严复-郭汉民：严复自由观再讨论 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，严复-郭汉民：严复自由观再讨论是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：郭汉民：严复自由观再讨论

原文出处：《中国文化研究》2008 年夏之卷
作者简介：郭汉民，　湘潭大学哲学与历史文化学院（411105）
内容提要： 1895 年2 月严复在《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》与《救亡决论》等文章中完整地提出了自成体系的自由观。他认为，自由不仅为“天之所畀”，而且，“人人得以自由、国国得以自由”，“以自由为体，以民主为用”是西方富强之本源。但自由又是有前提的，其前提是，国民素质高，人人具备自治能力，条件不备而遽行自由，则属“取乱之道”。故而主张用30～60 年的时间创造条件，运用君权，力治其本：鼓民力、开民智、新民德，以期实现自由民主与国家富强。其自由观始终如一，未有重大改变。严复信守和坚持了以“天演进化论”为基础的自由理念，说严复自由思想前期激进、中期保守、晚年倒退，不符合严复的思想实际。
关键词：严复；自由观；天演进化论；自治能力；三民
1895 年初，严复在天津《直报》上连续发表《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等系列论文，完整地提出了自己的维新救亡思想。在这些文章中，严复运用西方的自由、平等与民主等概念，深刻揭示了西方富强的本原在于“人人得以自由，国国得以自由”，“以自由为体，以民主为用”，但他同时又坚决反对立即采用西方的自由民主制度，认为当时的中国若搞自由民主，则是“取乱之道”。严复认为，采行自由民主制度是有条件和前提的。其前提条件是国民必须有自治能力，要有自治能力，必须在力、智、德诸方面有良好的素质。他提出维救亡之要政“统于三端”，即“鼓民力、开民智、新民德”，并把这视为治本之策。他主张抓住这一根本，缓进图新，少则30 年，多则60 年，必能为实行自由民主制度创造必要的前提，不仅可以救亡图存，而且可与西方各国方富而比强。他的这种思想主张主要是受到斯宾塞的社会进化论和社会有机体理论的影响，甲午战后已形成了完整的体系，以后基本上没有大的变化。所谓严复戊戌时期思想激进，戊戌后渐趋保守、晚年走向反动的传统看法，并不符合严复的思想实际。持这种看法的典型表现是将戊戌时期严复对西方富强本原的认识，等同于他自己的政治思想，认为严复提出了‘自由为体、民主为用’、‘身贵自由、国贵民主’等着名思想主张。”而论证这种看法，往往对严复的论述采取“断章取义”的作法。本文旨在对严复的自由观再加探讨，征引资料亦尽可能完整，避免断章取义。不当之处，敬请方家教正。
一
严复的自由观是如何提出的呢?
1895 年，严复在天津《直报》上发表《论世变之亟》的文章，指出“运会”所至，潮流所趋，西人东来，梯航日广。这些梯航而来的西人非古之夷狄可比。西方国家的实际情况也不是“知之而浅见”者所称只是“善会计”、“擅技巧”，而是既富且强，他们在各方面都优胜于中国。处在这样的国际环境之中“， 不睹西洋富强之效者，无目者也。谓不讲富强，而中国自可以安；谓不用西洋之术，而富强自可致；谓用西洋之术，无俟于通达时务之真人才，皆非狂易失心之人不为此。”[1]
西洋的“富强之效”是如何取得的? 西洋富强的真正根源何在? 其导致富强的命脉是什么? 严复对此做出了自己独到的分析：
“今兹之所见所闻，如汽机兵械之伦，皆其形下之粗迹，即所谓天算格致之最精，亦其能事之见端，而非命脉之所在。其命脉云何? 苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”[2]
那么，究竟什么是自由? 自由的内涵应如何界定?
夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。[3]
在这里，严复认同西人的自由概念，如天赋自由思想，承认西方“人人各得自由，国国各得自由”，连国君都不能侵人自由。自由是神圣而庄严的，符合天理与人道。相对而言，中国古圣先贤都不以自由为教，都“深畏”自由。但中国也有与西方自由相近的东西。这种与西法自由类似的理道究竟是什么呢? 严复说：
中国道理与西法自由最相似者，曰恕，曰*矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则? 中国恕与*矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓以存我者也。
“恕”与“*矩”是《大学》中的两个概念。恕之意为待人宽厚，已欲立则立人，已欲达则达人，已所不欲，勿施于人。为度量，矩为规则，*矩之道指君子应在道德上做出榜样，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓*矩之道。”[4]上行下效“， 上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍，是以君子有*矩之道”。[5]中国的理道与西法最相似之处的恕与*矩，讲待人及物，宽厚谦和，将心比心。西法自由在及物之中寓以存我者，即在人我关系中张扬自我，强调个人价值的实现，在不侵人自由的限度内充分发挥个人的自由和创造力。
既然中国理道中的恕和*矩与西人的自由思想不同，严复又认同西方之自由概念。于是他运用西方之自由以及平等、民主等观念分析比较中西之差异，深刻地指出：
自由既异，于是群异丛然以生。粗举一二言之：则如中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国多忌讳，而西人众讥评。至于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人务发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。[6]
正是因为中西有如此巨大的多方面的差异，严复认为，今之西洋与古之夷狄不可同日而语。其基于自由平等的风俗习惯以及实力奉行严格的规章制度都比中国优胜“， 无法与法并用，而皆有以胜我者也。”
自其自由平等以观之，则其捐忌讳，去烦苛，决壅蔽，人人得其意，申其言，上下之势不相悬隔，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也。自其宦工兵商法制之明备而观之，则人知其职，不督而办，事至纤悉，莫不备举，进退作息，皆有常节，无间远迩，朝令夕改，而人不以为烦，则是以有法胜也。[7]
这里所谓“无法”者，无“有形之法”也，指无须见诸规则的东西，已成习俗。人人自由平等，君民上下一体，这些都不必见于文字，列入法规，已经习以为常，成为自然而然的事。所谓“有法”，指西方国家官工商贾，各行各业都“章程明备”，有章可循，令行禁止。而且人人遵守，人人尽职，诸事备举。也就是说，西方之民无论“长大鸷悍”或是“德慧求知”，都为吾民所不及。各项事业“， 耕凿陶冶，织任树牧，上而至于官府刑政，战斗传输，凡所以保民养民之事，其精密广远，较之中国之所有所为，其相越之度，有言之而莫能信者。”[8]西方国家各方面的成就都超过中国很远，其“相越之度”说起来恐怕人们难以相信。为什么会如此呢? 严复的观察是：
其为事也，又一一皆本之学术；其为学术也，又一一求之实事实理，层累阶级，以造于至大至精之域，盖寡一事可坐论而不可起行者也。推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。一洲之民，散为七八，争雄并长，以相磨淬，始于相忌，终于相成，各殚智虑，此日异而彼月新，故能以法胜矣，而不至受法之弊，此其所以为可畏也。[9]
在严复看来，西方国家“政教之施，以平等自由为宗旨”， [10]维护人的自由，使人人得以自由，国国得以自由，人的自由权利得以切实保障，人的创造能力得以充分发挥，互相争雄并长，发展日新月异，这是西方社会的本质特征，而民主政治只不过是维护自由制度的组织形式而已。严复以“自由为体，民主为用”的提法高度概括了西方社会特别是西方政治制度的基本特征，深刻地揭示了西方国家富强的本原所在。然而，严复的考察并没有到此止步。他还依据英国着名的社会学家斯宾塞的社会进化论和社会有机体学说，进一步揭示西方国家政教之所以能“以自由平等为宗旨”的深层根源。
严复介绍说，斯宾塞与达尔文同时“， 宗天演之术，以大阐人伦治化之事”，[11]“其教人也，以睿智慧、练体力、励德行三者为之纲”“， 而于一国盛衰强弱之故，民德醇漓合散之由，则尤三致意焉。”[12]按照斯宾塞的社会有机体学说，“一群之成，其体用功能，无异生物之一体，大小虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。”[13]“夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。”[14]严复认为斯氏之学，“精深微眇，繁富奥殚”，深情赞美说：“夫亦可谓美备也已”， [15]“此真大人之学矣”！ [16]“呜呼！ 美矣！ 备矣！ 自生民以来，未有若斯之懿也。虽文、周生今，未能舍其道而言治也。”[17]他相信运用斯氏之学，不仅可以“知治乱盛衰之故”，而且“能有修齐治平之功”。[18]可见，斯宾塞的理论深刻地影响到严复的思想，制约着严复的自由观念。严复依据斯宾塞的学说观察人生，观察社会，观察国家的治乱兴衰，并进而评论“西洋政教”之所以然。他说：
盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不备者也。
是故西人之言教化政法也，以有生之物各保其生为第一大法，保种次之。而至生与种较，则又当舍生以存种，践是道者，谓之义士，谓之大人。至于发政施令之间，要其所归，皆以其民之力、智、德三者为准的。凡可以进是三者，皆所力行；凡可以退是三者，皆所宜废；而又盈虚酌剂，使三者毋或致偏也。西洋政教，若自其大者观之，不过如是而已。[19]
在严复看来，正因为西方国家之政教致力于促进民力、民智、民德的发展，并且建基于民力、民智、民德之上，所以，尽管西方社会还存在诸如贫富悬殊等不少弊端，但总的来说，由于国民素质较高，力、智、德三者皆较优秀，故可以人人自由，国国自由，可以实行民主政治以保障人们的自由。从这里出发，严复进一步揭示西方富强的实质，展示出自己自由观的内在逻辑，并依据西法自由所必须具备的前提条件而论定“中国今日之所宜为”者：夫如是，则中国今日之所宜为，大可观矣。
夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民
各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。
夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功；此舍本言标之所以为无当也。”[20]
在这里，严复提出了标本兼治的问题。“不为其标，则无以救目前之溃败；不为其本，则虽治其标，而不久亦将自废。标者何? 收大权，练军实，如俄国所谓是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日奋，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。”[21]
为了说明三端要政为治本之策，严复总结了近代中国学习西法的历史经验教训。指出：“海禁大开以还，所兴发者亦不少矣；译署，一也；同文馆，二也，船政，三也；出洋肆业局，四也；轮船招商，五也；制造，六也；海军，七也；海署，八也；洋操，九也；学堂，十也；出使，十一也；矿务，十二也；电邮，十三也；铁路，十四也。拉杂数之，盖不止一二十事。”这些师法西方的新政，多数“皆西洋以富以强之基”，在西方都办得很有成效，但“自吾人行之，则淮桔为枳，若存若亡，不能实收其效”，不能导致富强。其根本原因在于中国“民力已　，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政，莫之能行。”[22]他引用斯宾塞的话说：“富强不可为也，政不足于治也。机其宜，动其机，培其根本，卫其成长，则其效乃不期而自立。”[23]他认为当时的中国如同病夫一般，必须从力、智、德三方面逐渐“培其根本，卫其成长”。只靠政治改革“不足于为治”，必民力、民智、民德“三者既立而后其政法从之”，如果“不自其本而图之，”只顾治标，其结果“亦仅能补偏救弊，偷为一时之治而已矣”；如果急于求成，以为只要十年时间或照祖先之成宪实力奉引，或“非西洋莫于师”，弃君臣，建民主，“日从事于超距赢越之间，以是求强，则有速其死而已矣。”[24]
既然鼓民力、开民智、新民德是中国应当力行之“要政”，是“治本之策”，是在为实行自由、平等和民主准备必不可少的前提条件，对中国如同病夫一样的现实状况，又不能急于求成，那么究竟需要多长时间才能奏效呢? 换句话说，中国需要多长时间才能够达到富强之境，才能够实现“人人自由”，实行民主政治呢? 严复认为，至少需要三十年到六十年。以往的论者尚少注意到严复这样一个缓进图新的时间表。在《原强》一文中严复说：
所可悲者， (中国) 民智之已下，民德之已衰，与民气之已困耳，虽有圣人用事，非数十百年薄海知亡，上下同德，痛刮除而鼓舞之，终不足以有立。[25]
这里，严复说在“圣人用事”的前提下，也要“数十百年”。在《原强修订稿》中，严复将“圣人用事”改为“圣神用事”“， 上下同德”改为“君臣同德”“， 数十百年”依然如故。
严复的《辟韩》在当时反响最大，也是论者征引较多的一篇重要政论。严复运用斯宾塞的“社会契约”思想批判韩愈的《原道》，指出民为“天下之真主”，国乃“民之公产”，王侯将相不过“通国之公仆隶也”。“君臣之伦盖出于不得已！ 唯其不得已，故不足以为道之原。”人们往往从这里出发得出严复批判和否定君主专制的结论，说他“竭力主张民主”，甚至将他戊戌时期的政治思想概括为“自由民主思想”，概括为“自由为体，民主为用”。然而，人们往往忽视了严复在同一篇《辟韩》中，紧接上文所说的一段话：
然则及今而弃吾君臣，可乎? 曰：是大不可。何则? 其时未至，其俗未成，其民不足以自治也。彼西洋之善国且不能，而况中国乎！
是故使今日而中国有圣人兴，必将曰：“吾之以藐藐之身托于亿兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也。乃今将早夜以孳孳求所以进吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相患害也，吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也，吾又乌得而靳之！ 如是，幸而民至于能自治也，吾将悉复而与之矣。唯一国之日进富强，余一人与吾子孙尚亦有利焉，吾曷贵私天下哉！”诚如是，三十年而民不大和，治不大进，六十年而中国不克与欧洲各国方富而比强者，正吾莠言乱政之罪可也。彼英、法、德、美诸邦之进于今治者，要不外百余年、数十年间耳。况夫彼为其难，吾为其易也。①
严复这段话，有几点值得注意：第一，在民“相欺、相夺、相患害”而不足以自治的情况下，君主制度是必要的，是不可“弃吾君臣”的；第二，君主施政孳孳以求的应当是如何增进吾民之才、德、力，使之无相欺、相夺、相患害而有自治能力；第三，当民能自治之时，“天之所畀”的自由将全部复而与民。第四，从“民不足以自治”到“民至于能自治”需要三十年，然后再用三十年的时间可以与欧洲各国“方富比强”。第五，严复基于欧美各国“进于今治”的历史经验，认为“彼为其难，吾为其易”，对三十年到六十年民可自治而自由，国可与欧美一样富强充满自信，宣称“诚如是”而不能达到目标，自己愿负历史责任，即所谓“正吾莠言乱政之罪可也”。
上述表明，严复在1895 年发表的几篇政论中完整地提出了内在逻辑严密的、自成体系的自由观。从价值取向上，严复认同西方的自由、平等、民主观念，自由乃人之天赋权利“， 以自由为体，以民主为用”是西方社会制度的本质特征，也是西方国家富强的本原。但自由又是以自治能力为前提的。自治能力之有无取决于民之德、智、力水平。西方国家所以能“人人得以自由、国国得以自由”，乃是由于其民之德、智、力皆优而足以自治，反是且乱。以此审视当时的中国，败于日本尚属“疆场之事”，民之德、智、力低下乃积贫积弱之结症。故而治本之策在于鼓民力、开民智、新民德，提高国民素质，培养自治能力，创造自由的前提条件，完成这一历史任务，至少需要三十年的时间，只有当民能自治时，方可行西法之自由。
1898 年严复出版了他的着名译着《天演论》，该书译自英国哲学家赫胥黎( T·Hucly)之《进化与理论》( Evolution and Ethics) ，该书之旨，本以救斯宾塞任天为治之未流，含与天争胜之义“， 且于自强保种之事，反复三致意也”② 在这本深刻影响中国近代思想界的译着中，严复谈到“自由”时说：
自营甚者必侈于自由，自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。故曰自营大行，群道息而人种灭也。然而天地之性，物之最能为群者，又莫人若。如是则其所受于天，必有以制此自营者，夫而后有群之效也。③显然，若“侈于自由”“自营大行”，会导致“群道息而人种灭”。但凡属生人，莫不有欲，且莫不求遂其欲，于是才能有自营，有自营才能有竞争，有竞争才能有进化，这是一方面。另一方面，天演之事，又是能群者存，不群者灭，自营太甚，自由太侈，又会危及群的存在。为了维护群体，必有刑礼之用，以平争释感，维持群体之和谐，这又是人类进步的体现，即所谓“治化”。有合群而有治化，治化进而自营减，克已谦让之风兴。但是，若克己太深，自营尽泯，又会缺乏活力，降低本群与外群的竞争力，其群又未尝不归于失败。如何维持群之存在，争取群之发展，即如何处理自营与群体的关系，使自营不致于危及群体利益? 严复在《导言十四恕败》的按语中，赞尝斯宾塞《群谊》篇，“人道始群之际，其理至为要妙”：“人得自由，而以他人之自由为界”。[26]
在《导言十五演恶》的按语中，严复又说：
道在无扰而持公道。其为公之界说曰：“各得自由，而以他人之自由为域。”[27]
在《天演论》《导言八乌托邦》中，严复译述这样一段话：
凶狡之民，不得廉公之吏；偷懦之众，不兴神武之君。故欲郅治已隆，必于民力、民智、民德三者之中，求其本也。故又为之学校庠序焉。学校庠序之制善，而后智仁勇之民兴，智仁勇之民兴，而有以为群力群策之资，夫而后其国乃一富而不可贫，一强而不可弱也。
严复在按语中写道：
盖泰西言治之家，皆谓善治如草木，而民智如土田。民智既开，则下令如流水之源，善政不期举而自举，且一举而莫能废。不然，则虽有善政，迁地弗良，淮橘成枳，一也；人存政举，人亡政息，极其能事，不过成一治一乱之局，二也。此皆各国所历试历验者。[28]
《天演论》中所涉及的上述观点与前述严复的自由观体系是一致的。
同年初，严复在天津《国闻报》上发表了《中俄交谊论》和《拟上皇帝书》。在《中俄交谊论》中，严复谈到与自由观有联系的君权与民主取舍问题，他说：
夫取法于人者，必其政教风俗，与吾相近，而后因势利导，其事为可几及。今地球君权无限之国，独我与俄罗斯、土耳其三国耳。夫君权之重轻，与民智之浅深为比例。论者动言中国宜减君权、兴议院，嗟呼！ 以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，是大乱之道也。[29]
至于《拟上皇帝书》，作为现实主张“， 大意请皇上于未变法之先，可先到外洋一行，以联各国之欢；并到中国各处，纵人民观看，以结百姓之心”云云， [30]连自由、平等、民主的影子都没有。其实，一点也不奇怪，这正是严复自由观的题中应有之义。严复介绍的、赞美的是西方的自由、平等、民主，这同时又可以看成是他的一种理想，但在严复的思想体系中，这并非中国的现实要求和现实需要。
严复的《拟上皇帝书》虽公开发表过，但光绪并没有看到。光绪二十四年八月初四光绪召见严复，询问他有何“得意文章”时，严复以《拟上皇帝书》对。光绪要其缮写递呈，然而“未及进而政变作。”[31]
二
戊戌政变之后，严复的自由观是否出现倒退呢?
蔡元培曾经说过：“严氏译《天演论》的时候本来算激进派，听说他常常说‘尊民叛君，尊今叛古’八个字的主义。后来他看得激进的多了，反有点偏于保守的样子，他在民国纪元前九年，把他四年前旧译的On Liberty 特避去‘自由’二字，名作《群已权界论》。”[32]这种说法影响很大，但却有悖于实际。
戊戌以还，严复陆续从事西方着作的译述工作，先后翻译了斯宾塞《群学肄言》、穆勒约翰之《群已权界论》、亚当斯密《原富》、甄克思《社会通诠》、孟德斯鸠《法意》、《穆勒名学》、《名学浅说》等着作，还手批《老子》，在上海青年会讲政治学，刊行了《政治讲义》。在这些译着和着述中，特别是从翻译穆勒约翰《自由论》而成的《群已权界论》，集中地阐发了严复的自由观。
《群已权界论》译自英国穆勒之《论自由》( On Libety) ，原书出版于1859 年，严复译本1903 年出版，译名更为《群已权界论》。严复在出版自序中说明其译名之原由：
十稔之间，吾国考西政者日益众，于是自繇之说，常闻于士大夫。顾竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说。喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归。以二者之皆讥，则取旧译英人穆勒氏书，颜曰《群已权界论》，畀手民印板以行于世。夫自繇之说多矣，非穆勒是篇所能尽也。虽然，学者必明乎已与群之权界，而后自繇之说可用耳。[33]
在19 世纪末译《天演论》时，严复就有“人得自由，而以他人之自由为界”的认识，到20世纪初，面对“竺旧者”与“喜新者”都曲解自由之义，或视为“邪说”，或行为“恣肄”，益感到“学者必明乎已与群之权界而后自繇之说乃可用”，于是通过《群已权界论》进一步阐明其自由观。在是书的《译凡例》中，严复首先明确自由的本义与自由的界域，其次强调自繇对自治力的依赖关系。
为明自由的本义，严复选用了与“由”字“古相通假”的“繇”字，以其“非虚乃实”而改作“自繇”。他不取放诞、恣睢、肆无忌惮等自繇之劣义，而取其初义，“云不为外物拘牵而已”“， 自繇之义，始不过谓自主而无挂碍者”，并不是“为放肄、为淫佚、为不法、为无礼”也与那种“刺讥谩骂”“言行愆尤”毫无关涉。严复特别强调说：
须知言论自繇，只是平实地说实话求真理，一不为古人所欺，二不为权势所屈而已。使理真事实，虽出之仇敌，不可废也；使理谬事诬，虽以君父，不可从也，此之谓自繇。[34]
总之，自繇云者，乃自繇于为善，非自繇于为恶。
但是，严复很清楚，当一个人处“一已独知之地”时“， 善恶之辩，至为难明”“， 往往人所谓恶，乃实吾善；人所谓善，反为吾恶”。所以在划分“自由界域”之时，又“必谓为恶亦可自繇，其自繇分量，乃为园足。”只有允其自繇“， 必善恶由我主张，而后为善有其可尝，为恶有其可诛”。因此“， 干涉所以必不可行，非任其自繇不可也。”[35]
为了说明自由的价值， 严复还引用斯宾塞《伦理学说公》( Justict in Pinciplt of Ethics) 一
篇中的如下一段话：
人道所以必得自繇者，盖不自繇则善恶功罪，皆非已出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自繇，而天择为用，斯郅治有必成之一日。
自繇既然如此的重要，那么为什么还必须要划分自繇的界域呢? 严复在《译凡例》中说：
自繇者，凡所欲为，理无不可，此如有人独居世外，其自繇界域，岂有限制? 为善为恶，一切皆自本身起义，谁复禁之? 但自入群而后，我自繇者人亦自繇，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自繇，而必以他人之自繇为界，此则《大学》挈矩之道，君子所持以平天下者也。穆勒此书，即为人分别何者必宜自繇，何者不可自繇。[36]
戊戌以前，严复就提示过自由的前提是具备自治之能力，即所谓“欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始。”在《群已权界论》中，严复又指出自繇与自治力之关系：
治化天演，程度愈高，其所得以自繇自主之事愈众。由此可知自繇之乐，惟自治力大者为能享之，而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自繇，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非已操，断断乎不得以自繇论也。[37]
能自治者方能自由，严复的这一观点前后如一，并无变化。他对卢梭“生而自由”的观点毫不认同，其批驳亦是有充足理由的。在《法意》的按语中，严复再度提出这一观点：往者卢梭民约论，其开卷第一语，即云斯民生而自由。此义大为后贤所抨击。赫胥黎氏谓初生之孩，非母不活，无思想，无气力，口不能言，足不能行，其生理之微，不殊虫豸，苦乐死生，悉由外力，万物之至不自繇者也。其驳之当矣！[38]
自由既非与生俱来，自以后天之力、智、德为前提“， 且夫自由，心德之事也。故虽狭隘之国，贤杰处之而或行。宽大之群，愚昧居之而或病。吾未见民智既开，民德既　之国，其制犹可为专制者也。”[39]
在《法意》的按语中，严复继《群已权界论》之后，继续论证了“小已之自由”与“国群之自由”的关系，认为中国与西土有所不同，西土人士因不堪暴君和贵族的压制，非力争个人自由不可，而中国受民族侵横，国家与民族之救亡图存刻不容缓，故而小已自由须服从于国群自由：
西土讲其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年百余年暴君之压制，贵族之侵陵，诚非力争自由不可。特观吾国今处之形，则小已自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小已自由也。求国群之自由，非合通国之群策群力不可。欲合群策群力，又非人人爱国，人人于国家皆有一部之义务不能。欲人人皆有一部分之义务，因以生爱国之心，非诱之使与闻国事，教之使洞达外情又不可得也。[40]
严复对“国群自由之义”是坚信不疑的，他说孟德斯鸠“诠释国群自由之义，最为精审。”自己的译文，亦十分审重“， 字字由戥子称出”。他因而十分自信地说“： 学者玩之，庶几于自由要义，不至坠野孤禅也。”[41]
那么，究竟通过什么途径才可以使“小已”对于“国群”尽一部分之义务，从而产生爱国心，群策群力以谋“国群自由”呢? 严复的主张是通过乡邑地方自治：
窃计中国即今变法，虽不必遽开议院，然一乡一邑之间，设为分局，使及格之民，推举代表，以与国之守宰，相助为理，则地方自治之基础矣。[42]
在严复看来，通过地方自治，可以使民智大开，达到“　愚”的效果，“使人人留意于种之强弱，国之存亡，将不久其智力自进，”“民气不必缘此而遂嚣，”国家亦可纲举而目张，其结果必然“有以维其国于泰山之安”。所以严复称：“地方自治之制，乃刻不容缓者矣。”[43]通过县以下之乡村地方自治，开启民智，培养民众的自治能力，实现“小已自由”并使之服务于“国群自由”，这是严复自由观的重要特色，这也是比较现实的考虑。
需要指出的是，严复虽然强调“国群自由”，但同时仍肯定个人“小已自由”的价值，并
特别关注思想言论自由和男女婚姻自由。
在《法意》卷十二的按语中，严复严历地批判将刑法用以压制思想、言论从而破坏自由的专制主义。他引用孟德斯鸠的话说：“夫国法之所加，必在其人之所实行者，过斯以往非法之所宜及也。此法家至精扼要之言也。为思想，为言论，皆非刑章所当治之哉。思想言论，修已者之所严也。而非治人者之所当问也。问则斯治沦于专制，而国民之自由无所矣。”[44]
在《法意》卷十六和卷二十三的按语中，严复揭露了中国宗法制度下的早婚及多妻苦境，主张在男逾三十、女逾二十、各已长成、知自为计的前提下实行婚姻自由：
婚嫁之事，宜用自由，使自择对。设犹用父母之命，媒约之言，往往配非所乐，鸟能禁别择乎！[45]
就婚姻自由而言，严复也是强调这种自由必须具备前提，双方都能自治，“各以长成，知自为计”，否则，是不可以有自由的：
中国沿早婚之敝俗，当其为合，不特男不识所以为夫与父，女不识所以为妇与母也。甚且舍祖父余荫，食税衣租而外，毫无能事足以自存。如此而曰自由结婚，不待父母之命，庸有当乎? 庸有当乎?[46]
综上所述，戊戌之后严复的自由观与戊戌之前一脉相承，没有重大变化，只是其内涵更为丰富了。不过，审视戊戌前后严复的自由观，仍有某些区别。
戊戌以前，严复谈到中西理道虽然都是学术上“黜伪而崇真”，刑政上“屈私以为公”，但“顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由耳。”也就是说中国没有自由，且历古圣贤都害怕自由，从不以自由为教。那时，严复认同的是西方的自由概念，中国理道中的恕与　矩与西方自由仅仅相似“， 谓其真同则大不可也。”严复早年在天津《直报》发表《原强》一文时，曾将“恕”和“　矩之道”视为个人自由的先决条件，他说：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始。能自治者，必其能恕，能用　矩之道者也。[47]后来，严复修改此稿时，删掉了“恕”和“　矩之道”等语，但到了戊戌后翻译穆勒·约翰《论自由》和孟德斯鸠《法意》时，则开始从中国理道中发掘自由传统，并改用“自繇”这样一个中国古已有之的概念，注重于中西文化的交融互释。不仅如此，他还特别指出中国历古学界的圣贤中也存在着“特立独行”、“言论自繇”的情况：西国言论最难自繇者，莫若宗教。故穆勒持论，多取宗教为喻。中国事与相方者，乃在纲常名教。事关纲常名教，其言论不容自繇，殆过西国之宗教。观明季李贽、桑悦、葛寅亮诸人，至今称名教罪人，可以见矣。虽然，吾观韩退之《伯夷颂》，美其特立独行，虽天下非之不顾。王介甫亦谓圣贤必不徇流俗，此亦可谓自繇之至者矣。至朱晦翁谓虽孔子之言，亦须明白计个是非，则尤为卓荦俊伟之言。谁谓吾学界中，无言论自繇乎?[48]
庚子以后，革命思潮逐渐兴起，到1902 年严复在《大公报》上发表《主客平议》时，“今者革命之谈，遍南北矣”[49]如何对待革命，是与严复自由观相联系的问题。严复借“旧者”之口称“革命之谈”“旦而言平等，夕而谈自由”，实则“弃治从乱”，“闻国治而后富强者矣，未闻倡乱以图自强者也，”“革命之谈，非倡乱耶”?[50]明确地表示了反对革命的态度。1905 年春，严复与孙中山在伦敦会面，曾就中国的出路问题交换过颇有象征意义的看法。严复说：“以中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者将见于乙，泯于丙者将发之于丁。为今之计，惟急从教育上着手，庶几逐渐更新乎?”中山先生曰：“俟河之清，人寿几何！ 君为思想家，鄙人乃实行家也。”[51]严复的主张源于他的自由观，源于他的三民思想，源于他的三十年到六十年渐进图新的考虑，而作为革命家的孙中山自然有“人寿几何”之叹了。《孙中山年谱》也载了此事，称辩论中孙中山“坚持革命主张，不同意严复认为改革中国政治应从教育问题着手的意见。”[52]显然，孙中山主急进，严复主渐进，两种主张各有其自身的逻辑和理由，也各有其意义和价值。
三
按照严复的思想主张，从甲午战后开始，用三十年到六十年的时间，发挥君权威力，推行变法，抓住根本，致力于国民力、智、德的提升，培养自治能力，以期实现自由、民主和国家富强。但现实却令他匪夷所思。在他看来戊戌变法运动，仅仅属于治标之举，因而他与康梁一派的变法活动保持着距离。戊戌后他坚决反对的革命运动，居然涓流断山，星火燎原。他认为还有必要存在的君主制度竟遭到根本覆灭，革命高潮中建立起来的民主共和当然更出乎他的预计之外，无疑违背了他所信仰的“天演进化”。他在致友人信中说：“所绝对不敢信者，以中国之地形民质，可以共和存立。”[53]“百方思量，总觉得二三十年中，无太平希望，赢病余生，旦暮入地，睹兹世运，惟有伤心无穷而已。”[54]他对于民初时局，十分悲观，认为“吾国欲安，必有能提挈人群者出，”[55]寄希望于强有力的人物，出而“提挈人群”“， 以收廓清摧陷之功，而后乃可徐及法治之事。”[56]他甚至认同友人“一线生机，仅存复辟”的说法， [57]表示“鄙人自始自终，终不以共和为中华宜采之治体，尝以主张其制者，为四万万众之罪人，九幽十八重，不足容其魂魄。然今之所苦，在虽欲不为共和民主而不可能，则亦如来谕所云，惟有坐视迁流，任其所之而已。”[58]
与严复上述政治态度相一致的，是他对卢梭《民约论》的批判。民国三年二月，梁启超主编《庸言》报向严复约稿，严复致熊纯如书札(十五) 云：“自卢梭《民约》风行，社会被其影响不少，不惜喋血捐生以从其法，然实无济于治，盖其本源谬也。刻拟草《民约平议》一通，以药社会之迷信。”[59]文章“列举卢梭民约之大经大法”，诸条加以批驳。认为“卢梭之说，其所以误人者，以其动于感情，悬意虚造，而不详诸人群历史之事实。”[60]文中严复强调：“自由平等者，法律之所据以为施，而非云民质之本如此也”。“自不佞言，今之所急者，非自由也，而在人人减损自由，而以利国善群为职志。”[61]
长期以来，学术界在严复思想研究中，有一种观点似乎成了定论，即认为戊戌期间严复积极宣传卢梭的《民约论》，并据以抨击封建君主专制，主张“自由为体，民主为用”，但戊戌维新运动失败后，严复政治上后退了，他对卢梭《民约论》的态度也发生了明显变化：由原先积极吸纳宣传民约论的观点，转而着意批评民约论。到了辛亥革命后，严复政治上更日益堕落，日益反动，攻击卢梭的民约论，与戊戌时期判若两人。已有人对此提出过质疑，认为严复在戊戌时期所宣传和鼓吹的并非卢梭的“社会契约论”和“天赋人权”思想，而是以赫胥黎、穆勒以及斯宾塞等人为代表的19 世纪中期英国社会政治思想。[62]事实上，严复从未接受过卢梭的《社会契约论》和“天赋人权”思想，卢梭的这一思想早已受到过赫胥黎的质疑和批评。严复的《民约平议》中即征引过赫胥黎的看法：
今案其第一条曰，民生自由，其于群为平等，则赫胥黎尝驳之矣。其言曰：吾为医，所见新生之孩为不少矣，累然块肉，非有保赤之勤为之，时其寒饥历十二时，寡不死者。是呱呱者，尚安得自由之能力乎? 其于社会，尤无平等之可言。言其平等，无异九九家言一切无皆平等耳。脑浆至气，不结意影。不结意影，而指为善不善之主体，卢梭殆谑耳。不然，不如是之恢诡也。且不必言其最初，即逮稍长，至十五六，使皆处于自然之境，而享其完全之自由，吾不知何等社会而后有此物也。[63]
严复信奉和宣传的是19 世纪英国学者达尔文、赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人的理论，并据以多次批评卢梭的天生自由观点。见于前引《群已权界论》和《法意》的按语。《民约平议》不过是其延伸罢了。严复对卢梭《民约论》的看法前后一致，根本不是什么“前后判若两人”。严复从来没有主张过在当时的中国可以实行“自由为体，民主为用”的西方社会制度，相反，他反对“去吾君臣”，反对革命，对“革命之说”一向持严厉的批判态度，民国初年他对民主共和制的怀疑、不满、反对以至于心存“复辟”之想，都可以从他的自由观中找到思想根源。一个学贯中西，思想深遽的学者，往往思想越深刻，主张越审慎。对此，我们恐怕要多点理解“， 堕落”“、反动”“、倒退”云云，不符合严复的思想实际和思想逻辑。
严复批评和拒绝卢梭《民约论》的同时，又宣传和坚持赫胥黎、斯宾塞的“天演进化论”思想，他不仅于北京《平报》上连续发表文章宣传“天演进化论”，而且以此理论观察社会现实。当林琴南着文与陈独秀、胡适等辩古文与白话文是非优劣时，严复致信友人说：“须知此事，全属天演，革命时代，学说万千，然而施之人间，优者自存，劣者自败，虽千陈独秀，万胡适、钱玄同，岂能劫持其柄，则亦如春鸟秋虫，听其自鸣自止可耳。林琴南辈与之较论，亦可笑也。”[64]
需要指出的是，严复晚年通过评析老庄着作，将西方意义下的自由与庄子的论述相互发明，融汇互释，肯定老庄着作中有自由思想。在《老子》“往而不害，安平太”一语之上，他批注道：
安，自由也；平，平等也；太，合群也。[65]
他评论庄子说：
庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说矣[66]
在《庄子》《应帝王》篇“郭注云，夫无心而任自化者，应位帝王也”之后，严复评论说：
此解与晚近欧西言治者所主张合。凡国无论其为君主、为民主，其主治行政者，即帝王也。为帝王者，其主治行政，凡可以听民自为自由者，应一切听其自为自由，而后国民得各尽其天职，各自奋于义务，而民生始有进化之可期。①
严复一生最爱读《庄子》，他在给朋友的信中写道：“平生于《庄子》累读不倦， 因其说理，语语打破后壁，往往至今不能出其范围。”他评注《庄子》，表达自己对自由的向往，并且明确指出：
挽近欧西平等、自由之旨，庄生往往发之，详玩其说，皆可见也。②
台湾学者黄克武研究了严复晚年思想的一个侧面，即道家思想与自由主义的会通，认为在一般人批评严复支持袁氏帝制，鼓励尊孔、读经之时，弥尔式自由民主理念中对个人自由的尊重，与亚当·斯密对经济自由的肯定，在严复的思想中仍有重要的意义。③ 笔者认为，严复晚年一直信仰自由理念，而且至死不渝。
严复临终之际， “自觉病深，手缮遗嘱一通训示后昆，内列三事，语至剀切。(一)中国必不亡。旧法可损益，必不可叛； (二) 新知无尽，真理无穷。人生一世，宜励业益知； (三)两害相权，已轻，群重”。④ 这三条遗嘱表明，严复终其一生，坚持了自己的自由观，并身体力行，实践了自己所认定和宣传的“自由精义。”
1902 年，严复发表《主客平议》一文，阐述了中国自甲午以来“新者”与“旧者”的分歧与论争。“旧者曰：非循故无以存我。新者曰：非从今无以及人。”严复“起而解两家之难：美哉！ 二子之言。是皆持之有故，言之成理者欤。虽然，其皆有所明，而亦各有所忽。”这新旧两者的观点“虽所执有是非明暗之不同，要之其心皆于国有深爱”。严复强调指出：“窃谓国之进也，新旧二党，皆其所不可无，而其论亦不可以偏废。非新无以为进，非旧无以为守，且守且进，此其国之所以骏发而又治安也。”基于这一认识，严复得出结论说：
惟新旧各无得以相强，则自由精义之所存也。⑤
在严复看来，一国之进化，新旧皆不可缺“， 非新无以为进，非旧无以为守”，天演进化，不可期之以骤，必须自然而然，循序渐进，新旧互相制约，互相弥补“， 且守且进”，既“骏发”又“治安”。所以新旧两党都要出于诚，出于公，尊重和容忍不同意见“， 无得以相强”，不能以强凌弱，打压对方，这正是自由的精意所在。
严复至死仍坚持这一信念，训示后人求新而不叛旧，对旧可以损益，对新“宜励业益知”，并且当严守自由之界域，“两害相权：已轻，群重。”严复用自己的言论和行动体现了“自由精义”。
注释：
*表示：契的上部；綮的下部
[1]王　*主编《严复集》第1 册，中华书局1986 年版，第4 页。
[2]王　*主编《严复集》第1 册，第2 页。
[3]王　*主编《严复集》第1 册，第3 页。
[4]《大学·十章》。
[5]《大学·十章》。
[6]王　*主编《严复集》第1 册，第3 页。
[7]王　*主编《严复集》第1 册，第11 页。
[8]王　*主编《严复集》第1 册，第11 页。
[9]王　*主编《严复集》第1 册，第11 - 12 页。
[10]王　*主编《严复集》第1 册，第24 页。
[11]王　*主编《严复集》第1 册，第6 页。
[12]王　*主编《严复集》第1 册，第17 页。
[13]王　*主编《严复集》第1 册，第17 页。
[14]王　*主编《严复集》第1 册，第18 页。
[15]王　*主编《严复集》第1 册，第17 页。
[16]王　*主编《严复集》第1 册，第18 页。
[17]王　*主编《严复集》第1 册，第7 页。
[18]王　*主编《严复集》第1 册，第18 页。
[19王　*主编《严复集》第1 册，第18 - 19 页。
[20]王　*主编《严复集》第1 册，第27 页。
[21]王　*主编《严复集》第1 册，第14 页。
[22]王　*主编《严复集》第1 册，第26 页。
[23]王　*主编《严复集》第1 册，第26 页。
[24]王　*主编《严复集》第1 册，第25 - 26 页。
[25]王　*主编《严复集》第1 册，第20 页。
[26]王　*主编《严复集》第5 册，第1348 - 1349 页。
[27]王　*主编《严复集》第5 册，第1393 页。
[28]王　*主编《严复集》第5 册，第1339 - 1340 页。
[29]王　*主编《严复集》第2 册，第475 页。
[30]王　*主编《严复集》第1 册，第61 页。
[31]严璩《侯官严先生年谱》戊戌(1898) 府君四十六岁条。
[32]胡适《五十年来中国之文学》，台北:远流出版公司，1986 年版，第2 页。
[33]王　*主编《严复集》第1 册，第131 - 132 页。
[34]王　*主编《严复集》第1 册，第134 页。
[35]王　*主编《严复集》第1 册，第135 页。
[36]王　*主编《严复集》第1 册，第132 页。
[37]王　*主编《严复集》第1 册，第133 页。
[38]王　*主编《严复集》第4 册，第986 页。
[39]王　*主编《严复集》第4 册，第986 页。
[40]王　*主编《严复集》第4 册，第981 - 982 页。
[41]王　*主编《严复集》第4 册，第969 页。
[42]王　*主编《严复集》第4 册，第982 页。
[43]王　*主编《严复集》第4 册，第982 页。
[44]王　*主编《严复集》第4 册，第972 - 973 页。
[45]王　*主编《严复集》第4 册，第980 页。
[46]王　*主编《严复集》第4 册，第1008 页。
[47]王　*主编《严复集》第1 册，第14 页。
[48]严复《群已权界论译凡例》《， 严复集》第1册，第134页。
[49]王　*主编《严复集》第1 册，第117 页。
[50]王　*主编《严复集》第1 册，第117 页。
[51]严璩《侯官严先生年谱》乙已(1905) 府君五十三岁条。
[52]陈锡祺《孙中山年谱》，中华书局1980 年版，第70 页。
[53]王　*主编《严复集》第3 册，第644 页。
[54]王　*主编《严复集》第3 册，第708 页。
[55]王　*主编《严复集》第3 册，第702 页。
[56]王　*主编《严复集》第3 册，第678 页。
[57]王　*主编《严复集》第3 册，第669 页。
[58]王　*主编《严复集》第3 册，第711 - 712 页。
[59]王　*主编《严复集》第3 册，第614 页。
[60]王　*主编《严复集》第2 册，第340 页。
[61]王　*主编《严复集》第2 册，第337 页。
[62]王宪明《关于戊戌时期严复传播“社会契约论”和“天赋人权”问题再探讨》，《湖北学刊》，1997(1) 。
[63]王　*主编《严复集》第2 册，第336 页。
[64]王　*主编《严复集》第3 册，第699 页。
[65]王　*主编《严复集》第4 册，第1090 页。
[66]王　*主编《严复集》第3 册，第648 页。