素服不舉,為之變,如其倫之喪。無服,親哭之。”鄭玄注:“甸人,掌郊野之官。縣縊殺之曰磬。纖讀為鍼,刺也。剸,割也。”孫希旦注:“不對而走出者,以法奪君之恩也。”可見公族雖為血親,但若犯法有罪,亦須以理以法斷之,公雖欲赦免而“宥之”,然有司基於義理,仍以法奪君之恩也。《禮記‧文王世子》又云:“公族之罪,雖親,不以犯有司正術也,所以體百姓也。”孫希旦注:“術,法也。體百姓者,言與百姓為一體,而不可以有所私也。”此所謂“體百姓”者,即以義理衡量,公族犯法,當與百姓一視同仁,不能徇私情而縱放之,亦所謂“門外之治義斬恩”。
至於“禮”之不情為情,以上文所舉《禮記‧文王世子》之“公三宥”來看,站在講究宗族親情之禮的角度,則應赦免公族之罪,所謂“門內之治恩掩義”也。《郭店‧六德》:“為父絕君,不為君絕父;為昆弟絕妻,不為妻絕昆弟;為宗族殺朋友,不為朋友殺宗族。”這也是站在宗族親情的角度,符合宗廟禮制。此外,若以喪服之制來看,喪服原本起於人情,所謂“為父斬衰,親親之至也。”然而,對於無血親之情的國君,亦為之服喪斬衰,則此種資於事父以事君之禮,即所謂“不情為情”也。如《大戴禮‧本命》:“恩厚者其服重,故為父斬衰三年,以恩制者。門內之治恩掩義,門外之治義斷恩。資於事父以事君而敬同,貴貴尊尊,義之大者也。故為君亦服斬衰,以義制者也。”此為君亦服斬衰之禮,可說是“禮”因“義”而“不情而情”也。
再者,關於“禮”之“不美為美”,上文已闡述“禮”尚文,是一種外在文飾。“文飾”即所謂“美”,“禮”就是將原本粗鄙無文的事物加以修飾美化。《上博二‧容成氏》“衣不褻(襲)美”,《上博四‧曹沫之陳》作“居不褻(襲)文”,《史記‧吳太伯世家》作“衣不重采”,《鹽鐵論‧刺復》作“衣不重彩”,可證“美”即文采之意。因此,“禮”之“不美為美”,就是說“禮”能美化文飾人情義理的作用。相反地,“義”重質,強調剛簡敬直,重視內在的節操德行,而缺乏外在文飾,故“不美”,即“義”不講求文采,即所謂“美為不美”也。若以孝子對於親長養生送死之事而言,養生送死是人情義理,重視內在實質的意義,如《論語‧為政》:“子曰:‘今之孝者,是謂能養。至於犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎﹖’”這裡的“不敬,何以別乎?”就代表了“義”的實質內容。故“義”不要求隆重的外在禮節,而注重發自內心的感受。
最後,關於簡文“無禮大廢,無義大孽”,“禮”既是節度人情事物的外在禮儀規範,《禮記‧曲禮上》:“道德仁義,非禮不成。”無禮則百事不成,道德仁義無法施行,則可謂“大廢”,即道德仁義皆將廢棄不行。相對地,“義”是發自本性的內在義理,是君臣夫婦尊卑長幼等人倫之理,《論語‧陽貨》:“子曰:‘君子義以為上。君子有勇而無義為亂,小人有勇而無義為盜。’”《論語‧微子》:“子路曰:‘不仕無義。長幼之節,不可廢也;君臣之義,如之何其廢之﹖欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。’”可見若不守君臣尊卑之義,則將造成上下倫常大亂之禍害,即所謂“無義大孽”。“孽”有災害、禍害之意,如《詩‧小雅‧十月之交》“下民之孽”,鄭《箋》:“孽,妖孽,謂相為禍害也。”《孟子‧公孫丑上》“天作孽”,朱熹《集注》:“孽,禍也。”
三、刑,純用情,邦喪;純用物,邦喪。必中情以
读书-《天子建州》釋讀五則(羅)於物,幾殺而邦正。
刑,指刑罰、刑法也。情,私情,宗族之情也。劉信芳先生以為“情”者,親親之情、宗廟之情,皆仁之情也,禮在其中。[12]劉氏之說確也,這也是《郭簡‧六德》以及《大戴禮‧本命》所謂“門內之治恩掩義”,又如《禮記‧文王世子》之“公三宥”。刑法之施行若完全以宗族親情為考量,而赦免其罪,則將產生不公平情況,對百姓也無法交待。故《禮記‧文王世子》云:“公族之罪,雖親,不以犯有司正術也,所以體百姓也。”孫希旦《集解》:“術,法也。體百姓者,言與百姓為一體,而不可以有所私也。”若國君徇私情而縱放有罪之宗族,將造成民怨,可能遭致邦國覆亡之後果。
相對來說,若刑法“純用物”也不合人情。所謂“物”,曹錦炎先生以為指物資、財物;[13]張崇禮先生以為“羅於物”表被動,“物”為施事,義為“受物的約束”;[14]楊華先生以為泛指刑獄之事(或法律細節)。[15]按:楊華先生近之,“物”即“事”也,《詩‧大雅‧烝民》“有物有則”,毛《傳》:“物,事也。”此“事”指違法之事,即犯行也。國君用刑若完全依據所犯之事來執法,而不顧宗族親情,雖對百姓可以宣示公平公正,但有傷人情,將造成血親骨肉手足疏離之情況,也可能遭致邦國覆亡之後果。故《禮記‧王制》:“成獄辭,史以獄成告於正,正聽之。正以獄成告于大司寇,大司寇聽之棘木之下。大司寇以獄之成告於王,王命三公參聽之。三公以獄之成告於王,王三又,然後致刑。凡作刑罰,輕無赦。刑者侀也,侀者成也,一成而不可變,故君子盡心焉。”此所謂“王三又(宥),然後致刑”,即是兼顧情、物(事)的表現。
因此,儒家主張中庸之道,用法應執其兩端,兼顧情、事,所謂“中情以羅於物”,“中”,張崇禮先生釋為符合,[16]確也。
读书-《天子建州》釋讀五則,曹錦炎、陳偉讀為“羅”,劉洪濤讀為“麗”,亦可通,皆有符合之意。所以“中情以羅於物”,當指刑罰施用須符合人情,也要符合所犯之事。“幾殺而邦正”,“幾”字曹錦炎先生訓為“察”,[17]陳偉先生讀為“
读书-《天子建州》釋讀五則”,訓為精謹也,[18]二者皆可通。“幾殺”應指對於刑殺之事要精謹詳察,若能詳察必能勿枉勿縱,才能收到“邦正”之效也。傳世文獻對於詳察刑獄之事亦有所論述,如下:
《書‧呂刑》:“上下比罪,無僭亂辭,勿用不行;惟察惟法,其審克之。上刑適輕下服,下刑適重上服,輕重諸罰有權。刑罰世輕世重,惟齊非齊,有倫有要。罰懲非死,人極于病。非佞折獄,惟良折獄,罔非在中。察辭于差,非從惟從。哀敬折獄,明啟刑書胥占,咸庶中正。其刑其罰,其審克之。獄成而孚,輸而孚;其刑上備,有并兩刑。”
《荀子‧榮辱》:“政令法,舉措時,聽斷公,上則能順天子之命,下則能保百姓,是諸侯之所以取國家也。志行修,臨官治,上則能順上,下則能保其職,是士大夫之所以取田邑也。循法則、度量、刑辟、圖籍,不知其義,謹守其數,慎不敢損益也,父子相傳,以持王公,是故三代雖亡,治法猶存,是官人百吏之所以取祿秩也。……其慮之不深,其擇之不謹,其定取舍楛僈,是其所以危也。”
四、文陰而武陽,信文得事,信武得田。文德治,武德伐,文生武殺。
曹錦炎先生認為“文”指禮樂儀制,“武”指軍事,“信”為用也,“事”為“吏”之訛,乃古代官吏之通稱,“田”指耕種之土地。[19]
按:簡文將“文”、“武”與“陰”、“陽”以及“生”、“殺”相配的思想,頗見於《黃帝四經》、《莊子》等黃老家、道家文獻之中,例如:
《經法‧四度》:“動靜參於天地謂之文,誅﹝禁﹞時當謂之武。”“文﹝則﹞明,武則強。”“明則得天,強則威行,……文武並立。”“極陽以殺,極陰以生,是謂逆陰陽之命。極陽殺於外,極陰生於內。”
《經法‧君正》:“天有死生之時,國有死生之正(政)。因天之生也以養生,謂之文;因天之殺也以伐死,謂之武。文武並行,則天下從矣。”
《莊子‧則陽》:“太公調曰:‘陰陽相照,相蓋相治;四時相代,相生相殺。’”
除了“文陰武陽”之外,《黃帝四經》亦有所謂“刑陰德陽”的觀念,如下:
《十大經‧觀》:“不靡不黑,而正之以刑與徳。春夏為徳,秋冬為刑。先徳後刑以養生。”“凡諶之極,在刑與徳。刑德皇皇,日月相望,以明其當,而盈屈無匡。”
《十大經‧姓爭》:“凡諶之極,在刑與德。刑德皇皇,日月相望,以明其當。望失其當,環視其殃。天德皇皇,非刑不行;繆繆天刑,非德必傾。刑德相養,逆順若成。刑晦而德明,刑陰而德陽,刑微而德彰。”
淺野浴一先生注意到了《天子建州》“文陰武陽”、“文生武殺”與《黃帝四經》的關聯,他認為在並用施恩的和平手段(德、文)與動武討伐的軍事手段(刑、武)基本的構想這一點,《天子建州》和《黃帝書》之間存在著密切共通性。[20]這也反映出當時儒家將“陰陽”與“文武”相配的觀念引入其學說中,借用了陰陽家以及黃老家的概念。然而,彼此根本思想仍然不同,儒家以“禮”為本位,重視人倫規範,陰陽家、黃老家則以陰陽變化、天道為本位,而不談人倫禮制。
至於簡文“信文得事”之意,曹錦炎先生以為“事”乃“吏”之訛,不確。張崇禮先生將“事”改訓為治理,《淮南子‧原道訓》高誘注:“事,治也。”並認為“信文得事,信武得田”的意思是說:信用文官,可以使國家得到治理,信用武官,可以開拓疆土。[21]
按:張崇禮先生訓“事”為治理,甚確,但將“文”、“武”訓為文官、武官則非也。這裡的“文”應泛指禮樂教化之事,“武”則為軍事武力,“信”為用,“事”為治理,“田”則為九州之田,指天下疆土,如上文所舉《禮記‧禮運》“天子有田以處其子孫”,孫希旦《集解》:“謂九州之田”。因此,“信文得事,信武得田”的意思是說:天子施用禮樂教化之事就可以使天下得到治理,而施用軍事武力就可以得到天下疆土。
五、日月得其輔,相之以玉斗,仇讎殘亡。洛(伊)尹行身和二:一喜一怒。
读书-《天子建州》釋讀五則(輔),曹錦炎先生釋為“央”,[22]陳偉先生釋為“列”,[23]蘇建洲先生認為此字上從“父”,顯然與“央”不合,其形體如同《中山王方壺》“輔”字右旁,應釋為“輔”。[24]按:蘇先生之說可從。
读书-《天子建州》釋讀五則(相),原釋作“根”,范常喜先生認為此字即“相”之繁構,楚文字中“相”字有“目”下加“又”之形體,如
读书-《天子建州》釋讀五則(郭·窮6)
读书-《天子建州》釋讀五則(望M1·7)
读书-《天子建州》釋讀五則(上博四·柬10),
读书-《天子建州》釋讀五則可以隸作“
读书-《天子建州》釋讀五則”,其右下部的“止”旁當以上“相”字中“又”旁的換用。類似的情形還見於楚文字中的“作”。簡文云“日月得其輔,相之以玉斗”指的即是以日月為輔,以玉斗為相。 [25]
按:范先生釋作“相”字可從,簡文當讀為“日月得其輔,相之以玉斗”。過去很多學者將“輔”讀作“央”,將“相”讀作“根”,就得出北斗為日月運行的根基,或以北斗主宰日月之運行等錯誤的解讀。
然而,范先生雖正確解讀“輔”、“相”,卻又說“以日月為輔,以玉斗為相”,此說則誤也。蓋“日月”非輔佐者,而是象徵天子,如偽《古文尚書‧泰誓下》:“嗚呼!惟我文考,若日月之照臨,光于四方,顯于西土。”即以“日月”比擬文王。至於“玉斗”則為輔佐之相也。所謂“日月得其輔,相之以玉斗”是說日月(天子)得到玉斗(輔相)的佐助之意。《天子建州》既是談論天子治理天下之禮制,則在此以天象說明天子、輔相的關係也甚為合理。古代君王成就大事皆依賴賢相輔佐,如《孟子‧公孫丑上》:“武丁朝諸侯有天下,猶運之掌也。紂之去武丁未久也,其故家遺俗、流風善政,猶有存者;又有微子、微仲、王子比干、箕子、膠鬲,皆賢人也,相與輔相之,故久而後失之也。”又如《尚書‧君奭》云:“公曰:‘君奭!我聞在昔,成湯既受命,時則有若伊尹,格于皇天。在太甲,時則有若保衡。在太戊,時則有若伊陟、臣扈,格于上帝;巫咸乂王家。在祖乙,時則有若巫賢。在武丁,時則有若甘盤。率惟茲有陳,保乂有殷。’”此“伊尹”、“伊陟”、“巫咸”等人,皆為商王之輔相也。
再者,連及下句“仇讎殘亡”來看,是說日月(天子)得到北斗(輔相)之佐助,其威可以令仇敵滅亡。蓋北斗主殺伐,與軍事戰爭有關,如《韓非子‧解老》:“道者,……天得之以高,地得之以藏,維斗得之以成其威,日月得之以恆其光。” 《淮南子‧天文》:“帝張四維,運之以斗。……北斗所擊,不可與敵。” 九家舊晉書輯本臧榮緒《晉書卷二天文志》說:“北斗主殺伐。”《晉書·天文志》引石申曰:“第一曰正星,主陽德,天於之象也。二曰法星,主陰刑,女主之位也。三曰令星,主中禍。四曰伐星,主天理,伐無道。五曰殺星,主中央,助四旁,殺有罪。六曰危星,主天倉五穀。七曰部星,亦曰應星,主兵。”因此,若能得到北斗之輔助而進行征伐,敵人就會滅亡。《荀子‧臣道》:“爪牙之士施,則仇讎不作。”楊倞注:“爪牙之士,勇力之臣也。施,謂展其材。”此“仇讎不作”猶如簡文“仇讎殘亡”也,皆言君王得到良臣輔佐而消滅敵人之意。
“洛尹”,曹錦炎先生讀“洛”為“樂”,讀“尹”為“治”,“洛尹行身和二:一喜一怒”的意思是說“樂主管人之性情所行,合喜怒二氣之和。”[26]張崇禮先生認為“洛尹”疑即洛伯,《竹書紀年》有洛伯用,應為洛水之神。[27]
按:以上二說皆有可商也,由文義來看,“洛尹”應為人名,且必定是知名人物,以《天子建州》的格局來看,應是有關於天子為政、治理天下之人物,則所謂洛水之神顯然不合文義。因此,疑“洛尹”應為“伊尹”之異名,蓋古代文獻對同一人有多種名稱是常見之事。“伊尹”,典籍有“伊摯”、“阿衡”、“保衡”等異稱,又如《上博二‧容成氏》則作“泗尹”。考“泗尹”乃“伊尹”之音近通假,[28]至於“伊尹”之“伊”可能得自地名,如《呂氏春秋‧孝行覽》以為伊尹之母居伊水,遂稱“伊尹”。[29]卜辭“伊尹”又稱“尹”或“黃尹”,考此“黃”實乃“尪”字也,乃古代之巫者。[30]殷人尚鬼重巫,如上文《尚書‧君奭》已指出殷商歷任國君,都有巫者協助其聽天命,如保衡(伊尹)、伊陟、臣扈、巫咸、巫賢、甘盤等,皆是輔佐國君的巫者身分。因此,卜辭稱伊尹為“尪尹”,乃是依據其巫者之身分稱呼。所以古人命名或由地名,或由官名職稱,致有許多不同稱號。考伊水、洛水相近,皆在關中一帶,疑因伊、洛地理相近,遂又稱“洛尹”。蓋“伊尹”為商湯之輔相,若將簡文“洛尹”釋作“伊尹”,頗合於上文“日月得其輔”之意。典籍多有伊尹輔佐商湯治理天下之言,如《荀子‧王霸》:“故能當一人而天下取,失當一人而社稷危。不能當一人而能當千人、百人者,說無之有也。既能當一人,則身有何勞而為﹖垂衣裳而天下定。故湯用伊尹,文王用呂尚,武王用召公,成王用周公旦。”《荀子‧臣道》:“故用聖臣者王,……殷之伊尹、周之太公,可謂聖臣矣。”《韓非子‧姦劫弒臣》:“湯得伊尹,以百里之地立為天子。”伊尹不謹通曉教化治理之事,也熟習征伐武事,故《上博二‧容成氏》:“伊尹既已受命,乃執兵禁暴。”可見伊尹乃文武兼備之人也。
簡文所云“一喜一怒”,“喜”當為禮樂教化之文事,“怒”則為戰爭征伐之武事,如《禮記‧樂記》:“夫樂者,先王之所以飾喜也,軍旅鈇鉞者,先王之所以飾怒也。故先王之喜怒,皆得其儕焉。喜則天下和之,怒則暴亂者畏之。先王之道,禮樂可謂盛矣。”這裡即以“樂”(禮樂)所以飾“喜”,“軍旅鈇鉞”所以飾“怒”。又如《左傳‧昭公二十五年》:“民有好惡喜怒哀樂,生於六氣,喜有施舍,怒有戰鬬。”亦以“怒”為征戰之事。因此,所謂“一喜一怒”即為“一文一武”也。“洛尹行身和二:一喜一怒”的意思是說伊尹行身能夠調和文、武之道,是文武兼備的良臣。況且古代曾有伊尹擔任過庖廚之人的傳說,並曾為商湯闡釋以烹飪調和之事喻國政之理,如《呂氏春秋‧孝行覽》:“湯得伊尹,祓之於廟,爝以爟火,釁以犧猳。明日,設朝而見之,說湯以至味,湯曰:‘可對而為乎﹖’對曰:‘君之國小,不足以具之,為天子然後可具。夫三群之蟲,水居者腥,肉玃者臊,草食者羶,臭惡猶美,皆有所以。凡味之本,水最為始。五味三材,九沸九變,火為之紀。時疾時徐,滅腥去臊除羶,必以其勝,無失其理。調和之事,必以甘酸苦辛鹹,先後多少,其齊甚微,皆有自起。鼎中之變,精妙微纖,口弗能言,志不能喻。若射御之微,陰陽之化,四時之數。故久而不弊,熟而不爛,甘而不噥,酸而不酷,鹹而不減,辛而不烈,澹而不薄,肥而不喉。’”可見伊尹以善於調和聞名也。
(編者按:[1]參見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(六)》(上海:上海古籍出版社,2007年7月1版),,頁311。
[2]參見劉釗《說“度天心”》,上海復旦大學《出土文獻與古文字研究網》2008年1月10日。
[3]參見白於藍《簡牘帛書通假字字典》(福州市:福建人民出版社,2008年1月),頁188。
[4]參見孫希旦《禮記集解》(北京:中華書局,1998年12月),頁601。
[5]同注1,頁314。
[6]參見劉洪濤《讀上博竹書〈天子建州〉劄記》,《簡帛網》2007年7月12日。
[7]參見陳偉《〈天子建州〉校讀》,《簡帛網》2007年7月13日。
[8]參見裘錫圭《〈天子建州〉(甲本)小札》,《簡帛網》2007年7月16日。
[9]如侯乃峰《上博六賸義贅言》,《簡帛網》2007年10月30日;墨子涵《〈天子建州〉中所見反印文、未釋字及幾點臆斷》,《簡帛網》2007年12月25日。
[10]參見高亨、董治安《古字通假會典》(濟南:齊魯書社,1997年7月1版2刷),頁277。
[11]此段《荀子‧禮論》相關之文,承台灣大學佐藤將之先生提示,特此感謝。
[12]參見劉信芳〈《上博藏六》試解之三〉,《簡帛網》2007年8月10日。
[13]同注1,頁316。
[14]參見張崇禮《讀〈天子建州〉劄記》,《簡帛研究網》2007年10月9日。
[15]參見楊華《〈天子建州〉禮疏》,《2007中國簡帛學國際論壇會議論文》,2007年11月10、11日。
[16]同注14。
[17]同注1,頁317。
[18]同注7。
[19]同注1,頁317。
[20]參見淺野裕一《「上博楚簡」〈天子建州〉的北斗與日月》,《2007中國簡帛學國際論壇會議論文》,2007年11月10、11日。
[21]同注14。
[22]同注1,頁318。
[23]參見陳偉《讀〈上博六〉條記》,《簡帛網》2007年7月9日。
[24]參見蘇建洲《讀〈上博(六)天子建州〉筆記》,《簡帛網》2007年7月22日。
[25]參見范常喜《讀〈上博六〉札記六則》,《簡帛網》2007年7月25日。
[26]同注1,頁319。
[27]同注14。
[28]整理者李零先生云:“泗尹,即伊尹。‘泗’是心母質部字,上文‘伊水’之‘伊’作‘△(水┼死)’,字從死,死是心母脂部字,與泗讀音相近,都是伊字的通假字。”(參見馬承源主編《上海博物館藏戰國楚竹書(二)》(上海:上海古籍出版社,2002年12月,頁279。))邱徳俢先生認為古人名,只記其音,未定其字,雖字體不一,但所指卻是同一個人。(參氏著《上海楚簡容成氏注譯考證》(台北:台灣古籍出版公司,2003年10月),頁537。)
[29]《呂氏春秋‧孝行覽》:“有侁氏女子採桑,得嬰兒于空桑之中,獻之其君。其君令烰人養之。察其所以然,曰:‘其母居伊水之上,孕,夢有神告之曰:臼出水而東走,毋顧。明日,視臼出水,告其鄰,東走十里,而顧其邑盡為水,身因化為空桑。’故命之曰伊尹。”
[30]相關考證,可參裘錫圭《說卜辭的焚巫尪與作土龍》,收入氏著《古文字論集》(北京:中華書局,1992年8月)頁216-226。 (责任编辑:admin)
原文出处:http://his.newdu.com/a/201711/05/514484.html
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