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原文标题：清初诸儒整合公私观念的一种体认――从礼说起

公私观念作为一对矛盾统一体，其此消彼长，关系到个人与社会、小群体与大群体、基层社会与国家政权、个人思想与共同理念，以及个体利益与公共利益等多层面的变动，并从而对政权结构、利益分配、社会秩序、道德规范、价值体系等产生很大影响。从逻辑上来说，社会要想得到良性发展，就必须兼顾公与私两个方面，使之趋于平衡，方不至产生偏差。然而，在传统政治社会中，公与私之间的关系往往是不平衡的，甚且出现崇公抑私、立公灭私等人为的认识偏差。无庸置疑，出于政治统治、维系社会整体发展的需要，对公的张扬和美化具有历史和现实的积极性和合理性。但如果过度夸大公的作用，其所导致的偏差，不仅侵蚀了私的领域，取消了私存在的必要性和合理性；更为严重的是，模糊和泯灭公、私界限将会导致对公一厢情愿的虚幻认识。正所谓：“皮之不存，毛将焉在？”事实上，一统政治对公的理想建构，并没有真正实现过；而其对私的憎恶和讨伐，也没就此使私退出历史舞台。此一剪不断理还乱的悖论，彰显出公私之间的关系并非是一种非此即彼的绝对对立关系，而是一种始终处于变动或不确定的具有内在张力的动态关系。明乎此，任何无视公或私存在的认识，都是不符合逻辑和历史的，公与私之间是可以融贯的。问题是，我们在肯定公与私各自合理性的同时，应如何建构一种公、私一体化的动态平衡机制？于此，清初诸儒提出了以礼来整合公、私一体化关系的思路，亦即：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。”[2]本文拟以清初社会这一特定历史时段为视角，通过梳理诸儒以礼整合公私观念的体认，来探讨公私观念在清初社会的演进状况。
以礼为治思想的建构
明清更迭，社会处于“天崩地解”之势，传统的政治格局和思想导向因之发生位移。此一时代大变局，迫使社会各阶层不得不对社会的重新整合问题予以关注。一时间，社会走向和文化走向问题成为世人普遍关注的焦点。其中，“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[3]思想的提出，体现了此一时期人们面对新的政权和个人安身立命困境的一种认知取向。
从公与私的关系角度来说，清初诸儒所提出的礼乃“自治治人之具”思想，包含着两个层面的义蕴：所谓“自治”，体现为个体的自我完善，即如何使身修、使家齐，属于私的范畴；而所谓的“治人”，则体现为对公共领域的运作，意指如何使国治、使天下平，属于公的范畴。清初诸儒对礼的这一公私兼顾双重作用的揭示，彰显出公私关系之间的可贯通性。在此，我们先来梳理他们是如何以礼来建构公共领域的，或者说，他们是如何来体认礼在治国、平天下中的作用的。
面对动荡的社会时局和思想的重新整合，清初诸儒为扭转社会和学术所面临的困境，遂致力于“学以经世”的努力。其中，他们对传统礼文化的注目，一方面蕴含了其文化正统性的民族文化情结，以此来体现对新入主中原的清政权的不满和抗衡；更为重要的是，他们对礼的注目已不仅仅局限于学术探讨层面，而是将其视野扩大到对社会的治理问题上，其对礼的政治文化传统的承继，意在张扬“礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也”[4]的功用，以此来重新审视和建构合理的社会秩序。顾炎武“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[5]和黄宗羲“《六经》皆载道之书，而《礼》其节目也”[6]的思想认识，即是此一思路的主要体现。
在“以礼为治”思想的取向下，清初诸儒不仅对向称聚讼的宏纲大典《周礼》投入极大的关注，还对阐发礼之仪节和义理的《仪礼》、《礼记》同样予以重视。他们之所以如此，其目的即在于通过对礼的有关问题的学术探讨，来寻求其所蕴含的政治、社会功用，以期使动荡的社会由无序走向有序。
清初诸儒以礼来建构公共领域秩序的努力，主要体现在如下几个方面。
首先，他们从本体论上论证了礼“治人”取向的合理性，其主要表现为对礼与理关系的探讨。诚如刘泽华先生所揭示的：“我们的祖先凡属要论证事物的合理性或绝对性时，一定要从天地、自然、神灵、道与圣人那里寻求本体性的依据。只要找到这种依据，该事物便成为不可置疑的，而且在当时也很难有其他理由与之抗争。”[7]宋明理学对“天理”（或“理”）的哲理性建构，即是这一思维特性的典型代表。然而，宋明理学家对“天理”的经营和过分夸大，在实际社会中则遭遇到一定的困境。为了纠正和弥补宋明理学家所遭遇的困境，清初诸儒一方面吸取了他们的合理思想，对天理的本体性依据给予一定的肯定；另一方面，他们则提出“以礼实理”的思路，对理加以新的定位。
礼、理关系之辨，很早即受到关注。孔子曾说：“礼也者，理也。”[8]《礼记·乐记》亦称：“礼也者，理之不可易者也。”唐代孔颖达承继了这一思想，他指出：“礼者，体也，履也。人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辨君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉。礼者，理也。其用以治，则与天地俱兴。”[9]及至宋初，周敦颐仍主此说，其言曰：“礼，理也；乐，和也。阴阳理然后和，君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，万物各得其理而后和。故礼先而乐后。”[10]此后，宋明思想领域受理学主宰，“天理”被提升到无以复加的地位。其间虽有朱子颇致力于《礼》之研究（朱子曾撰《仪礼经传通解》等），但终未成为主流。明清之际，“以经学济理学之穷”渐成潮流，清初诸儒致力于回归经学典籍的努力，重礼思想又为学人所注目。他们鉴于宋明理学倡言“天理”而忽视“礼”的偏颇，起而向理学提出质疑，在思想认识上将“理”与“礼”加以会通，对“礼”的合理性给予肯定。
清初诸儒对理、礼的融贯，有三种思想取向：一、以孙奇逢、陆世仪为代表的对理学“天理”思想的补充，主张纳礼入理。孙奇逢曾说：“礼者，天理之节文，所以美教化而定民志，故三王不异礼而治”[11]；“说礼不说理者，用功必有下落，离却显然条理，说什么不睹不闻，天下归仁者。乾坤浑是一个礼，盖舍了天下，即无处寄我之仁。”[12]但在孙奇逢看来，体现为“天理之节文”的“礼”，需以“心”来操其权，其言曰：“盈天地间千条万绪，纷陈于耳目前。其视之礼与非礼，目不能操其权；其听之礼与非礼，耳不能操其权，总归之于心。心主思，思其非礼者勿视勿听，此谓先立其大。”[13]由此来看，孙奇逢在强调礼的同时，亦保留了传统理学的某些个性。在这一思想取向上，陆世仪与孙奇逢有着十分相似的地方。陆世仪曾言：“礼者，天理之节文，故有一代则有一代之制作，皆有意义，不必是古而非今也。”[14]由此引申，陆世仪将礼与敬、格致等理学范畴联系在一起。[15]但与孙奇逢认识不同的是，陆世仪提出“理为体，礼为用”的思想。他指出：“礼者，理也。礼本乎理，理为体，礼为用。故礼虽未有，可以义起。”[16]此一认识，可以说是对“礼者，天理之节文”思想的进一步发展。孙奇逢、陆世仪二人“纳礼入理”观念的提出，在一定程度上弥缝了宋明理学重天理而轻礼的不足。
二、以颜元、李塨师徒为代表，提出了礼与事物之理相贯通的思想。颜元在倡为“实行经济”之说的同时，非常重视对古礼的践履，而其首要原则则是要人们一准于理，且不可拘牵于世俗之见。在与刘焕章的对话中，颜元指尝出：“吾侪当礼法涂地之时，而毅然从事，固将求合于理也，非以苟异于俗也，亦非以礼自我出也。务使神人各安，一人可行，人人可法，远不谬圣，近不悖王，斯可耳。若不究时王之制，古圣之礼，一有增减，岂求合于礼者哉？”[17]李塨继承了其师的思想主张，并进而提出“准情度理”的礼观念。他认为：“理即礼也。礼以敬为主，而其事则须先习于学中焉。”又说：“仁知孝弟，尚为虚名，惟礼为实事。如仁之立人达人，则有礼制知之；举错有度即礼；孝弟之温清定省，徐行隅坐，皆礼也。且礼不在故迹即在当前。……随时随地，能合情理，是为礼矣。”[18]此一“准情度理”的礼观念，已与宋明理学所言之理有着很大的不同，且开启了此后戴震一系对理的重新阐释。
三、王夫之从哲理的认识高度，重新审视了礼与天理的关系。其于《礼器》篇中阐发说：“体而上者道也，礼之本也。形而下者器也，道之撰也。礼所为，即事物而着其典则，以各适其用也。此篇详论礼制之品节，尽人情而合天理者，一因于道之固然，而非故为之损益，与《礼运》一篇相为表里，盖一家之言也。运之者体也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其体。”又说：“节喜怒哀乐，自然之准也。万物之理，切乎人用者，人心皆固有其则，以饬吾喜怒哀乐之用。苟昧其节，则好恶偏而不足以尽物理之当然矣。节之所着，则礼是已。故欲察物者必反求诸心，因其本然之节，以率由乎礼，乃使物之情理毕着而唯吾之用。不然，逐物而察之，不切于吾身，而又奚以用乎？此人性之蕴与物理之宜，同原而互着，礼所率性体物而不可离也。”[19]王夫之所谓的天理，乃是从自然意义上而言的，并非宋明理学之“天理”；而其所言之性情，也非单纯感观意义，而是体现“物理之宜”的。王夫之此一纳天、性、情（物）于一体，而以礼行其间，并侧重本末体用相贯的思想，已然超脱了宋明以来所阐发的“理”、“心”范畴，其思想认识更具哲理性、客观性。
清初诸儒对礼、理关系的以上认识，一则弥补了宋明理学家理学思想的不足，并在一定程度上有所超越；一则通过融贯理、礼，为礼的合理性寻得了本体性依据，从而为以礼以经世提供了本体论支持。
其次，礼是关乎国家治乱的大关键。清初诸儒对礼的本体性依据的论证，其关切点在于为建立新的社会秩序提供思想依据。那么，究竟礼与国家治乱有何关系呢？对此，清初诸儒给予了肯定的回答，他们认为国家的治乱与礼有着甚为密切的关系。孙奇逢指出：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，贬一分不得。故曰：‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’又曰：‘礼之实，节文斯二者是也。’礼之所兴，与天地并，礼岂可苟焉而已哉！”[20]又曰：“世之治也无他，食以礼而已矣，色以礼而已矣。而礼之重于天下也，此何待言也。世之乱也，亦无他，食不以礼而已矣，色不以礼而已矣。”[21]这一认识，把礼与世之治乱紧密地联系在了一起。颜元、李塨师徒对礼的治世功用亦做了阐发。颜元认为：“治平之道，莫先于礼。惟自牌头教十家，保长教百家，乡长教千家，举行冠婚丧祭、朔望令节礼，天下可平也。”[22]又曰：“礼乐圣人之所贵，经世重典也。”[23]李塨指出：礼是古之为治的大关键。其言曰：“予尝以为汉唐以上，气运盛于北。其笃生喆人以荷斯道之统者，尧舜禹汤文武周公孔子皆行礼奏乐，光华宇宙，立道垂范以为民极。……且夫古之所为道，礼乐文物，体诸身而措诸世，为天地建实功，为民物树实业。……此天运圣道古今升降出入之大关也。”[24]要而言之，“圣门六艺之学，总归一礼”[25]。见及于此，李塨倡言道：“学勿骛广，礼其务哉，亦诸学之纲也。”[26]顾炎武更明确提出，礼之功用乃在于其为“自治治人之具”。其言曰：“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具。……然则周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？”[27]黄宗羲则从通经致用的角度对礼的意义进行了阐发。他认为：“《六经》皆载道之书，而《礼》其节目也。”[28]《礼》作为《六经》的节目，主要在于：“《礼经》之大者，为郊社、禘祫、丧服、宗法、官制。言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？”[29]与黄宗羲思想相近，张尔岐亦指出：“尽《六经》之说，而后可以究《礼》之说，而后可以究《中庸》之说。《中庸》者，礼之统论约说非其详者也。而孔子告颜渊曰：‘克己复礼为仁。’仁不得礼无以为行，并无以为存也，礼之所统不既全矣乎！吾故断以《中庸》为必有所指，而其所指，断乎其礼而非他也。汉儒取以记礼，为得解矣。”[30]张尔岐不仅有如此认识，在撰着《仪礼郑注句读》过程中，他还对《仪礼》颇有神会，曾不无感叹地说：“方愚之初读之也，遥望光气，以为非周孔莫能为已耳，莫测其所言者何学也。及其矻矻读之，读已又默存而心历之，而后其俯仰揖逊之容，如可睹也；忠厚蔼恻之情，如将遇也。……虽不可施之行事，时一神往焉，仿佛戴弁垂绅，从事乎其间，忘其身之乔野鄙僿，无所肖似也。”[31]由以上诸儒所论可见，他们对礼的考究，已非单纯的学术探讨，而是意在从中体悟出一些适于世用的道理。
其三，“礼时为大”精神的阐发。清初诸儒在阐发礼对世之治乱发挥重要作用的同时，提出了正确对待礼的原则，即“礼时为大”（意指因时代需要不同，应对礼适当加以损益）。孔子曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世，可知也。”[32]《礼记·礼器》亦曰：“三代之礼，一也。民共由之。或素或青，夏造殷因。”此一“礼，时为大”[33]思想的提出，揭示了礼的精神实质所在。清初诸儒承继了此一思想，并作了进一步的阐发。孙奇逢曾说：“夏、殷、周，一礼相因，而妙处全在损益。如无损益，天地为死局矣。”[34]又称：“礼教陵夷，已不可言，然礼之意终古难晦。殷因夏，周因殷，总此一礼，不得不损益于其间，继周者百世可知。”[35]陆世仪指出：“秦汉以来，其制作礼乐者，多非明理之儒；而明理之儒，则又多是古非今，动辄有碍。”[36]这是因为，“礼乐之存，汉宋诸儒之功固大；礼乐之废，汉宋诸儒之失亦不小。汉儒不知礼乐，而妄述礼乐，其失也愚而诬；宋儒知礼乐，而过尊礼乐，其失也拘而腐”。有鉴于此，他提出：“愚谓古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不移也；亦谓古人举事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。《仪礼》所载，不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。”[37]有见于此，他指出“非天子不议礼”乃一认识误区，曰：“盖《中庸》所谓不议礼者，谓不敢轻议而改时王之制也。若私居议论，考订折衷，此正儒者之事，亦何罪之有焉？孔子答为邦之问，是一证也；朱子《仪礼经传集解》，亦是此意。”[38]陆世仪这种不泥古、贵变通的思想，发扬了“礼时为大”精神。正是在“礼时为大”思想取向下，清初诸儒通过探究礼学的有关问题，致力于寻求制礼精义（或精意），以此来张扬和突显礼所蕴含的现实功用。
其四，实考制度与阐发义理相结合。大体而言，礼包含礼义、礼制、礼俗等不同层面。其中，如何处理阐发礼义与考订礼制之间的关系，关涉到礼以为治的整体效果。清初诸儒的基本思路是：礼仪制度的考订，目的在于由此彰显制度本身所蕴含的精义（或精意），以及先儒阐发礼义（或礼意）的用意所在，而非仅就制度本身而言制度。与其为学宗旨注重习、行相应，李塨于礼，不仅仅限于礼书，而是从广义上来把握礼。他在《答长举问》中倡言：“愚前言礼，原非一端：有心礼，齐明致中；有身礼，非礼勿视听言动；有家礼，朔望节令祭期忌晨。是三者在躬行，不在考书；即考书亦非秘奥难得者也。”[39]然另一方面，礼书亦不可置而不问，因为欲折衷诸礼是否适于习行，还得以此为参照，尤其是后儒所论之礼恰当与否，更需依照古礼去酌定。李塨指出：“但三代大经大法，修己治人之事，舍是三书（指《周礼》、《仪礼》、《礼记》——引者注），无以考之。今世官政，犹是六典遗意；《会典》、《家礼》，不出《仪礼》规模，而皆以《礼记》络纬其中。可见此三书者，百世不可磨，而考研折衷，则学人事耳。后世喜空言而置实事，故于载言之书，多乐道之。《三礼》记载事实，自宋明以来，驳议纷然，今谬者且指为伪矣。是必礼法荡然，一无可考，变人类为禽兽而后快也，不亦可惧之甚？”[40]万斯大由“礼数之未知，何足以明礼义”认识角度出发，倡言道：“私谓礼教弘深，学者务使礼经与诸经传逐节关通。……庶有以得乎恭敬、辞让之原，而因以见先王制礼之义焉。”[41]万斯同更指出：“夫凡解经者，泛解义理与实解制度不同：解义理则可就一己之见；解制度则当考古人之言”[42]；“夫儒者泛言理义与实考制度不同：义理可断于己，制度则当质之于古。”[43]李光坡通过撰着《周礼述注》，曾深有感触地说：“呜呼！唐虞之书，根柢数语；夏商之礼，荒略无征。然明物察伦，所因所革，圣圣相授，远有渊源。则求观二帝三王所以反本修教之道者，舍是书（指《周礼》——引者注）何适乎？”又曰：“夫子惓惓于斯文之兴丧，朱子晚而于《三礼》之文尤加意者，诚以《六经》之书，言道者，所以崇其知；言礼者，所以卑其行。知崇礼卑，致广大而尽精微，极高明而道中庸，二者都不可偏废。故断简残编，依迟顾惜，先圣后圣之心远矣，其为道存也。然则缘其文求其义，去其师心是非，如前所云者，而原本先圣所以顾惜之意，固不必卑视训诂，妄指康成为支离已。”[44]清初诸儒的以上认识，体现了其学以经世的思想取向，他们对《三礼》的研究，并非是为学术而学术的繁琐考订，而是有其用世深意寓于其中的。
其五，礼与法的关系。在中国古代，礼与法两位一体，相辅而行，直接关涉到统治机器的有效运转、国家的治乱安危。故而礼与法的关系，成为历代思想家和为政者颇为关注的问题。对此，清初诸儒鉴于前代和时人立法之弊，更为强调礼对维系社会的重要作用。陆世仪曾说：“汉唐以下，治天下之法最密，然实处处渗漏，以其意欲一网收尽天下故也”[45]；“古人治天下以礼，今人治天下以法，法胜则礼亡，礼亡则人心绝，法尚不可治天下，而况于无法乎？”有鉴于此，他倡为礼治之说，曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，看《周礼》一部书，止辨得王畿千里以内事，何等乾圆洁净。”[46]这一思想与同时大儒颜元论律法稍有不同。颜元曰：“顺性中度之谓礼，反性贼情之谓辜。礼全性于未迁，律制情于已放。故礼导其顺性，律恶其反礼，一也。”[47]然从为治角度而言，两人所论，实有异曲同工之妙。顾炎武从明亡清兴的社会实际出发，在礼与法的关系上，更加重视礼制的建设。顾炎武指出：“法制禁令，王者之所不废，而非所以为治也。其本在正人心、厚风俗而已”；“前人立法之初，不能详究事势，豫为变通之地。后人承其已弊，拘于旧章，不能更革，而复立一法以救之。于是法愈繁而弊愈多，天下之事日至于丛脞，其究也眊而不行。”[48]有鉴于此，顾炎武憧憬着“变鲁至于道”的治世。他说：“变鲁而至于道者，道之以德，齐之以礼。变齐而至于鲁者，道之以政，齐之以刑。”[49]就实而论，清初诸儒的以上认识既有积极意义，又有其偏颇之处。他们对法治某些弊端的揭露是切中问题要害的，因而能提出以礼为治来弥补法治的不足。但他们对礼的张扬，又过分夸大了其作用，且没能更好地处理礼与法相须为用的关系，因而其思想存在理想化的成分。
谨身守礼的内在体认
与礼以“治人”思想相应，清初诸儒对礼的另一面功用——“自治”，亦颇为关注。所谓“自治”，即注重以礼来持身范世。其方法：一是揭示礼对提高人自身修养的重要作用；二是身体力行，藉家礼、家规等范式来影响周围的人群，引导他们持身以礼，以营造有序的社会氛围。清初诸儒之所以对以礼自治投入极大热情，是因为礼的此一方面功能具有更现实的可操作性，易于为人所接受，化为内在的自觉。
在清初诸儒看来，礼是节制人情、涵养气质、修身成就的一大关键，因此不可斯须离身。孙奇逢尝指出：“夫礼，先王所以承天之道，以治人之情，亢一分不得，贬一分不得。故曰：‘亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。’又曰：‘礼之实，节文斯二者是也。’礼之所兴，与天地并，礼岂可苟焉而已哉！”[50]陆世仪亦称：“礼乐不可斯须去身。古人教人自幼便教他礼乐，所以德性气质，易于成就。今人自读书之外，一无所事，不知礼乐为何物，身子从幼便骄惰怀了。”[51]
基于这种认识，清初诸儒提出了“谨身守礼”的涵养准则。在《寄高甥承五》函中，孙奇逢阐发了“谨身守礼”的重要性。其言曰：“余无所以益子者，‘谨身守礼’四字，愿守之勿失。‘谨身’则无败度败礼之事；‘守礼’则无不顺亲、不敬长之时。得为人得为子，只于此取焉而已，甥勉之勿忽。”[52]也就是说，“谨身守礼”乃修身之要。陆世仪针对“今人自读书之外，一无所事，不知礼乐为何物，身子从幼便骄惰怀了”之弊，为人们指出一条修己路径，即“非礼勿视听言动，圣人正教颜子以修身之功也”；“《礼经》如执玉、如捧盈二句，极可为持身之法，全是一个敬字”；“持身之法，《曲礼》中所载，固甚详尽；然细读《语》、《孟》，如《乡党》一篇，及燕居三变、子温而厉，与夫持志养气、睟面盎背、居移气、养移体诸章，尤可想见圣贤气象，持身者所当细细体认”[53]。张尔岐亦称：“君子守礼之为贵。”[54]即此可见，“谨身守礼”的关键就在于以礼持身，依循礼来行事。
为实现“谨身守礼”，清初诸儒提出了“博文约礼”的实践工夫。颜元指出：“‘博学于文，约之以礼’，乃孔门祖述尧、舜，宪章文、武之实功，明德亲民百世不易之成法也。……孔门之‘博学’，学礼，学乐，学射，学御，学书、数以至《易》、《书》莫不曰学也。……孔门之‘约礼’，大而冠婚、丧祭、宗庙、会同，小而饮食、起居、衣服、男女。……以此约身，即以此约心，出即以此约天下，故曰‘齐之以礼’。此千圣体道之作用，百世入道之实功。”[55]又称：“曰‘博学于文’，盖《诗》、《书》、六艺以及兵农、水火在天地间灿着者，皆文也，皆所当学之也。曰‘约之以礼’，盖冠婚、丧祭、宗庙、会同以及升降周旋、衣服饮食，莫不有礼也，莫非约我者也。凡理必求精熟之至，是谓穷理；凡事必求谨慎之周，是谓居敬。”[56]也就是说，尧舜周孔之“博文约礼”，是有当于修齐治平理想之治的。李塨继承了其师的此一思想，阐发道：“博文，学礼也；约礼，行礼也；齐明，内养以礼也；非礼不动，外持以礼也”[57]；“以礼学礼，则为博文，行礼则为约礼。以礼自治，则为明德；以礼及人，则为亲民。”[58]要而言之，“圣门六艺之学，总归一礼”[59]。有见于此，李塨倡言道：“学勿骛广，礼其务哉，亦诸学之纲也。”[60]顾炎武鉴于当时士人寡廉鲜耻的恶劣行径，遂将“博学于文”与“行己有耻”合而为一，并使之上升到“圣人之道”的高度。其言曰：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”[61]而“博学于文”与“行己有耻”合而为一的关键则在于“求其放心”，亦即：“‘君子以仁存心，以礼存心。’是所存者非空虚之心也。夫仁与礼，未有不学问而能明者也。”[62]
然而，由于明清更迭所引发的动荡，以及宋明以来因理学盛兴而造成的礼学衰微，世人对礼的“自治”功用往往认识不清，致使出现“举世视如今之礼生吹手，反以为贱矣”[63]、“人之不肯为圣者，只因视礼之精巨者曰‘是圣人事，非我辈常人所敢望’；礼之粗小者曰：‘但能此，岂便是圣’”[64]的偏见。为破除这一偏见，清初诸儒积极为兴复古礼而努力。如颜元即主张要人们从粗小处着手以进于《大学》之道，亦即：“大学明德之道，无时不可学，无日不可时习。如时时敬其心，即孔子所谓齐，习礼于心也；时时提撕警觉，莫令昏蔽，即孔子所谓明，亦习礼于心也；每日正其衣冠，洁净整齐，非法服不服，即孔子所谓盛服，习礼于身也；至目容端，习礼于视也；口容正，声容静，习礼于言也；至于手容恭，立容德，习礼于持行也。凡九容曲礼，无非习礼于身也。礼真斯须不可去者。”[65]换言之，礼是人立身处世的首要守则，“人持身以礼，则能得人之性。……此可悟一日克复，天下归仁之义”[66]。而所谓的“天下归仁”，亦即“‘行夏时，服周冕，舞韶乐，放郑声，远佞人’，合天下视听言动，俱归于礼也”[67]。
明乎如何持身以礼的重要性还仅仅是开端，若要真正达到这一目的，就需切实去实行。李塨曾说：“礼必实行，故孔子曰‘执礼’。”[68]其解“循礼”曰：“循礼者，克己复礼也，约之以礼也。细而日用起居，大而兵农礼乐，无一非礼，瞬有考，时有课，日有行，乃谓之循。然二事实一事，以礼治内，则为主敬；以敬范外，则为循礼。终日乾乾夕惕，若外此，无余功矣。彼静坐、顿悟、章句、口耳，则吾儒之歧途也。”[69]此一认识，遂将以礼持身落到了实处。
清初诸儒不仅倡为“谨身守礼”之说，于实际生活中以之为修身之要，且能由此以达于齐家。其主要表现为：
其一，“博学详说于文，朝乾夕惕以礼”[70]的道德自觉。基于对礼为修身之要的认识，清初诸儒非常注重自身的礼修养，于日常言行间皆以合乎礼为谨身标准。李塨述其师颜元以礼持身说：“定日功，若遇事宁缺读书，勿缺静坐与抄《家礼》。盖静坐为存养之要，《家礼》为躬行之急也。”[71]在其所撰《礼文手抄》中，颜元通过对通礼、冠礼、昏礼、丧礼、祭礼的考辨，阐发了其对礼的体认，意在强调“日用之常礼，不可一日而不修”[72]的重要性。为了贯彻此一精神，颜元曾立有“常仪”，“洒扫，惟冬不洒，清明十月朔祭墓，恩祖考、妣忌日，亦往祭其墓。时及门日众，乃申订教条”[73]，其教条所涉，有孝父母、主忠信、申别义、禁邪僻、勤赴学、慎威仪、肃衣冠、重诗书、习书、讲书、作文、习六艺、行学仪、序出入、轮班当直、尚和睦、贵责善等，要在躬行实践孔门之洒扫应对、博文约礼。李塨一如其师，亦立《日记》、常仪功以为躬自检省之资。陆世仪自早年即立为《考德课业录》，“创立考德、课业二格，每日所为之事与所读之书，夜必实书于录，互相考核”[74]，以之自检躬省。又其借鉴张载教学者必先习礼，以为深得古人之意，遂与诸同志及门人子弟，“自丁丑岁始，每岁一祭先儒，必为岁会，少则数人，多则数十人。预定礼仪，或参以成均之法。至期行礼，肃若无人，观者无不起敬起慕”[75]。大儒顾炎武不仅发为“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[76]之宏论，且其在关中时，欲“略仿横渠、蓝田之意，以礼为教”[77]。他之所以要这么做，一是有感于此地曾有礼教传统，二是“今之讲学者甚多，而平居雅言无及之者。值此人心陷溺之秋，苟不以礼，其何以拨乱而返之正”[78]？这也正是其“自今以往，以着书传后学，以勤俭率子弟，以礼俗化乡人”[79]思想的实践。诸儒之所言所行，在在彰显出其言行合一的践履精神。
其二，以身作范，立家规、族约以齐家。如果说清初诸儒自身“谨身守礼”还不足以体现其现实意义的话，那么，他们所立之家规、所定之族约，则进一步由修身扩大到了齐家层面。孙奇逢有鉴于“迩来士大夫绝不讲家规身范，故子若孙鲜克由礼，不旋踵而坏名灾己，辱身丧家”的社会不良习俗，故立为《家规》以为子孙诫。其大略曰：“安贫以存士节，寡营以养廉耻，洁室以妥先君，斋躬以承祭祀，既翕以协兄弟，好合以乐妻孥，择德以结婚姻，敦睦以联宗党，隆师以教子孙，勿欺以交朋友，正色以对贤豪，含洪以容横逆，守分以远衅隙，谨言以杜风波，暗修以淡声闻，好古以择趋避，克勤以绝耽乐之蠹己，克俭以辨饥渴之害心。”[80]这18条基本准则，彰显出孙奇逢之洁身自好、不卑不亢、于世无争的坦荡胸怀。又其所定《苏门会约》曰：“礼与其奢也，宁俭。当此时民穷财尽，到处皆然，况我辈离家失业者乎？五人一席，荤素六器，饭二，酒随意，亦古人二簋用享之意。侬居常与亲友以此为则，事求可继，道贵相安，为之立约崇俭。”[81]此即为孙奇逢“躬行实践”之崇礼观。不惟如此，孙奇逢还撰有《家祭仪注》、《家礼酌》两书，对时令节日、吉庆婚姻等日常活动的行为规范作出了规定，以之作为众人遵行的模式。揆诸其意，核心即在于以礼之精义为准衡，以中节为目的，因时制宜，使博文约礼统一起来，即“文礼非二物，博约非二事也。文者，礼之散见；礼者，文之统宗。博中约，约中博”[82]，以期达到身修家齐的效果，为治国平天下打基础。颜元亦曾立为族约，其细目为：“约孝，约弟，约行冠、昏、丧、祭诸礼，约周恤，约勿盗、赌、奸欺，详载《家谱》。”[83]李塨将其师践礼宗旨加以推扬，不仅率弟子习礼，“率弟益溪、阎季伯及辰，习祭礼三度”[84]，还立为族约（三助：助贫、婚、丧；六禁：禁不敬祖宗、不孝、不弟、奸、盗、酗酒；四戒：戒赌、讼、左道、尊卑相戏）[85]，以礼来敦风化俗。陆世仪慨叹于“今之号为贤豪者，往往营心利禄，而于尊祖敬宗之道，则废而不讲。不俗不古，世道之不治，未必不由于此”之余，着为《陆氏宗祭礼》四卷，“一提纲，一疏义，一仪节，一图说，俱备衍前义，欲会五服行此礼”。虽因“世际荒乱，族众凋落，未及举行”[86]，但其努力则成为孔子66代裔孙孔蓼园施行《宗庙礼则》的蓝本。[87]更有进者，陆世仪还曾“仿《周礼》之意，为《治乡三约》”，期于“由今之道，而可以臻古之治”[88]，其要在融乡约、社学、保甲、社仓于一体。这一设想的提出，目的在于以儒治敦教化，以去除吏治的积弊。诸儒践履、推行礼的以上此种努力，在客观上对当时社会风气的导向发挥了潜移默化的功效。
其三，遵循古礼，推阐《家礼》。众所周知，朱子所定《家礼》[89]长期以来成为社会遵循、效仿的行为规范，但因时势的移易，其内容在实际运作中则遭遇到一定的困境。孙奇逢曾曰：“《家礼》之行于世者，从来不知几多家，而文公独着。文公《家礼》，文公所行之礼也。有程子所行者，朱子不敢行。两大儒行谊谨严，晰礼深微，千古而下推程朱，他人莫拟焉。然且不能概同，况人各尊所闻，行所知。其同而异，异而同者，亦天时人事之不得不然也，何足怪乎？”[90]有鉴于此，孔奇逢“尝宏观古今之籍，因其大体之不可变者，而少加损益于其间，以为一家一书，窃自附于孔子以先进之遗意”[91]，着为《家礼酌》一书，以体现“夫贵贱贫富之不同，器数文物之互异，分之为各家自行之礼，合之为众家共由之礼，此其所以酌也。不惊夫妇之愚，不伤浑朴之旧。如其必不可行、必不能行者，则亦不必酌矣”[92]之礼之因革损益精神。颜元于《家礼》，则经过了一由遵到变的过程。李塨为其师颜元所作《年谱》中曰：“先生居丧，一遵朱子《家礼》，觉有违性情者，校以古《礼》，非是，着《居丧别记》。”[93]颜元于所着《存学编》中称：“如朱子着《家礼》一书，家中亦行礼，至斩丧墨衰出入，则半礼半俗，既废正祭，乃又于俗节墨衰行事，此皆失周公本意。至于妇人，便不与着丧服绖之制，祭时妇人亦不办祭殽，至求一监视而求若不得者，此何说乎？”[94]有鉴于此，颜元抛弃了此前对朱子《家礼》的墨守，转而致力于古礼的探讨，如其遭关东大兄及嫁母之丧时，即参用《仪礼》，依古礼行丧[95]。李塨继承了其师的思想取向，于朱子《家礼》之不足，亦批评道：“今世率遵朱子《家礼》，然多杜撰无凭，行之傎踬，其考议之当急为何如者？”[96]此一批评虽有过激之处，但亦指出了朱子《家礼》的局限性。陆世仪则以“通达”的眼光，对朱子《家礼》予以重新审视。他认为：“今所传文公《家礼》，辑冠、婚、丧、祭四事。有云出于文公者，有云非出于文公者，然大概准今酌古，俱可遵行，只要行之者贯以诚心，不必拘拘仪式。……是虽不尽泥礼文，而实得礼之精意。”[97]此一认识，与孙奇逢所主张的“酌”，其思路基本上是一致的。清初诸儒对朱子《家礼》的认识尽管存在以上的差异，但其“酌古准今”的主旨则大体相近，体现了有因有酌的“礼时为大”思想取向。
如果说清初诸儒“以礼为治”思想体现了其治国、平天下的博大胸怀（对建构公共秩序的关注），其“谨身守礼”的修身准则及所倡行的家规、族约等，则从修身、齐家的角度，为“以礼为治”设想提供了现实可操作性，二者的融贯，为建构有序社会提供了一条思路。当然，我们在指出清初诸儒对礼的体认积极意义的同时，也不能忽视其思想中所包含的理想化成分。就实而论，清初诸儒对礼“自治治人”功用的自觉，一方面意识到礼在“修身、齐家、治国、平天下”中的积极作用，从而为当时动荡的社会局势走出困境寻得了一条出路；另一方面，他们对礼的功用的有意无意夸大，又忽视了礼所发挥作用的前提性和有限性。在一统政治的社会环境下，礼的功用往往被统治者所利用、扭曲，成为政治的工具和附庸，统治者视之为束缚和牢笼广大民众的精神枷锁，“纲常名教”的施行即是此一政治意识形态的一种体现，这就使礼的主体性受到很大限制。
余　　　论
中国向以“礼仪之邦”着称，其博大的礼文化于塑造中华民族的个性和精神发挥了极为重要的作用。然而，正由于其博大，礼文化在向世人提供可感知性和可操作性的同时，也展示了其自身的“神秘”性和歧异性。礼文化这一颇具“魅力”的特性，一方面引发了历代为政者和思想家积极地对之加以探究和经营，另一方面则使这些探究者深深地感到：礼实在是“难言”。推究其难言之故，问题主要出在礼所呈现出的确定性和不确定性上。相对而言，礼的确定性体现为礼之仪式和由之衍生出的礼制的可认知、可遵循（由于时代需要的不同，礼之仪式和制度随之有因有革），而其不确定性则体现为礼义（或礼意）的不唯一性（不同时代、不同思想家对礼义或礼意的认识存在一定的差异，同时也有认识上的某些共性）。面对这一认知困境，历代为政者和思想家生发出内涵极为丰富的礼思想和“理想国”，而其注目点则集中在对礼之功用（其表现为政治的、社会的以及自身修养等方面，核心是处理或协调人与人、人与社会之间的关系）的探讨上。所以，如何正确对待礼在社会中所起的作用，就成为一个颇具探讨价值而又颇遭争议的大问题。
清初诸儒对礼——“自治治人之具”问题的探讨，突显出明清更迭之际礼在社会整合过程中所具有的积极意义。在清初诸儒的意识里，礼不仅是达到修、齐、治、平的途径，而且是寻求这一境界的终极意义。其所谓的“具”，既包含了手段、工具的义蕴，又蕴含了目的、终极意义政治理想型的追求，即手段和目的的统一。以此认识为根基，清初诸儒对礼的公私一体化思想的阐发，揭示了礼乃手段和目的的统一体，即“自治”和“治人”的统一体。此一取向，一方面在思想认识上弥缝了公与私的隔膜，在一定程度上为公与私的融合寻得了一条路径；但另一方面，清初诸儒虽然将“自治”、“治人”作为一个整体来探讨，然其对礼的理想化的认识，在现实运作中则存在着某种程度的断裂，即在公、私转化这一环节上留下了盲点，他们并没深入探讨“自治”和“治人”如何进行切实可行的过渡或转化。
就清初诸儒的初衷而言，他们意在通过谨身守礼、以礼范世的道德自觉，以期达到身修、家齐的理想境地，并进而使礼的作用扩大，推广到整个社会、国家，期待着国治、天下平的理想之治。从这一认识角度出发，他们的“自治”、“治人”的预设是具有内在一致性的。然而，清初诸儒实践礼过程中所存在的内在张力，又使其思想主张受到了很大局限。其中，最大的问题是他们的思想预设中缺少政治这一环节。从清初诸儒的探讨中可以看出，他们的“以礼为治”主张更多地是思想的阐发，而缺乏实际运作可行性的探究。这一方面导因于他们的立身旨趣，另一方面与他们的治礼取向有关。作为身遭家国之痛的士人，清初诸儒在文化、情感上难于认同以满洲权贵为主的专制清政权，“夷夏之辨”的正统观即是他们民族心理的体现。基于此一文化心理，清初诸儒对政治的态度是疏远的，或者说是“超越”（他们曾对“非天子不议礼”的思想提出批判，从而在一定意义上突破了礼的政治性范围）的。在此取向之下，作为学人，他们选择了“立德”、“立言”，以表达自己的淑世情怀，以非政治的思想取向积极为社会的走向有序而思索、探讨，希冀以自身的努力来促进社会的发展。知世论人，清初诸儒的这一思想状态是有其苦衷的，也有其合理性的内核。不过，若从现实的角度而言，其政治缺失的预设是存在很大问题的。因为，不管你如何谨身守礼，如何以自身的行动来感化、影响周围之人，其范围毕竟是有限的；而若想从根本上改变整个社会的精神状态，抛却了政治这一关键环节，只能是一种理想化的空想。政治的弊端和不足尽可以去批判，去疏离，但政治毕竟是政治社会的核心和支柱，离开了这一依托点，思想的价值无疑会遭遇到困境。
总观而言，清初诸儒非政治化的“以礼为治”思想取向，虽然存在一定的局限，但他们在社会动荡之际对礼的意义的积极探讨和践履，还是很有积极意义的，它至少为世人提供了一条认识和实践礼的路径，即将礼作为完善自身、治理社会、融贯私人领域与公共领域的重要手段和目的的统一体。事实上，清初诸儒的这一取向，在当时的社会整合中确实产生了积极影响。其显着表现，一则体现为清初诸儒不仅能以礼持身，在思想和理论上畅发了礼的重要性，而且能以礼规范、影响亲近和交往之人，由此进一步扩大，从而在一定的社会范围内积极实现了其礼以为治的取向；另一方面，清初诸儒以礼经世的思想取向，对当时的社会、学术走向产生了很大影响，他们的某些倡议经由儒臣这一中介深深影响了最高统治者，清统治者“崇儒重道”、“经学特科”等文化政策的确立，以及《大清通礼》、《三礼义疏》（乾隆初叶所开“三礼馆”的成果）等的次第成书，即体现了统治者在“以礼经世”观念影响下的政治文化取向。
时势移易，清初诸儒所面对的窘境已不复存在，但他们以礼整合公私观念的思考，则具有一种“永恒”的价值。因为只要社会存在，世人就不能不对如何维持人与人、人与社会之间的和谐状态加以探求。当我们对封建礼教进行彻底批判的时候，是否意识到礼并非仅仅是“纲常名教”的代名词？是否意识到礼本身还蕴含着更为广阔的积极意义？值不值得加以继承和发扬？又如何在“破”的基础上去“立”？清初诸儒所倡礼乃“自治治人之具”思想取向，或许对当今社会能有所启示。
[2] 顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。
[3] 顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。
[4] 《左传》隐公十一年。
[5] 顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。
[6] 黄宗羲：《黄梨洲文集》，《序类》，《学礼质疑序》。
[7] 刘泽华：《先秦的“立公灭私”与对社会的整合（提要）》，“公私观念与中国社会”大会主题发言。
[8] 《礼记·仲尼燕居》。
[9] 《钦定礼记义疏》卷首，《纲领一》。
[10] 《钦定礼记义疏》卷首，《纲领一》。
[11] 孙奇逢：《日谱录存》顺治十八年辛丑正月二十九日条。
[12] 孙奇逢：《四书近指》卷八，《颜渊问仁章》。
[13] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷二，《语录》。
[14] 陆世仪：《思辨录辑要》卷四，《格致类》。
[15] 陆世仪曾指出：“主敬须从畏处做到乐处。畏者，礼之实也；乐者，乐之情也。立于礼，成于乐，不过始终教人成一敬字。”（《思辨录辑要》卷二，《居敬类》。）又曰：“恭字是个礼，安字是个乐。圣人德建中和，体备礼乐，故能恭而安。若不学礼乐，却空空去学个恭而安，便无个入德之门、成德之方。人苟能立于礼，成于乐，自然有个恭而安出来。”（《思辨录辑要》卷八，《修齐类》。）此处所讲之恭，实是敬之引申。这一以礼实敬思想的提出，较之空谈敬，无疑更为贴切、真实。
[16] 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十一，《治平类》。
[17] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷上，《刚峰第七》。
[18] 李塨：《论学》卷二。
[19] 王夫之：《礼记章句》卷十，《礼器》。
[20] 孙奇逢：《日谱录存》康熙二年癸卯七月十九日条。
[21] 孙奇逢：《日谱录存》顺治十三年丙申十月初七日条。
[22] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《学须第十三》。
[23] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《教及门第十四》。
[24] 李塨：《恕谷后集》卷一，《送黄宗夏南归为其尊翁六十寿序》。
[25] 李塨：《论学》卷一。
[26] 李塨：《恕谷后集》卷一，《赠黎生序》。
[27] 顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。
[28] 黄宗羲：《黄梨洲文集》，《序类》，《学礼质疑序》。
[29] 黄宗羲：《黄梨洲文集》，《碑志类》，《万充宗墓志铭》。
[30] 张尔岐：《蒿庵集》卷一，《中庸论中》。
[31] 张尔岐：《蒿庵集》卷二，《仪礼郑注句读序》。
[32] 《论语·为政》。
[33] 《礼记·礼器》。
[34] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷一，《语录》。
[35] 孙奇逢：《日谱录存》顺治八年辛卯八月十一日条。
[36] 陆世仪：《思辨录辑要》卷四，《格致类》。
[37] 陆世仪：《思辨录辑要》卷二十一，《治平类》。
[38] 陆世仪：《思辨录辑要》卷四，《格致类》。
[39] 李塨：《恕谷后集》卷十。
[40] 李塨：《论学》卷一。
[41] 万斯大：《学礼质疑·自序》，《学礼质疑》卷首。
[42] 万斯同：《群书疑辨》卷六，《祔庙》。
[43] 万斯同：《群书疑辨》卷五，《周正辨一》。
[44] 李光坡：《周礼述注序》，《周礼述注》卷首。
[45] 陆世仪：《思辨录辑要》卷十二，《治平类》。
[46] 陆世仪：《思辨录辑要》卷十二，《治平类》。
[47] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《学问第二十》。
[48] 顾炎武：《日知录》卷八，《法制》。
[49] 顾炎武：《日知录》卷七，《变齐变鲁》。
[50] 孙奇逢：《日谱录存》康熙二年癸卯七月十九日条。
[51] 陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《小学类》。
[52] 孙奇逢：《日谱录存》康熙元年壬寅正月二十九日条。
[53] 陆世仪：《思辨录辑要》卷八，《修齐类》。
[54] 张尔岐：《蒿庵闲话》卷二，第222条。
[55] 颜元：《存学编》卷三，《性理评》。
[56] 颜元：《存学编》卷二，《性理评》。
[57] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷三，甲申十六岁条。
[58] 李塨：《论学》卷一。
[59] 李塨：《论学》卷一。
[60] 李塨：《恕谷后集》卷一，《赠黎生序》。
[61] 顾炎武：《亭林文集》卷三，《与友人论学书》。
[62] 顾炎武：《日知录》卷七，《求其放心》。
[63] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《教及门第十四》。
[64] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《杜生第十五》。
[65] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《杜生第十五》。
[66] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷上，《言卜第四》。
[67] 李塨：《颜习斋先生年谱》卷下，戊寅六十四岁条。
[68] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷二，丁卯二十九岁条。
[69] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷三，壬午四十四岁条。
[70] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷三，己卯四十一岁条。
[71] 李塨：《颜习斋先生年谱》卷上，甲辰三十岁条。
[72] 颜元：《礼文手抄》卷一。
[73] 李塨：《颜习斋先生年谱》卷上，乙卯四十一岁条。
[74] 陆世仪：《论学酬答》卷四，《答玉峰张邑翼马殿闻陈天侯书》。
[75] 陆世仪：《思辨录辑要》卷一，《大学类》。
[76] 顾炎武：《亭林文集》卷二，《仪礼郑注句读序》。
[77] 顾炎武：《亭林文集》卷六，《与毛锦衔》。
[78] 顾炎武：《蒋山佣残稿》卷二，《答汪苕文》。
[79] 顾炎武：《蒋山佣残稿》卷二，《与王山史》。
[80] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷十一，《杂着》，《家规》。
[81] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷十一，《杂着》。
[82] 孙奇逢：《日谱录存》康熙四年乙巳二月二十日条，《答刘起亭》。
[83] 李塨：《颜习斋先生年谱》卷上，甲寅四十岁条。
[84] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷四，乙酉四十七岁条。
[85] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷二，庚午三十二岁条。
[86] 陆世仪：《思辨录辑要》卷十，《修齐类》。
[87] 陆世仪《陆桴亭先生文集》卷四，《孔蓼园宗庙礼则序》称：“向着有《宗祭礼》四卷，将率宗人以行宗祭。江阴孔蓼园氏见而悦之，取其书斟酌损益，并参诸礼书，定为《宗庙礼则》，付之梨枣，而毅然见诸施行。”
[88] 陆世仪：《治乡三约序》，《治乡三约》卷首。
[89] 关于朱子《家礼》的真伪问题，韩国学者卢仁淑所着《朱子家礼与韩国之礼学》（人民文学出版社2000年8月版，第3－8页）有较为详细的检讨。
[90] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷五，《跋家礼酌》。
[91] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷五，《跋家礼酌》。
[92] 孙奇逢：《夏峰先生集》卷四，《家礼酌序》。
[93] 李塨：《颜习斋先生年谱》卷上，戊申三十四岁条。
[94] 颜元：《存学编》卷三，《性理评》。
[95] 见李塨《颜习斋先生年谱》卷下，丙寅五十二岁条；丁卯五十三岁条。
[96] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷三，癸未四十五岁条。
[97] 陆世仪：《思辨录辑要》卷十，《修齐类》。