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原文标题：年鉴学派与西方史学的转型——以勒华拉杜里的《蒙塔尤》为例

作者：陆启宏 转自：《复旦学报：社会科学版》(沪)2011年3期
20世纪70年代以来，布罗代尔注重长时段趋势的总体史日益遭到西方历史学界的批评和质疑，引发了西方史学的转型。年鉴学派第三代历史学家也跻身于这场转型之中，聚焦于历史人类学、心态史和微观史学三个方面。本文以埃马纽埃尔·勒华拉杜里的名着《蒙塔尤》为例，具体展现了年鉴学派与西方史学转型的关系。
In the 1970s, Fernand Braudel's total history suffered more and more criticism, and there saw a turn in the Western historiography. Emmanuel Le Roy Ladurie, who is a French historian and part of the Annales School, founded the movement of the“New History.”The new historical movement can be associated with historical anthropology, history of mentalities and microhistory. The article focuses on Le Roy Ladurie' best-known work Montaillou, and reveals the relations between the Annales School and the turn of the Western historiography.
二战以后，年鉴学派在西方史学界占据主导地位。费尔南·布罗代尔的总体史强调长时段的结构在历史中的决定性作用，而忽视个人和事件，注重分析而非叙述，注重环境而非个人，注重宏观结构而非微观研究。20世纪70年代以来，这种“没有人和事件的历史学”日益受到质疑和批评，1979年劳伦斯·斯通（Lawrence Stone）在《叙事史的复兴：对一种新的旧史学的反思》一文中宣告“叙事史的复兴”，并认为这“标志了一个时代的终结：对昔日的变化作出一种有条理的科学解释的努力的终结”。①
叙事史的复兴导致了西方历史学研究的转型，斯通概括为：“在研究的问题方面，从经济和人口转向文化和情感；在影响的主要来源方面，从社会学、经济学和人口统计学转向人类学和心理学；在研究的主题方面，从群体转向个人；在历史变迁的解释模式方面，从分层的和单一原因的解释模式转向相互关联的和多原因的解释模式；在方法论方面，从群体定量转向个体案例；在组织结构方面，从分析转向叙述；在历史学家功能的概念化方面，从科学的转向文学的。”②
年鉴学派第三代历史学家也跻身于这场史学转型之中。1988年第2期《年鉴》杂志上发表了一篇题为《史学和社会科学：转折阶段？》的编辑部文章，肯定了社会科学正经历着“普遍危机”，尽管这一危机已波及到历史学，但不能说是年鉴学派发生了危机，只能说是一个“转折阶段”。③ 可见，年鉴学派的转型并不是对过去的彻底否定，而是在传统的基础上建立“新史学”。这主要体现在如下三个相互关联的方面：
（一）研究方法的转变——人类学的方法。年鉴学派一直注重跨学科的研究，布罗代尔就重视历史学和社会科学的结合，其中主要是经济学、社会学和地理学等，这种取向和总体史的目标是相一致的。年鉴学派第三代历史学家则将目光转向了人类学，这导致了历史人类学的出现，并使得年鉴学派在研究方法上出现了重要的转变。正如雅克·勒高夫（Jacques Le Goff）所指出的：“按早期年鉴学派的方式研究的经济、社会史在今天已不再是新史学的先锋领域了，而在《年鉴》杂志创办初期尚无足轻重的人类学都超越了经济学、社会学和地理学，成为新史学的优先的对话者。”④
（二）研究问题的转变——心态史的研究。心态史学的传统在年鉴学派第一代历史学家吕西安·费弗尔（Lucien Febvre）和马克·布洛赫（Marc Bloch）的着作中就有体现。到了年鉴学派第三代历史学家那儿，心态史成为一种研究风潮，并取代了结构和分析的研究路径。雅克·勒高夫、乔治·杜比（Georges Duby）和埃马纽埃尔·勒华拉杜里（Emmanuel Le Roy Ladurie）都是年鉴学派第三代历史学家中心态史研究的代表。
（三）研究视角的转变——微观史的视角。微观史学的研究形成于20世纪70年代的意大利，以卡洛·金兹伯格（Carlo Ginzburg）和乔万尼·列维（Giovanni Levi）等人为代表，他们最早使用“微观史学”（Microhistoria）一词，来界定这种“在本质上以缩小观察规模、进行微观分析和细致研究文献资料为基础”的研究方法。⑤ 年鉴学派的微观史学放弃了布罗代尔式的宏观叙述，转向微观的研究，他们“不再把历史看作是吞没了许许多多个人的一个统一过程、一篇宏伟的叙述，而看作是有着许多个别中心的一股多面体的洪流”。⑥
历史学的这场转型在法国历史学家、年鉴学派第三代历史学家勒华拉杜里身上得到了显着的体现。勒华拉杜里早期的研究比较接近其导师布罗代尔，关注“静止的历史”。他认为历史分为三个层次：首先（也是最重要的）是经济、人口事实，其次是社会结构，最后（也是最不重要的）是思想、宗教、文化和政治的发展。勒华拉杜里的博士论文《朗格多克的农民》（Les paysans du Lauguedoc, 1966）遵循了这一研究思路。而勒华拉杜里于1975年出版的《蒙塔尤——1294—1324年奥克西坦尼一个山村》（Montaillou, village occitan de 1294 à 1324）却标志着其研究的转型，也是整个年鉴学派转型的反映。本文以《蒙塔尤》为例，从历史人类学、心态史以及微观史学三个方面具体探讨年鉴学派与西方史学转型的关系。
一、《蒙塔尤》与历史人类学
历史人类学的出现与年鉴学派的兴起有着很大的关系。年鉴学派提倡总体史，历史学家不仅要研究政治军事史，还应该研究经济、思想、文化、宗教和人类生活等各个方面的内容。年鉴学派第一代史学家马克·布洛赫和吕西安·费弗尔都为历史人类学的发展作出过贡献。例如，布洛赫的《封建社会》不是将焦点聚在封建主义的政治、教会和司法体制方面，而是“从人类学切入封建主义，把它当作是一个各种人际关系的复合体”。⑦
年鉴学派第二代史学家费尔南·布罗代尔的《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》，在第一卷《日常生活的结构》中就关注前现代社会的日常生活，包括人口、食品、衣着、住房、交通、技术、货币、城市等。布罗代尔发现，旧制度下的人在观念方面“同我们当代人不相上下”，他们的思想和爱好“同我们十分接近”；可是一旦注意到“日常生活的各种细节”，我们就会发现两者之间的“可怕的距离”。布罗代尔告诫我们：“必须完全抛开我们周围的现实，才能妥善从事这次回到几世纪前去的旅行，才能重新找到长期使世界在某种稳定状态的那些规则。”⑧ 在这里，布罗代尔的方法已经倾向于人类学的方法，不再将旧制度下的社会视为与当代社会同质的文化，而是将之视为一种异文化。
年鉴学派第三代的史学家在20世纪60年代末倡导与人类学紧密结合，这主要有两个方面的背景：一方面，当时由于现代文化（如超级市场、麦当劳和可口可乐文化）的冲击，人们力图挽救“正在迅速毁灭的法国传统社会形态的记忆”，因此当时的社会人类学家“不再向当代的异国社会发展，而是朝着我们自己社会的过去发展”。⑨ 另一方面，年鉴学派第三代史学家为了应对结构人类学的挑战，放弃了布罗代尔的宏大经济空间，而关注“社会文化史”。弗朗索瓦·多斯指出，“社会文化史只是披着人种学外衣的历史学”，同时人种学的研究方法“排除了突发事件，只留下常态事务和人类反复出现的日常行为”。⑩
正是在这样的背景下年鉴学派转向了历史人类学。雅克·勒高夫在《新史学》中论述史学的前途时提出了三个假设，其中之一是：“或许是史学、人类学和社会学这三门最接近的社会科学合并成一个新学科。关于这一学科保罗·韦纳称其为‘社会学史学’，而我则更倾向于用‘历史人类学’这一名称。”(11) 同时，历史人类学的出现也导致了研究重点的转移，其结果扩大了研究主题的范围，使历史学家摆脱了传统政治史研究的桎梏。历史学家开始关心“最容易影响到家庭生活、物质生活条件以及基本信念这样一些制约人类的因素所发生的物质变化和心理变化”。(12) 历史学家不仅关注人的日常生活，研究人的饮食起居、姿态服饰、风俗习惯、技艺和文化，同时还强调关注边缘性的、地方性的、弱势群体的声音，即自下而上的历史（history from below）。这种强调关注普通人的、日常生活的历史观带有强烈的人类学的旨趣和研究方法，是历史人类学的主要特征。
勒华拉杜里也极力倡导历史人类学的方法，他在1973年法兰西学院的就职演讲中提到：“历史学家靠手中的检索卡片去阅览无数的档案和有关社会事实的原始资料，就像人类学家不厌其烦地对他所研究的那个社会中的成员提出问题并把一切都记录在笔记本中一样。”(13)《蒙塔尤》正是一部历史人类学的典范。
从《蒙塔尤》的结构中，我们就可以发现很强的人类学痕迹。勒华拉杜里曾在美国短期逗留过，在那儿他接触了研究村庄的人类学。《蒙塔尤》正是“依照人类学家常常撰写的社区研究的方式，将嫌疑人向审问人提供的信息进行重新编排”。(14) 我们可以将《蒙塔尤》与中国社会学家杨懋春的文化人类学社区研究着作《山东台头——一个中国村庄》进行比较。杨懋春没有描述“社区日常生活中最重要的方面——经济、社会、政治、宗教、教育”，而是“以初级群体中个体之间的相互关系为起点，然后扩展到次级群体中初级群体之间的相互关系，最后扩展到一个大地区中次级群体之间的相互关系”。在台头村，家庭是初级群体，村庄是次级群体，大地区是乡镇。根据这一研究路径，作者“首先描述自然环境、社会类型、社区中的人、人们的谋生手段以及生活水平，这样读者首先看到的是作为静态社区的村庄”。(15)
同样地，勒华拉杜里在《蒙塔尤》的第一部分中着力描写了村庄的生态，即“考察了村子、土地和社会的全貌”。在这里，勒华拉杜里继承了年鉴学派的传统，首先叙述蒙塔尤的自然环境、经济形态以及政治结构。
在描写了村庄的自然环境之后，两位作者都将目光聚焦于家庭。尽管13世纪末14世纪初的蒙塔尤和20世纪上半叶的台头是两个在时空上完全不同的村庄，但是它们的社会基础都是“家庭”。杨懋春指出，台头村社会生活的基础是“家庭中个体之间的相互关系”，而与家庭生活相比，村庄生活的重要性要小得多。(16) 勒华拉杜里也提到，在一般居民心目中，“‘家’在情感、经济和门第方面是至关重要的”（第42页），正是“家”的观念“把乡村的社会、家庭和文化生活统一起来”。家庭的重要性也体现在了异端“在上阿列日和蒙塔尤形成和重建的过程中”（第43页），异端传播是以家为单位，“像跳蚤一样从一户蹦到另一户，从一家跳到另一家；异端学说扎下根后，信徒的家便成为它的基地”（第44—45页）。因此，家庭构成了宗教信仰的基本单位，一个农民提到“异端一旦传入一个家，它就会像麻风一样扎根四代之久，或者永远存在下去”（第44页）。同样，天主教的发展也依靠家庭。
我们可以看到，《蒙塔尤》（尤其是第一部分）和《山东台头》在内容安排上是很相近的，而两者的差别仅仅是资料来源的不同。《蒙塔尤》的资料是宗教法庭的档案，而《山东台头》则是“从一个在此社区长大并经历了所描述的大部分社区生活的参与者的视角进行描述”。(17) 勒华拉杜里通过这些历史文字资料，“深入观察了‘我们失去的世界’，以及在这个‘旧日美好年代’中生活的庄稼汉们”（第1页）。
下面我们就以蒙塔尤的小集团冲突这个例子来说明《蒙塔尤》的历史人类学方法。
无论是杨懋春还是勒华拉杜里，他们在描写了初级群体（家庭）之后，都扩展到次级群体（村庄）中初级群体之间的相互关系，而这最典型地体现在小集团的冲突之中。
在蒙塔尤，存在着两个相互对立的集团，其中占主导地位的是克莱格的小集团及其同盟者，这个小集团势力很大，“几乎足以单独充当全村本地人社会的化身”（第410页）。克莱格小集团在蒙塔尤的霸权是来源于卡尔卡松宗教裁判所的支持，但是随着帕米埃主教雅克·富尼埃的介入，克莱格家人“在当地组织的控制和保护体系开始出现裂缝”（第414页）。双方的焦点是关于什一税的征收问题：克莱格家族长期以来一直凭借着收税人的身份，减轻什一税对村民的冲击，但是富尼埃上任后就要求严格征收什一税。因此，富尼埃的行为在客观上就破坏了克莱格家族的权力。
蒙塔尤的另一个小集团是阿泽马小集团，相对于克莱格集团，他们的势力较小。这个小集团的成员受到富尼埃主教的支持，他们“成功地在村子里组成了一个朋友和同谋的网络，在一段时间里与克莱格小集团唱对台戏”。两个集团为了巩固优势，采取了相同的策略，包括：“交换小礼物、相互帮忙……乃至交换老婆”（第418页）。
可见，蒙塔尤的冲突牵涉四方的利益：克莱格小集团、阿泽马小集团，以及支持它们的卡尔卡松宗教裁判所和帕米埃主教。一方面，两个小集团有了教会势力的支持才能在村中占有优势地位；而另一方面，卡尔卡松宗教裁判所和帕米埃主教“通过夹在中间的小头头达到他们的目的”（第421页）。
在勒华拉杜里之前，已经有其他学者关注到了这份档案，勒华拉杜里的原创性在于他采用了人类学的方法，“他试图撰写人类学意义上的历史社区研究——不是某一特定村落的历史，而是借助居民自身的话，对这一村落进行描绘及对村落代表的大社会进行描绘”。(18) 正是由于勒华拉杜里采用了人类学的方法，拓宽了研究的视角，使得他关注的并不是档案中传统史学的内容，他将蒙塔尤的档案视为“有关村落、农民和民众的文化与社交的丰富资料”，而这里的“文化”是指“人类学家所说的总体含义上的文化”（第194页）。
二、《蒙塔尤》与心态史
就广义的心态史而言，即注重人类心灵、思想与情感层面的研究取向，可以说一直存在于西方的史学传统之中。伏尔泰的《路易十四时代》、布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》、赫伊津哈的《中世纪的衰落》以及诺贝尔·阿里亚斯的《文明的进程》都算是心态史领域早期的杰出代表。
心态史学的传统也体现在年鉴学派第一代的历史学家身上，如吕西安·费弗尔的《十六世纪不信神的问题——拉伯雷的宗教》（The Problem of Unbelief in the Sixteenth Century: The Religion of Rabelais）和马克·布洛赫的《国王的奇迹》（The Royal Touch）。但是，正如菲利普·阿里埃斯（Philippe Ariès）所指出的，在这一时期“心态这一领域还未与经济领域或社会经济领域很好地区分开来”。(19) 到了第二代史学家布罗代尔那儿，心态史虽并未被完全忽视，但是“被降格至年鉴派事业的边缘”。(20) 费弗尔的另一位弟子罗伯特·芒德鲁（Robert Mandrou）则继承了集体历史心理学的传统。芒德鲁认为，心态史是人对世界的各种看法的历史，包括心智的领域和情感的领域。(21) 同时，也有其他一些法国历史学家将注意力集中于心态史上，例如菲利普·阿里埃斯将研究兴趣转向特定文化看待和区分儿童、死亡等问题的方式。
到了年鉴学派第三代历史学家时，心态史成为一种研究风潮，它旨在“研究社会实践的非意识层面，以及某一时期或社会群体无意识的集体思想”。(22) 雅克·勒高夫、乔治·杜比和勒华拉杜里等年鉴学派第三代历史学家主张新的史学研究趋向，他们探索的“是在一个社会经济的语境中民众的态度”，(23) 注重于“对态度、行为举止以及人们称之为‘群体无意识’层次的研究”。(24) 尽管这些历史学家研究的主题很多仍是传统的人口史和经济史的主题：家庭、教育、性、死亡等，但他们是“以一种新的眼光、以一种不同于以前的标准来重新阅读”。(25)
勒华拉杜里早年追随布罗代尔的研究路径，将研究兴趣集中在人口史，但他很快就转向了心态史。如菲利普·阿里埃斯正确指出的：“心态史就由于历史人口学而获得了复兴”，因为历史学家试图研究人口数字背后所体现的人们“对生命、年龄、疾病、死亡等现实的态度”。(26) 勒华拉杜里在《朗格多克的农民》中，不仅描绘了他们的物质生活状况，还分析了他们对生活和死亡的看法，他们在瘟疫面前的忧虑和恐惧。如果说《朗格多克的农民》只是勒华拉杜里对心态史的初次尝试，那在《蒙塔尤》中勒华拉杜里则将心态史研究表现得淋漓尽致。
《蒙塔尤》的第一部分是关于蒙塔尤的生态（其基础是家庭），而第二部分就是关于蒙塔尤的心态。在这一部分中，作者“不再从住家和窝棚等领域做面上的考察”，而是深入研究蒙塔尤的社会文化，“努力探讨一个充斥日常生活的颇有讲究的各种举止”，以及研究当地人的爱情生活、性生活、夫妻生活、家庭生活和人口问题（第194页）。
勒华拉杜里首先研究了蒙塔尤人的举止、激情和爱情，然后研究了死亡、文化和小集团冲突，之后研究了时空观念和对自然的态度，最后作者研究了蒙塔尤人的信仰。蒙塔尤人的信仰是受制于彼岸世界的，因而拯救灵魂是很多人最关心的事，正如萨巴泰的一位村民所说：“我对于上帝的全部了解，就是他是为了拯救我们才存在的”（第641页）。因此，人间的家和彼岸世界的天堂成了蒙塔尤社会的两极，但是对于大多数信奉异端的蒙塔尤人来说这两极是无法调和的，存在着明显的张力，“一个人不可能既要家又要拯救灵魂，两者只能舍一保一”（第642页）。
下面我们以时间观念为例来展现勒华拉杜里的心态史研究。吕西安·费弗尔在《十六世纪不信神的问题》一书中最先使用了“心态工具”一词，这后来为年鉴学派第三代历史学家所继承。雅克·勒高夫在《中古时代教会的时间和商人的时间》一文中就指出：中世纪时的人“已经具有一种文化与一种完整的心态工具来思考各种有关职业的问题以及这些问题在社会上、道德上、宗教上的影响”。(27) 勒高夫试图分析，在12世纪西欧激烈的社会变迁中，“心态结构的震荡如何在思想的传统形式里造成裂痕，以及相连于新的经济社会条件的精神性需求，如何填入了这些裂缝及引起回响”。(28) 其中，最主要的是时间观念的变化。中世纪的时间是教会的时间，“按着宗教崇拜仪式而进行，由敲钟来宣布时段，而时段得靠不准确及因季节而变的太阳钟来指示，有时又靠粗糙的漏壶时计来度量”。商人的活动在开始时也是顺应这种教会的时间，但是随着商业的发展，教会的时间被“商人及工匠因世俗的需要而更准确地度量出来的时钟时间”所取代。(29)
勒华拉杜里在《蒙塔尤》中也研究了这一心态工具——时间观念。蒙塔尤人并不依靠教堂的钟声来准确区分时间，他们通常用与进餐有关（如中饭、晚饭、点心、正餐等）来描述时间；表示白天的词语部分地带有天主教色彩（如日课经第三时、午前祷告、晚祷等）；而表示夜间时间的则几乎完全是世俗的词语，只能利用视觉、物候和听觉（如太阳落山以后、头一觉睡醒的时候、鸡叫三遍的时候等）（第430页）。表示一年中的不同时期，会利用物候或农业活动，但主要是依据教会的活动，尤其是教会的纪念日，“在蒙塔尤和上阿列日地区，万圣节、圣诞节、狂欢节、封斋节、圣枝主日、复活节、圣灵降临节、耶稣升天节、圣母升天节、圣母诞生日、圣十字架瞻礼日等等，组成了一个完整的周期”（第433页）。因此，在上阿列日地区，一年分为两个时期：第一个时期从圣诞节到圣灵降临节，第二个时期从圣灵降临节到万圣节。可见，蒙塔尤人的时间概念是模糊的，“人们的时间心态还停留在墨洛温王朝时代，与图尔的格里哥利或传说中的作家弗雷代盖尔所使用的记时方法十分相近”（第436页）。在这样的时间观念中，蒙塔尤是个没有历史的村庄，当地的居民“生活在既与过去割裂又与将来没有联系的一个‘时间的孤岛’上”（第441页），“这个村子走过了漫长的岁月，却没有历史，只有许许多多的故事，从建立村子直到当代的故事”（第643页）。
不仅年鉴学派的史学家关注时间观念，人类学同样也关注这个问题，例如，英国人类学家埃文思—普里查德在《努尔人》中就研究了非洲努尔人的时间观念。埃文思—普里查德将努尔人的时间概念分成两类：生态时间和结构时间。每天的计时钟表则是“牛钟表”（cattle clock），即“放牧任务的轮回次数”，“把牛从牛棚牵到畜栏、挤奶、把成年牛群赶往牧场、挤绵羊和山羊奶、赶着羊和小牛去牧场、清扫牛棚与畜栏、把羊群和小牛赶回家、成年牛群返回、挤夜奶、把牲畜关进牛棚”。可见，努尔人通常用这些活动来与事件协调起来，而不是参照太阳运行的轨迹，因此人们会说：“我将在挤奶的时候回来”，“当小牛回到家时我就出发”等。(30) 生态时间的最大单位是年，而较长的时间段则是结构性的，因为它是“群体之间相互关系的反映”，因此是“由结构关系所决定”。(31)
尽管蒙塔尤的居民和努尔人生活在不同的时空之中，但我们可以发现他们在时间观念上的相似，都是含糊的、不明确的，通常是由自然变化和农业活动来估算的。另一方面，从这个例子中，我们也可以看出心态史与人类学的密切关系。虽然人类学家并没有使用“心态”一词，但是却与历史学家不谋而合，显见人类学对历史学的影响。
勒华拉杜里的《蒙塔尤》表明了年鉴学派从经济研究到心态研究的转向，这一过程被称为“从地窖到顶楼”，伏维尔高度评价道：“今天他（勒华拉杜里）对蒙塔尤地区的研究已生动地表明他把握了整幢建筑：从地窖到顶楼，即从土地结构到乡村集体心态中最为复杂的种种形式”。(32)
三、《蒙塔尤》和微观史学
微观史学家抛弃了布罗代尔式的宏观叙述，转而处理一些“真实的题材”。他们批评传统的社会科学研究路线，因为他们认为，社会科学家“大规模进行概括就从根本上歪曲了真正的现实”，且将这些概括“用于检验他们号称要加以解说的那种小规模的生活的具体现实时，却是无效的”。因此，微观史学要研究那些被传统研究方法所忽略的人群，并且要“在绝大部分的生活所发生于其中的那些小圈子的层次上阐明历史的因果关系”。(33) 勒华拉杜里在书中写道：“蒙塔尤是一滩臭气扑鼻的污水中的一滴水珠。借助日益增多的资料，对于历史来说，这滴水珠渐渐变成了一个小小的世界；在显微镜下，我们可以看到许多微生物在这滴水珠中游动。”（第428页）
尽管蒙塔尤只是一个地方性的案例，但是它在同时期的上阿列日地区具有普遍性。另一方面，蒙塔尤的微观研究有助于我们重新审视一些宏观的理论。勒华拉杜里在描述了蒙塔尤以及上阿列日地区的小集团冲突之后，对马克思主义的论断进行了重新的思考，他写道：马克思主义的论断有时倒很适用于对我们的问题进行分析。在某些时候，因教会、宗教、什一税等等引发的问题，确实使掌握领主权力的人（领主贵族或代表他们利益的平民领地法官）与一部分被统治者产生对立。可是，在蒙塔尤，这种冲突却是通过村子里的帮派或小集团之间的争斗得到表现的，而这些帮派或小集团并非势均力敌，况且其成员数量多寡也经常发生变化。从另一方面来说，这种类型的冲突就其确是一类冲突而言，也并非自始自终一直存在。某些时候，领主法官及其同僚在什一税和宽容异端问题上一旦取得了有效的妥协，村里的大多数人就都团结在他们周围了。何况，这种斗争并不引发革命，这一点无需赘言。与其说它们是根本利益的冲突，毋宁说是帮派性质的冲突。对于力图争得权力的那个小集团来说，他们的目的不是打碎另一个小集团牢牢掌握的领主、地方法官和本堂神甫的权力，而是把这些权力夺过来，据为己有。他们并不想改变世界。（第426—427页）
从这段论述中，我们就可以发现微观案例与宏观理论之间的差距。勒华拉杜里并不否认马克思主义论断在宏观分析中的有效性，但将它运用于微观研究时往往需要作重新的调整。在蒙塔尤，人们的不满主要是针对第一等级的教士而非第二等级的领主，他们反对教会的主要原因是繁重的什一税，正因如此，很多人才转向了异端信仰。
另一个例子是关于对儿童的情感的。勒华拉杜里根据档案资料，认为蒙塔尤的父母对自己的孩子具有很深的感情，在失去他们的孩子时会深感悲伤。这与菲利普·阿里埃斯的着名论断不符合，阿里埃斯认为对儿童的抚爱是现代或中世纪末的新发明。勒华拉杜里写道：“这一事实让我们谨慎地对待那些学者（无论他们多么杰出）的话。他们告诉我们说，对儿童的情感意识是从现代的精英社会中发现的。他们还说，在古老制度的年代，人民阶层中的农民，甚至市民对儿童都是麻木不仁的。”（第312页）
当然，蒙塔尤作为一个偏远的法国小村庄，是否能代表整个法国的情况，这需要更深入和广泛的研究，因此蒙塔尤的个案也不足以完全否定马克思和菲利普·阿里埃斯的论断。但是，通过这两个例子，我们可以看到，微观研究可以使我们得以重新检视一些普遍的理论和观点。如果微观研究不能说是宏观理论的替代物的话，那至少是很好的补充。
四、余论
《蒙塔尤》不仅是一部研究法国南部地区史的着作，更重要的是它体现了勒华拉杜里在史学方法上的贡献。历史人类学和心态史是年鉴学派第三代历史学家的两个主要特征，勒华拉杜里在《蒙塔尤》中将这两个特征完美地结合起来。同时，《蒙塔尤》的微观研究也是对当时以卡洛·金兹伯格和乔万尼·列维为代表的意大利微观史学的呼应。
《蒙塔尤》出版后获得了极大的好评。查理·伍德（Charles T. Wood）评论道：“这是一部引人入胜的着作，阅读它所产生的情感，如同济慈第一次读到查普曼翻译的《荷马史诗》。虽然从学术上讲《蒙塔尤》是一部地区史，但它大大丰富了我们对中世纪生活的理解，远甚于马克·布洛赫的《封建社会》以来的任何书籍。”(34) 当然，《蒙塔尤》问世后也遭致了一些质疑和批评，这主要集中在如下两个方面：
主要的批评意见集中在勒华拉杜里对史料的使用上，他们指责勒华拉杜里在史料的使用上不够严谨。这又包含了两个方面。首先是“转译”的问题。村民在宗教裁判所说的是奥克语，而书记员记录时使用的则是拉丁语，因此勒华拉杜里没有考虑到“书记员误解或误译蒙塔尤人陈述的可能性”。(35) 还有学者在阅读了原始资料后指出了一些细节方面的不准确。(36)
对《蒙塔尤》的第二个批评有关于微观史学的问题，涉及典型性问题。一方面，作为法国南部的一个小山村，蒙塔尤是否具有典型性，或者说在多大范围内具有典型性，正如彼得·伯克所说的：“问题在于，村落代表的大单位究竟是什么？它是哪个大洋之中的一滴水？它假设中的典型，是阿列日、法国南部、地中海世界还是中世纪？尽管作者显然有处理统计与样本的经验，但他并没有讨论这一关键的方法论问题。”(37) 另一方面，书中很多的材料来自牧民皮埃尔·莫里的话，但问题是皮埃尔·莫里的言行是否能代表蒙塔尤。这个问题事实上也是人类学的一个基本问题，田野考察的人类学家通常会依赖一两位信息提供者，但问题是信息提供者在多大程度上能代表整个社区。(38)
可见，《蒙塔尤》存在着一些不足之处，而这些不足之处恰恰是历史学所借鉴的其他学科（如人类学）或方法（如微观史学）本身固有的问题。尽管如此，这并不能否认这些转型在历史学研究中的贡献。如前文所述，它有助于我们深入把握宏观的理论或基本的建构。有研究表明，在中世纪存在着三种社会经济组织体系，而蒙塔尤属于第三种体系的边缘。第三种体系在14世纪时处于衰落之中，因此有论者指出：“勒华拉杜里着作的价值在于，它提供了迄今为止对于这一曾经出现过而当时正处于衰落中的体系的社会生活的最为详细的描述。”(39) 又如罗杰·马斯特斯（Roger D. Masters）对《蒙塔尤》作出的如下评价：“这是一本非常重要的着作。吊诡的是，它对于我们准确理解西方的传统有价值，因为它聚焦于一个小村庄。尽管只集中于30年（1294—1324年），但这一研究从根本上改变了人们对整个中世纪的看法。”(40)《蒙塔尤》的确是一本重要的着作。就我看来，它的重要性不仅在于改变了人们对整个中世纪的看法，更在于它标志了年鉴学派第三代历史学家和西方史学的史学转型。
Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, Village Occitan de 1294 à 1324, 1975。中译本为：埃马纽埃尔·勒华拉杜里着，许明龙、马胜利译：《蒙塔尤——1294—1324年奥克西坦尼的一个山村》，北京：商务印书馆，1997年；文中的引文均依照此版本，引文后的页码即此版本的页码，不再一一注明。
［收稿日期］2009－12－20
注释：
① Lawrence Stone,“The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History,”Past & Present 85 (1979): 19.
② Lawrence Stone,“The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History,”pp. 23-24.
③ 引自陈启能：《西方史学的发展趋势》，《历史研究》1993年第3期。
④ 雅克·勒高夫：《新史学》，载勒高夫等主编，姚蒙译：《新史学》，上海：上海译文出版社，1989年，第36页。
⑤ 周兵：《当代意大利微观史学派》，《学术研究》2005年第3期。
⑥⑦ 格奥尔格·伊格尔斯着，何兆武译：《二十世纪的历史学——从科学的客观性到后现代的挑战》，沈阳：辽宁教育出版社，2003年，第118、63页。
⑧ 费尔南·布罗代尔着，顾良、施康强译：《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》（第一卷），北京：三联书店，1992年，第25页。
⑨ 乔治·杜比：《法国历史研究的最新发展》，《史学理论研究》1994年第1期。
⑩ 弗朗索瓦·多斯着，马胜利译：《碎片化的历史学——从〈年鉴〉到“新史学”》，北京：北京大学出版社，2008年，第155页。
(11) 雅克·勒高夫：《新史学》，第40页。
(12) 杰弗里·巴勒克拉夫着，杨豫译：《当代史学主要趋势》，上海：上海译文出版社，1987年，第85—87页。
(13) 伊曼纽埃尔·勒鲁瓦·拉迪里着，杨豫等译：《历史学家的思想和方法》，上海：上海人民出版社，2002年，第5页。
(14) 彼得·伯克着，刘永华译：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，北京：北京大学出版社，2006年，第76页。
(15) 杨懋春着，张雄等译：《山东台头——一个中国村庄》，南京：江苏人民出版社，2001年，作者前言，第7页。
(16)(17) 杨懋春：《山东台头》，作者前言，第8页。
(18) 彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，第76页。
(19)(25)(26) 菲利普·阿里埃斯：《心态史学》，载勒高夫等主编：《新史学》，第173、188、176页。
(20) 彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，第62页。
(21) 吕一民：《法国心态史学述评》，《史学理论研究》1992年第3期。
(22) 弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学》，第158页。
(23) 格奥尔格·伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第69页。
(24) 米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》，载勒高夫等主编：《新史学》，第144页。
(27)(28)(29) 雅克·勒高夫：《中古时期教会的时间及商人的时间》，载康乐主编，梁其姿等译：《年鉴史学论文集》，远流出版社，1989年，第216、225—226、229页。
(30)(31) 埃文思—普里查德着，褚建芳等译：《努尔人——对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，华夏出版社，2002年，第121、121—121页。
(32) 米歇尔·伏维尔：《历史学和长时段》，第136页。
(33) 格奥尔格·伊格尔斯：《二十世纪的历史学》，第125—126页。
(34) Charles T. Wood,“Review,”The American Historical Review 81.5 (1976): 1090.
(35) Edward Benson,“Review,”American Association of Teachers of French 51.6 (1978): 931.
(36) David Herlihy,“Review,”Social History 4. 3 (1979): 517-520.
(37) 彼得·伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929—1989》，第77页。
(38) Janet L. Nelson,“Review,”The Economic History Review, New Series 32.1 (1979): 154.
(39) Michael Hechter,“Review: The Limits of Ethnographic History,”Contemporary Sociology 9.1 (1980): 45.
(40) Roger D. Masters,“Review,”The American Political Science Review 71.4 (1977): 1707.