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原文标题：从后（后）现代主义视角看历史学的利与弊

格奥尔格·G·伊格尔斯
原载：《山东社会科学》2010年7期
Merits and Demerits of Historiography: A Post-postmodern Perspective
[美]格奥尔格·G·伊格尔斯，美国纽约州立大学布法罗分校荣誉教授
最近三四十年里，西方和非西方的评论界一再声称历史意识是一种工具，西方世界不仅利用它对非西方世界，而且也对自己的民众，如妇女、少数民族和下层阶级实施霸权统治。在两次世界大战爆发前，人们一直相信社会进步起着决定性的作用，现在这种信念却受到质疑。究竟能不能按照客观标准考察历史？西方秉承的理性思维被雅克·德里达①(Jacques Derrida)、琼·斯科特②(Joan Scott)和其他人驳斥为逻格斯中心主义。过去，许多后现代主义和后殖民主义历史思想家都强调任何历史描述都带有虚构的特点。历史终归是一种“器”，一种获取权力或者霸权的工具，它根本不可能要求真实性。本文的要旨就是探讨这种批判的合理性究竟有几分。
对现代历史意识的批判并不新鲜，其源头可以往上追溯到18世纪后期。当时的早期浪漫主义者就开始对现代的资产阶级社会感觉不适，到了19世纪后期，这种不适在雅各布·布克哈特(Jacob Burckhardt)和弗里德里希·尼采(Friedrich Nietzsche)等文化评论家的身上表现得更加明显。浪漫主义者如诺瓦利斯(Novalis)怀古遁世，缅怀着过去的基督教等级社会，所以他们的批判保留了些许乡愁的特征。但是这种乡愁在布克哈特和尼采身上难觅踪迹，相反，他们要求与基督教断绝关系，庆贺解脱。虽然布克哈特赞同用文艺复兴时期的文化替代中世纪基督教文化，但是他和尼采都希望建构一种新的精英式的社会制度，尽可能消除现代社会的解放因素。在这个刚刚开始发展的现代社会里，当人们越来越强烈地要求地位平等的时候，布克哈特和尼采却惧怕所谓的民众平庸性，认为这将对西方世界的文化财产构成危害。相反，在20世纪后期的后现代主义和后殖民主义思想家看来，现代社会还远远不够平等，随处都带有压迫的痕迹，这也正是它一再受到批判的主要方面。然而，像米歇尔·福柯(Michel Foucault)、琼·斯科特(Joan Scott)和雅克·德里达(Jacques Derrida)等一些思想家对理性的批判，竟然与反民主主义者(如布克哈特和尼采)及海德格尔(Heidegger)从法西斯主义角度所提出的观点惊人的一致。③
20世纪后期的解放主义思想家，包括后殖民主义世界的思想家如艾胥司·南迪(Ashis Nandy)在内，为何一再援引19世纪后期、20世纪上半叶精英主义甚至是原法西斯主义思想家的文化批判思想呢？在第三帝国结束之前，这种文化批判思想均来源于右翼分子的阵营，可是在过去的30年里，它却转到了左翼分子、后现代主义和后殖民主义思想家的阵营里。这些人虽然很愿意与现代社会中的不平等现象和统治结构抗争，但是只继承了前人的很多非理性主义思想，而不是批判地分析非理性主义的内涵及其政治意义。
不论是对于右翼阵营的文化批判前辈来说，还是对于左翼阵营的文化批判新秀也好，他们主要的问题是争议，或者说拒绝“启蒙”。“启蒙”被理解为“现代时期的核心话题”。对于19世纪的保守思想家来说，启蒙运动意味着和基督教分裂，从一个有机相连的社会过渡到残缺不全的社会。尼采在表明自己和基督教断绝关系，选择一条与基督教信仰完全分道扬镳的道路的时候，仍然没有彻底摆脱启蒙运动的宗教批判。不过在批判过程中，他遵循的目标与启蒙运动的宗旨——即人摆脱他定，实现人人平等——完全不同，而是消灭传统的、被他称为“奴隶道德”的伦理制度，因为它限制了天才的嗜权者对大众的统治。两次大战期间的决断主义者，例如德国的奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler)、海德格尔、卡尔·施米特(Carl Schmitt)、汉斯·弗赖尔(Hans Freyer)、阿尔夫雷特·罗森贝格(Alfred Rosenberg)，以及意大利的达南齐奥(D’Annunzio)、让蒂勒(Gentile)和墨索里尼等等，拓展了这种批判，并转向建立一个专制的元首国家。但是以马克斯·霍克海默(Max Horkheimer)和特奥多尔·阿多诺(Theodor Adorno)④为首，流亡在美国的学者开始对启蒙运动进行另一种方式的批判。他们遵循解放运动的目的，援引法兰克福学派最初的马克思主义批评理论，但同时也吸收了尼采和海德格尔的很多思想。启蒙运动为自己设定的目标是，让人类从神话里解放出来，启蒙致力于使人类通过明智的理性行为从“自我招致的未成年状态”(引自康德)中走出来。但是霍克海默(Horkheimer)和阿多诺(Adorno)都认为，启蒙运动导致了新的神话和新的“未成年状态”。科学原本应该把人类思想从神话中解放出来，可自己却已变成了神话。就是这同一个科学，原本应该解放人类，可现在在人的眼里却成了极权主义统治的工具。在《启蒙辩证法》一书中，霍克海默(Horkheimer)和阿多诺(Adorno)写道：“理性扮演着适应手段的角色……。它的诡计就在于，让人变成越来越富有的野兽。”⑤也就是说，理性在他们看来，现在完全等同于一种把不同的现实事物还原为抽象的几个量的方式。“数字成了启蒙思想的准则。”⑥
可是，启蒙运动究竟意味着什么？一方面它是一个时代概念，代表着18世纪的各种思想观点。但18世纪并不是一个统一的时期，各种宗教信仰复兴活动(如虔信派、卫理公会派和哈西德派犹太教运动)和早期浪漫派竞相涌现和发展。启蒙运动和浪漫主义常常让人无法分开，像西奥多·卢梭(Theodore Rousseau)就是一个例子。另一方面，在启蒙运动里面，人们又能看到一种理想典范的意识，这种意识不断地出现在文学作品中。因此，启蒙运动的思想特征就是一种认知过程，即人运用理性批判传统和制度，达到理性行动。但是霍克海默(Horkheimer)和阿多诺(Adorno)认为，启蒙运动所谓的理性概念其实包含着一个根本矛盾，即理性既含有规范性意义，又有工具性意义。但是启蒙思想的支持者常常意识不到这种矛盾。理性的规范性意义指的是，如上所述，使人类从“自我招致的未成年状态”中走出来，从而能够按照自己批判的理性标准决定自己的生活。政治上，这就意味着，就像康德和孔多塞(Condorcet)强调的那样，一种共和政体的世界联邦，在这个联邦里面，人类可以自由地自我发展。孔多塞在1794年出版的《人类精神进步论》(Entwurf einer historischen Darstellung des menschlichen Geistes)一书中，极其详尽地阐述了启蒙运动的理想典范，即实现人人平等(包括妇女的两性平等)，取消奴隶制度和农奴制度，消除愚昧和迷信，实现机会均等，消除贫困，以及利用医药的发展进步消除疾病等等。几乎和孔多塞在同一时期，1798年托马斯·马尔萨斯⑦(Thomas Malthus)预言，如果可怜的人类不节制性欲的话，人口数量将呈几何数量增长，造成巨大的人类灾难。与马尔萨斯的悲观主义人口论相反，孔多塞坚信，借助科学方法可以提高食品的生产量和控制人口出生率。于是，孔多塞也把理性当作一种控制世界、为人所用的工具，但这种科技进步并不是目的本身，而是用来改善人类生活质量的手段。
与这种解放思想紧密相连的是一种将人类历史看作独一无二的进步过程的历史观念。其进步理念就和上述“人的理性”这个概念一样，也包含了两个互相矛盾的方面。对于孔多塞而言，进步就是实现人人平等和自由，实现科学技术的发展。这两方面互不排斥，相互补充。孔多塞代表的这种进步理念虽然具有普遍意义，但其核心却是民族中心主义，因为这种发展进步只发生在世界的局部地区，即西欧和北美地区，从这个角度出发，18世纪及随后19世纪的文明只等同于西方文化。言之既此，隐藏在启蒙思想的世界观内部的矛盾也就昭然示目。孔多塞理解的进步应该是面向世上大众的，也就是说，即便在非西方世界也不可以有奴隶和下等的社会阶层，因为规范的理性观念以人人权利平等为前提。对于已经最大化地实现了人权的西方文化来说，其未来目标是帮助其他文化背景的人摆脱专制统治、消除愚昧和迷信以及摆脱贫困。随着启蒙运动的发展，其内部对于人类平等和不平等这个主题却出现了完全不同的观点。一种新型的经验人类学，尤其以18世纪后期哥廷根大学的教授克里斯托夫·迈内斯(Christoph Meiners)所推行的极端形式为代表，试图根据测量人颅骨的方法制定出一套科学的种族理论。照此理论，白色人种应该是最上等的种族，黄色人种次之，黑人处于最低等的位置，几乎和动物没区别。⑧
至此，启蒙运动的理性观念明显地透露出了其矛盾的两面性，一方面规范性地认同人性尊严，另一方面却迫切地希望运用科学武器统治整个世界和人类。到20世纪下半叶为止，这种进步思想一直是整个西方历史观的核心部分。它为殖民主义和帝国主义意识形态的生根发芽提供了肥沃的土壤，几乎所有当时的政治流派都遵从这种进步思想，其中既包括国家主义思想家如黑格尔，新自由主义学者如詹姆士·穆勒(James Mill)和约翰·斯图亚特·穆勒(John Stuart Mill)，又包括一些社会主义者如卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯。现在需要严格地区分一下文化民众和自然民众这两个概念的含义。后者的生活状态便是通过自然历史博物馆里陈列的众多展览品得以再现。一方面，中国人和印度人在众人眼中虽然是不同的文化民众，但是另一方面，德国史学家兰克(Ranke)认为中国和印度从文化起源以来便停滞不前，处于“永远的停顿”状态，根据他的格言，“只有上帝才知道世界历史”，即每个历史时期都是上帝决定的，认为中国人和印度人都没有真正属于自己的历史，充其量也只是一部自然史。此外，还有一种普遍的观点，即非洲黑人不可能发展一种独立的文化。马克思还指出，亚洲的生产方式拒绝进步，无法摆脱东方特有的专制政体。同时黑格尔赞同马克思的观点，认为世界史与西方文明是完全等同的。自从18世纪以来，这种对待亚洲和中东文化的态度在欧洲思想界发生了极大的转变。17世纪末，莱比尼茨(Leibniz)还在大谈欧亚大陆上有两种巨大的势均力敌的文化，即欧洲和中国，⑨然而在18世纪就出现了一种学术流派，后来的爱德华·萨义德(Edward Said)⑩将其形成历程称为“东方学”。那时，西方视角中的东方在诞生之初是一个历史褪色的国度，中国和印度也就相应而言是没有历史的国家。与此同时，西方学者也对古希腊罗马历史开始了重新审视。如果说，在此之前西方文化总是试图在埃及和近东地区的文化里面找到根源，而此刻，古典语文学却一再强调印度日尔曼及希腊文化的独立性。(11)
纵观上述不同时期的西方主流历史观点，其根本理念都不约而同地锁定在现代化这个概念上面。不过，这个术语直到20世纪很晚的时候才出现。在很多方面，现代化与合理化这两个概念的含义相互叠合，就像马克斯·韦伯(Max Weber)所描述的那样：只有在西方世界才存在一种将现实简化为抽象概念的理性思维，它为现代科学的发展奠定了基础。正如众人所知，科学因此是西方世界的一种产物。韦伯把西方历史看成是一个合理化过程，在它的每个结构中，抽象的理性思维完全不受种族或者宗教观念的影响，大行其道向前进。这里所谓的合理化我们可以等同为现代化。不管是马克思、罗斯托(Rostow)还是福山(Fukuyama)，他们尽管来自不同的政治阵营，却一致认为，扎根于西方社会的现代化过程将在全世界范围内发展壮大，因而现代化转变成全球化。
至此，我们都游离在一定的话语框架中讨论什么是启蒙运动、现代化和合理化。但是这些话语并非纯地悬浮在空中，它们都深深地植根于特定的社会和政治结构中。曾几何时，西方社会在经济、政治和文化各个领域征服了世界，归根结底，这些都是现实力量对比的结果。假如没有资本主义，没有现代国家和现代科技的出现，欧洲世界要想在欧洲之外的世界扩大影响力便是天方夜谭。
对现代主义的后殖民主义批判思潮真正始于20世纪70年代。现代主义一直受到后殖民主义和后现代主义思想家的批判。两者的观点在很多方面都一样，不过前者源自于西方学者的作品，后者则归属于非西方学者的作品。这些学者出身于昔日的殖民地国家，其中，尤其是印度的从属者研究(Subaltern Studies)和拉丁美洲的依附理论(Dependencia Theorien)为解释这些地区的落后提供了很好的依据。在这些批判中，受到质疑的不仅是西方社会的政治经济结构，比如资本主义起着什么作用，而且更重要的是关于现代主义的讨论，因为它从根本上而言涉及到了西方社会的精神实质、真理观念和历史哲学。
就像西方学者曾经勾勒出了一幅静止的东方景象一样，我们的脑海中现在也极有可能浮现出一幅静止的、固不可分的西方和现代主义景象。这种做法非常危险。如上所述，批判的核心问题主要集结在启蒙思想的理性概念。一种源于西方自身视角的批判观点也将矛头指向了启蒙运动倡导的理性概念，其典型代表就是米歇尔·福柯(Michel Foucault)1961年出版的早期作品《疯狂与文明》(Geschichte des Wahnsinns)，这部书依旧充溢着纯粹的欧洲中心主义论调。像霍克海默(Horkheimer)和阿多诺(Adorno)一样，福柯也遵从启蒙辩证法的思想，即启蒙根本意旨在于去除外界的魔咒，解救人类；但事实上，启蒙身体力行地开拓了一条通往权力归一并最大化的道路。照这样看，现代世界和启蒙的破坏性和非人性集中体现为，它们将一切形式的非理性排除在外，希望假借理性之名合理地统治人的生活。因此，不但人的主观性被摒弃，而且现在还温顺服从地置身于权威和暴政的宰制之下。一个中世纪的农村傻瓜在他的村落里尚能找到一席之地赖以生存，相比之下，一个生活在现代社会里的人却会因为违背了社会规范而接受制度化教育，甚至被送到精神病院。精神病院的最初作用只是监禁，随着精神病学——其奉行的宗旨是治愈一切被归结为精神病的不服从行为——的出现，它变得越来越危险。换句话说，精神病院就是要剥夺人的个性和特性。业绩强迫症相应地成为社会生活的标准规范。在17世纪，奉行新教和天主教的社会里百姓生活贫困，犯罪行为肆虐，凡是犯法的人都要被烙上一个烙印以示惩戒。与此同时，人们普遍要求这种以恶治恶的惩戒方式必须被取缔，取而代之，人性地对待和感化这些罪犯会有助于他们重新回归社会。这种做法导致的后果却更具灾难性，因为他们被迫将这个社会的各种规范同化到自己的内心世界。
在某些方面，福柯虽然继承了启蒙思想中历史是一个不断进步的过程的观点，但是他歪曲了这个观点。原本强烈地渴望创造一个更人性化的社会，结果在他身上走到了极端的对立面，即人都丧失了人性。虽然几乎福柯所有的作品的结构都具有历史的特点，但是他将这种历史意识视为超现代社会的优点。在很多方面，福柯的现代主义理论可谓是后现代主义思想的典型代表。海登·怀特(Hayden White)持有与福柯相似的观点，即历史意识是现代西方社会的优点，“所谓的现代工业社会的优越性反而应该更准确有力地让人信服这一点。”(12)
现在，我想深入地探讨艾胥司·南迪(Ashis Nandy)(13)的一篇文章。这篇文章引发了一场对西方现代主义的后殖民主义批判思潮。在他看来，曾经统治欧洲及后来的欧美世界一时的历史思想构建了殖民主义的思想基础。在这篇文章中，他指出对历史科学性的信念是殖民主义世界观的核心思想。然而，所有其他社会和文化对历史的理解却与此信念完全不同。在南迪眼中，从近代早期发展到高度发达的殖民主义时代，西方历史都未曾中断，始终得以延续。虽然曾经被统治的殖民地纷纷获得主权独立，但是殖民主义并未随着这种表面上的独立停止作用，而是在全球化进程中继续统治着非欧美国家。西方人把殖民主义作为一种世界观，其根源从他们对现实的世俗化态度中不难找到。其实这种态度自培根(Sir Francis Bacon)以来便成了西方思想的特点，它完全打破了神话，只承认历史的一种形式，即客观而科学的历史。传统启蒙思想的前提是“历史是完全等值地、真实地再现过去，即没有任何过去游离在历史之外。”(14)而现代的历史观仅仅认识一种历史进程，它曾对非西方世界的殖民化过程推波助澜，而最终的发展趋势将是世界欧美化。南迪将批判矛头不但指向了西方世界这种片面的进步思想，而且还批判了西方人特有的历史意识。在他看来，这种历史意识之所以极具西方特色，是因为在其他文化里面，历史是一幅内容浩瀚、形式多样的景象，其中还有神话和传说穿梭的身影。所有为历史寻找一个科学的基础的努力最终都导致了极权主义和暴力。南迪宣称，斯大林假借“科学的历史思想”之名将两千万俄罗斯人送上了死亡之路。(15)在此，南迪不经心地混淆了两种事物：一是缺乏任何经验检测的目的论历史哲学；另一个则是历史学家致力于摆脱神话的影响，使历史认识不被歪曲。同尼采和海德格尔一样，南迪也为生命世界受到所谓的“科学世界观”侵袭而感到惋惜：“今天，本世纪最后的十年里……我们变得年迈，疲惫不堪而又更加睿智，我们能有勇气断定，文明的主要问题与理性而又矛盾的迷信毫不相干，与之相关的却是现代思想的理性概念。”(16)非西方文化中开放的历史观，比如印度、既能够选择性地重建历史，又能像尼采所说的那样，忘记历史；这样，历史给现实生活也带来了一定的好处。南迪在文章中只字不提神话在维护政治暴力和民族固定观念的过程中扮演了什么样的角色。对南迪来说，对科学和进步的信念，是造成20世纪暴力横溢的主要元凶。而与两次世界大战、种族冲突和种族大屠杀相比较而言，现代化及全球化——他称之为“现代世界主义”——造成的危害更有过之而无不及。在这场“大规模的工业化和城市化”运动中，许多人无形中成为牺牲品和难民，其数量和规模远远超过了本世纪所有大规模的血腥冲突。(17)同时，南迪却掩盖了在现代化过程中才被人质疑的印度传统社会特有的压迫性。
在此，我们不得不再次回到充满矛盾的启蒙运动的思想传统上来。除了我们知之甚少的少数几个与世隔绝的原始社会之外，人类历史上或许还没有一个社会和文化不是建立在压迫群体，尤其是压迫妇女的基础之上的。自古希腊罗马时期以来，不管是在近东、南亚、东亚、欧洲，还是哥伦布发现新大陆之前的北美和南美，或是撒哈拉沙漠以南的非洲，这些地区的所有大型文化都体现了这种等级制度；而且自柏拉图和亚里士多德以来的西方古典哲学和世界上所有的大型宗教，如印度教、儒教、佛教、犹太教、基督教和伊斯兰教，一一证明了这些压迫和等级制度的存在。启蒙运动在人类历史上第一次大声宣告了人人不仅享有宗教平等权利——正如耶稣在山上对门徒提出的教训那样，而且在社会、政治上的地位也完全平等。人人平等也就变成了启蒙运动的一项原则，美国的独立宣言和法国的人权宣言都庄严地宣告了这一点，却几乎从未将它付诸于实践。比如华盛顿和杰弗逊(Jefferson)就是奴隶主。人们不仅期待着政治权利平等，而且还要求社会和文化权利平等，妇女在这方面的呼吁尤其强烈。从早期的现代主义批评家开始就提出的观点，即现代世界废除了人类的自由和个性，虽然被后现代主义思想家，如福柯再次强调，但却无法得到众人的支持。旧的社会和政治结构逐渐分崩离析，传统的标准和制度纷纷被瓦解打破，这一切大大促使了人们获得与以往任何时候相比都更多的机会，来决定自己的生活方式并个性化地生活。但是这种自由也将他们的生存推入了“进退维谷的两难境地”，即对自己的生活作决策，而这种决策在以往随大流的社会生活中还前所未有。
世界各地的政治运动，包括亚非地区反殖民主义斗争，如果没有启蒙思想和现代主义的原则作为行动纲领是难以想象的。自18世纪以来，人人平等的思想逐渐成为现代世界观的一个组成部分。如果没有现代思想同过去的传统历史相互碰撞的过程，也就不可能出现我们眼下所看见的现代印度。从这个角度来看，殖民主义也促进了自己的垮台。反殖民主义和后殖民主义的支持者和倡导者都是知识分子和政治家，他们一方面不懈地努力，让自己的祖国摆脱西方世界在政治、社会和文化层面上的统治；另一方面，考虑着实施西方的一些思想，比如民族国家，这些思想早就不再局限于西方社会，它们在此期间早已遍及全球。
启蒙思想之所以表现为矛盾不一，正是基于这个我们前面已经指出过的事实，即它们提出的要求并不只是纯粹的话语讨论，而是深深地植根于反映当时权力关系的社会结构之中。(18)没有资本主义，也就不可能有现代社会的存在。资本主义的最高目标是以最为理性的方式追求最大化的利润，而将道德规范或文化规范置之不理，同时，人就成了实现经济理性化的牺牲品。但是现实中这种纯粹意义上的资本主义完全不存在。世界市场的建立实际上就是全球经济掠夺，这种掠夺一方面如果没有现代的中央集权制国家——绝大多数为民族国家的形式，但也有例外——是不可能实现的；另一方面也要求对现实保持理性的态度，正是基于这种理性态度才发展出了后来的现代科学，其规模和形式在其他社会和文化里都属独一无二。这些科学、技术和经济上的进步并不仅属于现代主义的意识形态，而且因为它们建立在这个事实基础之上，即存在一个真实的世界，所以这种进步也就成了全球化进程的一部分。在此过程中，欧美世界与昔日的殖民世界之间的界限完全消退了。难道我们真的生活在一个后殖民主义时代吗？随着旧殖民地的政治独立，殖民主义表面上结束了；但是至少在经济领域里我们可以这么说，当然还有在文化领域里，旧殖民世界对这些新兴国家的影响与以前相比有过之而无不及。
谈到现代主义时，人们不禁立刻把它等同于“全世界范围内持续不断的发展”，这种想法不能那么轻率地就加以驳斥，就像人们对后现代主义理论和后殖民主义理论的批判那样。事实上，是有一种现代化过程，它同时也是全球化的过程，其背后最重要的推动力就是资本主义。在一些人看来，谁要是没有认识到这一点，即现代的西方社会自近代初期以来就身处现代化的漩涡之中，至今仍未结束，那他就是盲目的。但是这些人忽略了现代化的两个方面，因为西方世界的大部分民众在20世纪下半叶之前一直把现代化带来的进步片面地看成积极的、指导性的因素，而我们从今天的辩证法角度来看，更清楚地意识到这个现代化过程所包含的两面性。一方面，在一个日益现代化的世界里，启蒙思想的最高目标通过多种方式在不同的社会和文化框架内得以实现，另一方面，经济全球化导致了高度发达的工业国家内的不平等现象不断加剧，以及高度发达的工业国家与以前的工业不发达地区——目前它们的数目并不多——之间的鸿沟日益加大。我们必须意识到，不管是在西方国家还是在非西方国家，现代化和全球化都不可能是一个单调平静的过程。在欧洲的心脏地，我们曾描述过的经济、政治和文化变迁都一再遇到了传统的价值、观念和结构的顽强抵抗，法国大革命的崇高目标“自由民主”只能很缓慢地被逐一贯彻，其中还经历了不少重大的倒退和挫折。继19世纪中、西欧地区的犹太人解放运动之后，却出现了一种新的反犹太主义及二战纳粹对犹太人的大规模屠杀。在欧洲境内的经济和政治界线被跨越之时，在世界的其他地区，如巴尔干和高加索地区、近东、阿富汗和斯里兰卡以及非洲，血腥的种族冲突却给人们带来了浩劫。两次世界大战，纳粹分子和斯大林主义的恐怖统治，以及中国文化大革命，难道不恰好同世人断言的更人性化的、更理智的社会发展趋势相违背吗？纳粹主义和苏维埃共产主义究竟是现代化的变异形式，还是用现代权力手段形成的完全脱离现代社会发展方向的返祖现象？
可以肯定，根本没有纯粹的现代化或者全球化。尤其在过去的30年里，历史编纂学特别强调文化因素在政治、社会和经济事件和变迁中的影响作用。例如，自20世纪20年代乔治·勒费弗尔(Georges Lefebvre)发表早期作品以来，至70年代，历史编纂学偏重从经济因素的相互影响的角度来阐释法国大革命，而在最近30年里，更多地把它看成是话语讨论，其中的一些文化现象，如语言和象征，相对地独立于社会和经济结构，并起着关键性的作用。同时，历史编纂学也逐渐意识到了各个地区具有不同的特点以及这种地区特性的作用，比如，西西里岛和南加利福尼亚的现代性便呈现不同的风格，甚至在这些地区内部，现代性的表现形式也多种多样。显然，这些差异在非西方世界更大，遇到的阻力也更多。在整个伊斯兰教社会，印度，以色列以及奉行新教的北美地区，我们都无法避免原教旨主义，它极力反对现代化趋势，或者想给这些不同的现代化变体换上另一种社会形式。
这一切对人类科学，尤其对后殖民主义或者所谓的后殖民主义时代中的历史学意味着什么？今天，我们已不能像40年前那样编纂历史。那时，一种社会学取向的历史学取代了19世纪出现的具有历史主义倾向的古典历史学。后者反映了前工业和前民主时期的政治和社会关系，把注意力聚焦在“创造历史”——引用特莱希克(Treitschke)的话来说——的国家和伟人身上。1945年后，历史学转向社会学领域，分析研究结构和过程，从而颠覆了以往侧重研究人物和事件的历史学。但是这两种历史学观点具有同样的两条基本前提，即它们认为，历史编纂学和真实的过去具有直接的一致性，历史对它们而言主要集中在欧洲或欧美地区。同时，这种社会学取向的历史学也倾向于把西方国家的历史——与现代世界的历史同等重要——视为凯旋般的胜利，却完全忽视了胜利背后惨痛而巨大的牺牲。后现代主义和后殖民主义的批判对这种历史学观念及其断言的科学性要求已经提出质疑，指出并不存在统一的历史，而是多样化的历史，每种历史都由历史学家的主体性及其意识形态前提来决定。另外，这种批判还强调历史研究和历史编纂永远不能像一面镜子一样真实地映照过去，而是必须先被历史学家建构。后现代主义和后殖民主义在这两点上的批判是有道理的。然而，一些文学理论家和哲学家，如罗兰·巴特(Roland Barthes)、海登·怀特(Hayden White)、雅克·德里达(Jacques Derrida)、让·弗朗索瓦·利奥塔(Jean-Francois Lyotard)和让·鲍德里亚(Jean Baudrillard)的极端形式有时导致了彻底的认识论上的相对主义，它全然否定历史的关联性，同时也否定历史与虚构之间的分离。“语言学转向”(linguistic turn)(19)完全有理由表明语言在历史认知过程中起着重要的作用。这种观点的激进代表者，如汉斯·凯尔纳(Hans Kellner)(20)，接着又转向了另一种立场，即根本不存在历史现实，我们理解的现实完全是语言的产品。利奥塔(Lyotard)和鲍德里亚(Baudrillard)强调历史纯粹是一片混沌，任何在其中寻找意义的尝试只会助长极权主义的意识形态。
这些批评并非毫无根据，只是，历史研究和历史之间的关系远比历史主义取向的和社会学取向的研究所理解的那样复杂得多，也更具有意识形态的特征。两者均以某个特定的社会制度为前提，社会学——尤其是二战之后最初的20年里在美国盛行的——认为西方国家战后时期推行的政治经济制度是规范性的标准。马克思列宁主义的社会科学理论也遵循这种基本前提，采用了以欧洲为中心的历史进程观点，只不过在历史进程的开端问题上和西方理解不同。
这种欧洲中心历史观在当今日趋全球化的世界已不再能站得住脚了。当下思想中许多后现代主义和后殖民主义批判已尖锐地揭示了这种根深蒂固的历史学及其历史观存在的弱点，因为它不但把非西方世界排除在外，而且根本没有考虑到整个人类群体和人类生活领域，比如性别问题和非社会主流群体的生活问题。被宏观历史学忽视的那些社会群体，其生活经验和地方性已经受到微观历史学的关注。但这绝不表示，历史研究拒绝理性的操作方法或者放弃对客观性的追求。另外，宏观历史学对社会结构和社会变迁的科学考察活动是合理的。在进行科学分析的时候，我们面对的将会是真实的发展变化过程。不言而喻，这些变化过程与我们在后殖民主义之前的时代所理解的相比，形式更具有多样性，而且我们也认定了这个时期历史主义以及社会学研究的主导前提。虽然在很多后现代主义和后殖民主义理论家身上，尤其是文学批评中，不难找到反理性主义的痕迹，但是它在历史学家的实际研究活动中没有被贯彻。最近30年里，围绕历史开展的科学研究活动并没有终结，反而日益增多，不断地发展和多元化，运用了新的研究方法和研究策略，比早先的历史学和历史意识形式更符合人类生活的多样性。我们尽管对历史的理解丧失了统一性，却赢得了多样性。
今天，启蒙运动的帷幕还远远没有落下。虽然刚才我已经尖锐地批判了霍克海默(Horkheimer)和阿多诺(Adorno)对启蒙思想的片面理解，但是我和他们一样相信，我们需要一种批判理论，它源于科学性的理解力，对于正处于现代化进程的社会里的现有情况不再简单地下任何断言，而是批判地仔细考察和研究。就像霍克海默在30年代，即《启蒙辩证法》出现之前就提出的那样，这种批判性理论构建在一个“未来社会的蓝图基础之上，(这是)一个自由人的集体，他们能够利用现有的技术手段实现自由”(21)，当中蕴涵着一个理性概念，其目的是“在人与人之间建立一种公平状态”(22)。而这正是启蒙思想的核心内容。在当今时代，资本主义框架下飞速发展的全球化进程在全世界范围内陷入矛盾境地，因此，把经验分析和批判态度结合起来，对这些进程进行科学的研究，是非常紧迫和必要的措施。随着我们意识到，人类在与全球化市场为导向的社会经济制度相抗衡的时候，已经处于均势，那么我们朝着人人平等的崇高目标前进的脚步就不该停止，反而应该跃升到一个更加重要的地位。
注释：
①参见Allan Megill, Prophers of Extremity: Nietzsche, Jeidegger, Foucault, Derrida(Berkeley，1995)。
②斯科特(Joan Scott)，Gender and the Politics of History(NewYork，1988)。
③有关法西斯主义，参见怀特(Hayden White)，“Historical Emplotment and the Problem of Truth”，发表于Saul Friedlander主编的Probing the Limits of the Reopresentation of the Holocaust(Cambrige，Mass.，1992)，第51页。
④霍克海默(Max Horkheimer)和阿多诺(Theodor Adorno)：《启蒙辩证法》(Dialektik der Aufklrung)，1944年。见阿多诺(Adorno)，“Gesammelte Schriften”，第3册，第3版(Frankfurt/Main, 1996)。
⑤引自Arnold Künzl,Aufklrung und Dialektik-Politische Philosophie von Hobbes bis Adorno(Freiburg，1971)，第171页。
⑥阿多诺(Adorno)，Gesammelte Schriften，第3册，第23页。
⑦Malthus, An Essay on the Principle of Population。
⑧关于Meiners，参见Luigi Marini,Praeceptores Germaniae-Gttingen 1770-1820(Gttingen，1995)。
⑨参见Jürgen Osterhammel, Die Entzauberung Asiens-Europa und die asiatischen Reiche im 18. Jahrhundert(München，1998)。
⑩萨义德(Edward Said)，《东方学》(Orientalism)(London,1978)。
(11)参见Martin Bernal,Schwarze Athene(München，1992)。
(12)怀特(Hayden V.White)，Metahistory-Die historische Einbildungskraft in Europa im neunzehnten Jahrhundert(Frankfurt/Main，1990)，第16页。
(13)(14)(15)南迪(Ashis Nandy)，“History's Forgotten Doubles”，in：History and Theory, Theme Issue 34(1995)，第44—66页，第53页，第49页。
(16)南迪(Ashis Nandy)，“Modem Science and Authoritarianism: From Objectivity to Objectivation”，in：Bulletin of the Science and Technology Society, Bd. 7，Nr. 1(1997)，第11页。
(17)南迪(Ashis Nandy)，“History’s Forgotten Doubles”，第55页。
(18)参见Arif Dirlik, Postmodernity's Histories-The Past as Legacy and Project，发表于Rowman & Littlefield Publishers(Boulder，Colorado，2000)。
(19)参见伊格尔斯(Georg G. Iggers)，“Zur'Linguistischen Wende'im Geschichtsdenken und in der Geschichts-schreibung”，in：Geschichte und Gesellschaft，Jg. 21(1995)，第557-570页。
(20)凯尔纳(Hans Kellner)，Language and Historical Representation-Getting the Story Crooked(Madison, 1989)。
(21)(22)霍克海默(Max Horkheimer)，“Traditionelle und kritische Theorie”，in Kritische Theorie(Frankfurt, 1968)，第2册，第166页，第191页。