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原文标题：胡其柱：《晚清“自由”语词的生成考略》

原文出处：《中国文化研究》2008年夏之卷
作者简介：胡其柱，中国人民大学国关学院政治学系（北京，100872）
内容提要：19 世纪上半叶,传教士用“自主”或“自由”对译“freedom(liberty) ”。但在此后几十年里,他们或许因为“自由”语词的传统消极色彩,更倾向于使用“自主”一词,而且多表示一种民族国家意义上的权利。大约1880 年前后,黄遵宪受日本自由民权言论熏陶,第一次在民权意义上对“自由”作了界定,可惜没受到国人重视。1894 年中日甲午战争后,随着黄遵宪和严复着作的流行“, 自由”才逐渐压倒“自主”等语词,成为朝野士大夫热衷讨论的重要概念之一。其中,严复不但对“自由”一词作出了影响深远的界定,而且将其提高到话语表达的核心范畴,奠定了现代“自由”语词的基本形象。梁启超则融合严复与日本学者的“自由”界定,以自己清新而充满激情的文字,构建起了现代“自由”话语的基本框架。
关键词：“自由”语词；传教士；黄遵宪；严复；梁启超
自晚清至民初，中国知识界在西学和东学影响下[①]，语言表达出现了根本转向。许多不为人所重视的传统词汇，在知识界对译东西学过程中，被赋予全新内涵加以使用，并逐渐成为知识界思考问题的核心概念。其中，被用以对译“liberty”或“freedom”的“自由”一词，便是这一话语转向过程的典型代表。至辛亥革命前夕，这一原指随意行事等义的传统边缘语词[②]，已经完全更换了一副面目，与“平等”、“民主”和“革命”诸词，共同架构起了现代中国话语表达的主体框架。本文的写作目的，就是试图梳理作为传统边缘语词的“自由”，是如何被一步步与“liberty”或“freedom”概念对接，并逐步确立自己在新语境中核心地位的。梳理清楚这一过程，无论是对于理解现代话语表达体系的建立，还是对于理解中国近代思想史上的“自由”概念，都具有一定参考意义[③]。
一 “Freedom”（Liberty）传入与“自由”语词的浮现
嘉庆十二年初秋（1807年9月），一位年轻的英国新教徒马礼逊（Robert Morrison，1782-1834），漂洋过海来到中国广州准备传教。然而封闭已久的清政府并不欢迎“蛮夷”到来，马礼逊无奈之下只好进入澳门“曲线作战”。然而令人惊叹的是，马礼逊在接下来的十余年时间里不但学会了中文，还出版了一部六卷本的《华英字典》[④]。在《华英字典》的第三部中，马礼逊将“Freedom”（Liberty）解释为“自主之理”[⑤]。这是目前发现最早的对于“Freedom”（Liberty）概念的中文阐释。可惜时人尚未从睡梦中惊醒，不晓得《华英字典》的文化价值，没有给予重视并广泛传播。只有眼界稍远的林则徐为翻译之事而读过，其他则仅有黄宽、容闳等少数几个学习和使用过。由于清朝坚持闭关锁国，这部字典在国内几近失传[⑥]。既然整部字典都没引起反响，其以“自主之理”对译“Freedom”（Liberty）的“开创之举”，自然不会在中国思想界留下痕迹。
《华英字典》没能影响中国人，却对传教士群体产生了重大影响。这本字典成为传教士来华学习中文的基本工具。可以说，马礼逊同道及其后继者所使用的汉语，基本上都印着《华英字典》的痕迹。郭实腊主办的刊物《东西洋考每月统记传》或许可作一印证。这份期刊所发表的文章，多次使用 “自主之理”一词的表达：
“英吉利国之公会甚推自主之理，开诸阻挡，自操权焉。五爵不悦，争论不止。倘国要旺相，必有自主之理。不然，民人无力，百工废，而士农商工，未知尽心竭力矣。是以英吉利良民不安，必须固执自主之利也。”[⑦]
道光戊戌年三月（1838年），《东西洋考》甚至专门刊发了一篇名为《自主之理》的文章：
“由是观之，各项自主之理大益矣。倘人纵欲，淫风日炽，天理沦亡，虽谓操自主之理，其言妄也。惟人能居人由义，注存积善，真为自主。然欲成之，必信救主耶酥曰，恒于吾道者，诚我门生也，如是可知真理，又真理将释尔，可为自主也。此是天下之正道，天下之定理矣。”[⑧]
“自主”和“自主之理”到底是指什么？作者到底是将其对等于英文何词？这个问题恐怕只有作者才会明白。但是若知晓19世纪30年代是英国“liberalism”兴起之际，那么就不难猜测，“自主”和“自主之理”应属于 “liberalism”之类意思。王健认为《东西洋考每月统记传》中的“自主之理”，表示一种“天下之正道、天下之定理”的“国基”，是西方“自由”、“民主”“法治”等概念最初来到中国时的一种混合形态[⑨]，应该说能够成立。后来传教士编纂的一系列双语字典，亦能在一定程度上证明这一点。
1844年，美国传教士卫三畏（Samuel Wells Williams,1812-1884）主持出版的《英华韵府历阶》，将“Liberty”解释为“自主、不能任意”，基本是马礼逊字典的翻版。1847年，英国传教士麦都思（Walter Henry Medhurst，1796-1857）在《华英字典》基础上出版的《英汉字典》，以“自主，自主之权，任意擅专，自由得意、由得自己、自主之事”等语来解释“Liberty”[⑩]。麦都思或许觉得仅凭“自主”不能传达“Liberty”的完整意义，故将“自由”、“任意专擅”等词拉了进来。这种解释是在马礼逊字典基础上的一种突破。1866-1869年，德国传教士罗存德（Wilhelm Lobscheid，1822-1893）出版的《英华字典》，将“Liberty”解释为“自主，自由，治己之权，自操之权，自主之理”[11]，与《英汉字典》相比去掉了“任意擅专”之意。上述英汉字典在阐释 “Freedom”或“Liberty”时用词虽不尽相同，但都在马礼逊基础上锁定了“自主”或“自由”两词。
这种传教士话语对清政府和士大夫有没有影响？以当时的中外相隔之情来判断，应该不会有。但有意思的是，笔者却借助数据库搜索，在清政府与西方国家签订的条约文件中，发现了似乎与传统不同的“自由”或“自主”用词。
咸丰四年年底（1855年1月），俄国致清政府文件中有“……下月底由东海岸回来时，或库伦，或京城，可否派员？其权均不能自由等语”[12]；同治元年七月十八日（1862年8月），清府与葡萄牙议定的贸易条约规定：“但此等官员应系或旗、或汉四五品人员。其职任、事权得以自由之处，均与法、英、美诸国领事等官，驻扎澳门、香港等处各员，办理自己公务，悬挂本国旗号无异。”[13]同治五年夏间（1866年8月），法国致清政府的照会中有“欲与南方自雄自由自主教外国人常不得……”等语。在这几段话中，“自由”一词或者与“权”字连用，或者与“自主”一词连用，明显与清政府以前常用的“进退自由”不同。但这是否意味着清府官员知晓了“自由”的现代词义？恐怕很难判断。这些条约的起草者，可能是通晓中外语言的传教士。因为当时清政府根本没有语言翻译能力，西方国家与其签约时都会配送中文译本[14]。这意味着中文条约中必定有传教士翻译的影子。是故，条约中的“自由”用词很很有可能出自传教士之手。当然无论它出自何人，都没有对后世产生什么影响。
在随后十几年中，尚未发现国人在非传统意义上，使用“自由”语词的记录。只有在传教士文献中零零星星地出现过一些。1867年，葡人汉学家玛吉士（Jose Martins-Marquez）《新释地理备考全书》曰：“盖罗马国人民自驱逐国君裁革权柄以后，虽得有自专自主之势，然而不能全备焉。”“而通国之人皆如仆使贱役，毫不能专主自由。”“缘绅衿豪贵之辈倚仗势力，仕意纵横，……以致庶民人等束手无策裹足不前，终日困守而不能自由也。”[15]1878年，英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823-1905）《泰西妇女备考》一文中有“或主中馈，或纵外观酬酢之问，言言语语，与男子互相讲论，何其畅适之得自由耶？”等语[16]。这些“自由”、“自主”语词与传统中国用法不同，有些指向民权的味道。但它们在当时的中国语境中，不过是转瞬即逝的几朵浪花。多数士人仍然沿用传统话语，表达对于国运道统的关注。
在19世纪60年代的文献中，有一则经常被认为含有现代“自由”的材料。1868年的《（中美）续增新约》第五条写道：
“大清国与大美国切念民人前往各国，或愿常住入籍，或随时来往，总听其自便，不得禁阻，为是现在两国人民互相来往，或游历，或贸易，或久居，得以自由，方有利益。”[17]
意大利学者马西尼认为这里的“自由”，乃是最早来自日语的回归汉字借词[18]，冯天瑜认为这里的“自由”是国人对“freedom”的最早对译[19]，熊月之则认为此处的“自由”用法与古代中国没有多少差别。其实，几位先生的判断恐怕都与事实有所出入。如果将条约中英文本加以对照，可以发现“自由”对应的确是“freedom”[20]，谓其与古代用法没有区别，恐怕有些不太妥当。而且与前面所述外交文件一样，这些词汇的选定亦有传教士参与之可能[21]。如果是传教士所选定，那么“自由”肯定是作为新词来使用。从这个角度来说，不能谓其是最早的回归汉字借词。当然，此时清政府已经通过同文馆，培养了几个懂英文的翻译官，亦不能排除中国人选用的可能性。但即使这里的“自由”是国人所为，也不能说他们是在现代意义上来使用。在没有出过国门的清府官员眼中，“自由”不过是一个传统用词而已，根本就不会有什么其他意义。
1850年代以后，中外条约和传教士文献更喜欢使用“自主”。如1858年6月中俄《天津条约》规定：“英国自主之邦与中国平等，大英钦差大臣作为代国秉权大员，觐大清皇上时，遇有碍于国体之礼，是不可行。”[22]1860年代，同文馆英文教习丁韪良翻译《万国公法》时，又以“自主”、“自主之权”等词对译“independence”，从而使“自主”一词脱离了专译“liberty”的用法。而且此后“自主”更多被用来表示民族国家权利。清政府译员在丁氏熏陶下，接受了这种做法，使得外交条约频繁出现“自主”等词。1871年中日《修好条轨》第二条规定：“两国政事、禁令，各有异同。其政事应听己国自主，彼此均不得代谋干预、强请开办。”[23]1876年英国《收买吴淞铁路条款》第五条规定：“此项办法系两国和好，为保中国自主之权，期于中国有益而与洋商无损，故格外通融。”[24]
总之，在1880年代以前，传教士虽然首开“自由”翻译之端，但是并没有获得知识界认可。包括传教士自身在内，都没有在非传统意义上独立使用，而是多将其与“自主”一词结合，表示人民不受压制之意。到了1860年代后，“自主之权”被用来翻译“independence”，其影响波及“自由”词义。“自主自由”多表示一种民族国家的独立自主状态。至于传教士在“freedom”或“liberty”意义上偶尔使用的“自由”语词，在当时的中文语境中根本就没有任何影响。当然，传教士自身似乎亦未真正把“自由”当回事，因为没有一个传教士站出来正面阐释过它。这种情况与同时期的日本知识界，形成了鲜明对比。
二 甲午战前“自由”语词的零星出现
1850年代以后，与中国相邻的日本亦被打开国门。但日本并没有像中国一样“坚持自我”，而是全身心投入到了西学中去。他们购买多部马礼逊的《华英字典》作为学习英文的工具[25]，而且成效颇为显着。一个非常有说服力的证明，就是他们对于“自由”语词的迅速接受。当时的日本各种字典，开始大量借用“自由”一词对译欧美概念。如1855年至1858年出版的《和兰字汇》将荷兰语“vrijheid”翻译为“自由”；1862年的《英和对译袖珍辞书》在《和兰字汇》基础上，将“liberty”条目翻译为“自由”等语；1864年的《佛语明要》将法语“liberte”翻译为“自由”。明治初年出版的《改正增补和译英辞书》、《英和字典》等工具书俱将“freedom”与“liberty”译作“自由” [26]。这种快刀斩乱麻的做法，与“自由”语词在中国的境遇形成鲜明对照。前面已经提到，1866-1869年在华传教士罗存德（Wilhelm Lobscheid）出版的两卷本《英华字典》，仍将“Liberty”译为“自主，自由，治己之权，自操之权，自主之理”等多种意思。
当然，曾长期用汉文写作的日本知识群体，不可能对“自由”传统词义没有任何顾虑。1870年左右，福泽谕吉在畅销书《西洋事情》（1866-1870）中指出：“liberty,即所谓自由之义，但汉人所译自主、自专、自得、自若、自主宰、任意、宽容、从容等字，仍未尽达原词之意义”[27]。这表明日本知识界亦注意到了“自由”的消极色彩。不过他们采取的问题解决方式很鲜明，即推倒或抛开“自由”旧义，另起炉灶重塑“金身”。到了1872年，中村正直在译着《自由之理》一书中，将“自由”阐释为“道心为主”，“不为人心之奴隶”[28]，词义已经很明确。在此后几年里，日本知识群体虽在使用“自由”上仍有顾虑，但这种动摇很快就消失了。萁作鳞祥《泰西劝善训蒙》，加滕弘之的《国体新论》，中江兆民《东洋自由新闻》创刊号，包括1884年再版的《哲学字汇》，都将“freedom”或“liberty”译作“自由、自在” [29]。这意味着“自由”逐渐从古义中脱离出来，成为对译“liberty”或“freedom”的首要用词。然而日本知识界的这种变化，并没有立即引起中国人的兴趣。
然而19世纪70年代，中国人可以对日本语言不感兴趣，却不可不考虑与欧美的交流问题。尤其是那些“出门”的外交人员，像志刚、张德彝、郭嵩焘等人，首先碰到的就是如何表达自己的耳闻之事。就目前看到的材料，这些人在“自由”问题上采用了音译方法。如光绪三年（1877年）八月，随使英国的翻译官张德彝在日记中写道：“按英国之率旧、更新二党，英语率旧曰堪色尔瓦堤伍。更新曰立布拉拉或普娄戈蕾奚伍。”[30]所谓“立布拉拉”，无疑是指英文“liberal”，张德彝采用音译而不同“自由”或“自主”，或者是由于不知或者是由于不赞同。光绪三年（1877年）十一月，郭嵩焘在日记中提道：“英国执政分两党。……今又易其名，一曰庚色尔法尔甫，犹言循守旧章之意，毕根士一党主之；一曰类布拉尔，犹言遍行商议之意，格兰斯敦一党主之。大抵异同二者之辨而已。”[31]光绪四年七月再度提道：“西洋各国，议院皆分两党：同党曰铿色尔维谛甫，犹言大权当归之国君也；异党曰类白拉尔，犹言百姓持权。”[32]光绪十六年（1890年）薛福成出使时，尚仍旧使用音译：“英国上下议院，有公保两党，迭为进退，互相维制。公党者，主因时变通，稗益公务。保党者，主保守旧章，勿使破坏。”[33]
不过1877年清政府派人出使日本，给了士大夫接触新鲜空气的机会。尤其是随使日本的诗人黄遵宪，与日本学者联系非常密切，很容易受到日本自由民权言论的熏陶。一个显着的例子，便是黄遵宪从1878年秋开始写的《日本杂事诗》。这本诗集曾以小注形式指出：“明维元年德川氏废、王政始复古，伟矣哉！中兴之功也。而近来西学大行，乃有倡美利坚合众国民权自由之说者。”[34]黄遵宪在1884年完稿的《日本国志》[35]，甚至对“自由”一词略加了阐释：“自由者，不为人所拘束之义也。其意谓人各有身，身各自由，为上者不能压抑之、束缚之也。”[36]冯天瑜认为黄遵宪的这个阐释，未能脱出传统的“自由”之义。笔者则认为传统中国人从来没有对“自由”语词进行过独立阐释，而黄遵宪却从上者与下者的角度加以阐释并强调，说明其对“自由”的理解已非如传统士人。是故，笔者认为这恐怕是中国士大夫所作出的第一个现代“自由”阐释。
稍后于黄遵宪使用“新语”，“自由”或“自主”语词在其他士大夫身上亦有零星体现。1879左右年，黎庶昌在《西洋杂志》中有一段话曰：“……莫如趁此开办之初，将弊政实力剔除，俾使中国知十六条之非虚设，华人在此均能自主自由。”[37]他在另一处写道：“时总统国政者，各地爱尔，意在民主之国。乃百姓因巴黎之乱，倦于自主，所选议院绅士，多归君党，与地爱尔意不合。”在黎庶昌笔下，“自主”与“自由”连用或混用，而且都表示一种群体权利。但是黎庶昌将“自主自由”合用，表明其对“自由”的理解与古义有所不同。
1886年12月15日，出使美国的张荫桓在日记中写道：
“美为民主之国，应译其创国例备览。蔡毅约有译本，甚清晰，其词曰：我合众国人民意欲联合众邦，以益巩固、昭公义、保安居、敦守卫，兴利除弊，爰及后裔，永享自由之福。”[38]
从上下文语境来看，张荫桓所提“创国例”无疑即美国宪法。蔡毅约译本以“自由之福”对译美国宪法相关用语，意味着译者已接受以“自由”对译“liberty”。
在这一时期，另一值得注意的现象，是中文文献中开始出现“the Liberal Party”的现代翻译。黄遵宪的《日本杂事诗》中已出现“自由党”、“共和党”等新名词，但是没有引起他人关注。1884年，英文报纸《字西林报》发表了夹杂中文“自由党”译名的文章[39]。1885年，北洋大臣致中央政府的函电曰：“密袁世凯十七来电高平电金信昨夜寄高平云，已在韩获自由党一名，押禁高复韩外署。”[40]这恐怕是官方文件第一次正式使用“自由党”的新名词。1886年，徐承祖在奏折中写道：“然留在日本又启彼此之疑，且恐自由党借其名字煽惑众心，此人惟驱之出境，任其所去而已。”[41]这些新出现的“自由党”语词，在语言对译层面有一定意义，因为它隐含着“自由”与“liberty”的对应。但是就语词使用者来说，却不见得就知晓了“自由”的现代含义。因为从传统放荡不羁的角度来理解“自由党”，同样可以得出“借其名字煽惑众心”的推论。
不过1887年《申报》的一篇《论西国自由之理相爱之情》，还是能够让人感受到一种新鲜“自由”语词的临近：
“西国之所谓自由者，谓君与民近，其势不相悬殊，上与下通，其情不相隔阂，国中有大事，必集官绅而讨论，而庶民亦得参清议焉。君曰可而民尽曰否，不得行也。民尽曰可，而君独曰否，亦不得行也。盖所谓国事者，君与庶民共之者也。虽有暴君在上，毋得肆虐一民。民有罪，君不得曲法以宥之。盖法者，无之所定，人心之公义，非君一人所能予夺其间，故亦毋得私庇一民。维彼庶民，苟能奉公守法，兢兢自爱，怀刑而畏罚，虽至老死，不涉讼庭，不见官长，以优游于牖下，晚饭以当肉，安步以当车，无罪以当富贵，清静贞正以自娱，即贫且贱，何害焉。此之谓自由。”[42]
方维规认为这则材料与其说是介绍“自由”，不如说是论述“民主” [43]。其实，暂且抛开文章所述内容是否应属“自由”不提，如果仅从语词角度来分析，这篇文章的地位非常重要。因为它第一次将“自由”定位为“西国”内理，使“自由”语词成为了描述西方政治话语的重要概念。
与此前相比，传教士使用“自由”语词亦明显增多。英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins,1823-1905）编译的《西学启蒙十六种》丛书，是目前看到的最早大量使用“自由”语词的传教士译着。如《富国养民策》写道：“尝闻人云：人生在世，俱属平等，同为得自主自由者，何主奴之有？人之为是言也，即国政之面观之，余等无所置词，惟即日间起居应事接物观之，则大有区别矣。”“有人云：人生斯世，均自由自主，彼此平等，讵知其言难援为据哉！”[44]《希腊志略》写道：“是以国势虽大，以此民选议官之法，民亦可自由，而国可治安。”“贝利严禁贵绅聚首议事，诚恐其将不忘自由之言互勉，致有伺隙举动生乱耳。”[45]。1882年美国传教士谢卫楼（D.Z.Sheffield，1841-1913）翻译的《万国通鉴》曰：“（法国着名数人）更欲革除苦累百姓条律，俾百姓多有自由之心；……论其（拉搜，即卢梭）所书文字，非无切实之真理，但将惑人之左道，参混其中，所言皆从热心所发，颇能刺入人心。读其书者多受其蛊惑，有变易国制之心，以反先代自由之景象也。”[46]在这些传教士文字中，“自由”语词数量显着增加，有的时候甚至完全取代了“自主”。不过，这些“自由”语词的含义极其模糊，经常在个体与群体之间转换。
而且，对于1880年代使用“自由”的情况，不能作过度乐观的判断。实际上，很多人仍不愿意使用“自由”而倾向于“自主”。比如同属《西学启蒙十六种》的《欧洲史略》一书，大量使用的是“自主”、“自主之权”、“自主之国”等词，即使偶尔出现“自由”亦是与“自主”联用，被用来表示民族国家的独立自主[47]。英国传教士傅兰雅（John Fryer,1839-1928）口译的《佐治刍言》虽然谈论“freedom”或“liberty”，用的却主要是“自主”一词：“故无论何国何类何色之人，各有身体，必各能自主，而不能稍让于人。苟其无作奸犯科之事，则虽朝廷官长，亦不能夺其自主之本分。……是以国家所定律法章程俱准人人得以自主，惟不守法者，始以刑法束缚之。”“故无论何种人皆应自立自见，作何种事业，可以度日；作何种乐事，可以养身，而为之上者，亦当听其自然，使人人各得自主之益。”[48]这些论述与现代自由观念十分吻合，但傅兰雅却偏偏喜欢使用“自主”一词，这或许可以说明“自由”在当时仍非传教士用词首选。
“自由”语词在中国士大夫中传播的更为缓慢。多数人尚不知道“自由”可以与“freedom”或“liberty”对译。比如1884年张祖翼在《伦敦竹枝词》中提到英国两党：“国政全凭议院施，君王行事不便宜。党分公保相攻击，绝似纷争蜀洛时。”并以小字解释曰：“院有两党，曰公党，曰保党，各不相下。”[49]这里与“保党”相对的“公党”，当指英国的“the Liberal Party”。黄遵宪在此之前刊行的《日本杂事诗》，已经出现“自由党”一词，而张祖翼此处仍称之为“公党” [50]，说明“自由党”尚未在士大夫中流行。1886年10月31日（光绪十二年），出使美国的张荫桓在日记中将“自由女神”称之为“自主女神”：“西人谋事至深远矣。此为法国赠美国自主之像，当华盛顿叛英时，法实为之助。”[51] 张荫桓在清朝官员中尚算比较开明，当时仍不知道有“自由女神”之说，可见这个词与整个士大夫阶层还有一定距离。
三 严、梁写作与现代“自由”语词的定型
从上面的叙述中可以感觉出，“自由”语词在中文语境中出现了若干变化。最起码黄遵宪已经将其作为独立概念来阐释。而且，从时人的“无心之谈”中，亦可看到一种围绕“自由”而展开的论述。大约1893年左右，陈炽在《庸书》中有一句话：“而自由之说，此倡彼和，流弊已深”一语[52]。笔者认为陈炽所用的“自由之说”一语，颇能显示一些社会观念的变法。因为在传统社会语境中，“自由”基本上是个修饰语，没有多少独立性，更不曾成为时人言说的中心，而“自由”在这里却成为主语，基本上可以显示语言表达的一种转换[53]。虽然由陈炽的话来看，“自由”一说在当时尚为人抨击或不屑，却又让反对者不得不重视。当然，这时的“自由”语词仍然是零零星星的，而且主要局限于一些西化之士。“自由”语词真正被当作核心概念展开论述，并在举国士大夫中流传和风行，还是甲午战争之后的事。
甲午一战击溃了清政府的北洋船舰，同时摧毁了国人残余的一点自信。堂堂大清帝国竟然为“蕞尔小国”所败，这种耻辱感远非鸦片战争所能相比。然而奇怪的是，国人并未因此而仇恨日本，反而准备低下头来以之为师。于是几乎一夜之间，中国人对日本由不屑到重视，由唾弃到羡慕，出现了180度大转弯。受冷遇多年的《日本国志》也因此沾了光，被找出来加以刊行，并受到知识界乃至皇帝的关注。在这种情景下，知识界在此之前所积累的新思想和新话语，似乎都一下子被激发了出来。一些人的思想和写作都出现了显着变化。以年轻的谭嗣同为例，他在《仁学》已经表达了强烈的个人观念：“上观天文，下察地理，远观诸物，近取之身，能自主者兴，不能者败。公理昭然，罔不率此。伦有五，而全具自主之权者一，夫安得不矜重之乎！”[54]而且谭嗣同还专门分析了“自由”概念：
“曰‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。”[55]“五伦中于人生最无弊而有益，无纤纎毫之苦，有淡水之乐，其惟朋友乎！顾择交何如耳，所以者何？一曰‘平等’；二曰‘自由’；三曰‘节宣惟意’。总括其义，曰不失自主之权而矣。”[56]
无论谭氏之论是否合理，其专门分析“自由”至少可以证明，“自由”正在成为一个独立概念。当然，在谭嗣同那里，“自由”与“自主”两词兼而用之，而且也没有进行区分。真正将将“自由”独立出来并形成一种话语的，无疑是严复和梁启超这两位文坛领袖。以前，学界多从思想史角度，去分析严复和梁启超在引进自由思想方面的功绩。其实若从语词传播和话语构建角度去审视，两人的影响恐怕更为显着。
第一，严复第一次大量且理直气壮地使用新义“自由”语词。前文提到，“自由”语词在此之前已经零星出现，甚至在甲午之前已经成为一种“学说”。然而具体到个人文献，尚未有满篇皆含“自由”语词的文章。而严复在1895年后发表的文字，已经直接将“自由”作为先验语词来使用，让人丝毫看不出其作为译词的背景：
“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋界，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絮矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絮矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。”[57]
从这些文字中可以感觉出，“自由”能否对译“freedom”或“liberty”，在严复眼中已经不成问题。而且，严复还对“自由”和“自主”进行了区分：“身贵自由，国贵自主”[58]，从而使“自由”一词开始朝着个人专有方向发展。
第二，严复第一次提出了中文“自由”概念的经典定义。黄遵宪在《日本国志》中将“自由”解释为“人各有身，身各自由，为上者不能压抑之、束缚之也。”然而这个国人最早的中文界定，却未能对后人产生深刻影响。在国人关于“自由”概念的论述中，很少见到这个界定乃至黄遵宪的影子。国人似乎更喜欢以严复的翻译和按语为基点展开分析：“太平公例曰：人得自由，而以他人之自由为界。”“其为公之界说曰：各得自由，而以他人之自由为域。”[59]严复的界定与黄遵宪有明显的不同。黄遵宪主要是从民权角度来看待“自由”，将之解释上者不能压抑和束缚下者；而严复则根据英文原着并结合中国文化传统，以个人与个人或个人与“群”为观察视角，将其定义为各得自由而以不侵犯他人为界。后来梁启超反复陈说的“自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣”[60]，即明显是严复界定的翻版。
其三，严复第一次将“自由”语词提到了话语表达的核心层面。严复在《原强》一文中写道：“自其(西洋)自由平等观之，则捐忌讳，去烦苛，决雍敝，人人得以行其意，申其言，上下之势不相悬，君不甚尊，民不甚贱，而联若一体者，是无法之胜也……推求其故，盖彼以自由为体，以民主为用。”[61]由于西方取“贵自由”而东方“首尊亲”，结果则有绝大的不同：“西之教平等，故以公治众而贵自由。自由，故贵信果。东之教立纲，故以孝治天下而首尊亲。尊亲，故薄信果。然其流弊之极，至于怀诈相欺，上下相遁，则忠孝之所存，转不若贵信果者之多也。”[62]严复的论述实际上隐含着一个逻辑推断，即西方之强在于“自由”，中国战败则在于“不自由”。而此前传统中国话语一直是以“仁”、“理”等概念作为论述核心，这种逻辑则等于将“自由”放置在了与“仁”、“理”相对立的一端，结果是将原来无足轻重的“自由”词汇，提高到了中国话语体系的核心层面。
梁启超是严复“自由”语词的主要继承者。但在1898年8月东渡之前，梁启超几乎没有使用“自由”，而是一直使用“自主”[63]。直到变法失败东渡，在船上翻译日人小说《佳人之奇遇》时，才开始大量使用“自由”一词[64]。1899年11月在前往夏威夷的途中，梁启超曾回味过两首含“自由”语词的诗：“邱星洲有‘以太同胞关痛痒。自由万物竞争存’之句，其界境大略与夏、谭相等，而遥优于余。郑西乡自言生平未尝作一诗，今见其近作一首云：“太息神州不陆浮，浪从星海狎盟鸥。共和风月推君主，代表琴樽唱自由。物我平权皆偶国，天人团体一孤舟。此身归纳知何处，出世无机与化游。”[65]梁氏对此评论说：“读之不觉拍案叫绝”，“全首皆用日本译西书之语言，共和、代表、自由、平权、团体、归纳、无机诸语皆是也”。后一句表明出梁启超已经开始真正意识到，“自由”是一个不同于古意的“新词”。1900年以后的几年，梁启超在《清议报》和《新民丛报》发表的文章，几乎都围绕“自由”语词来展开。
梁氏的“自由”文字清新而富有激情，同时又充满对国家命运的关注，颇受有志之士的青睐与支持。比如当时尚为学生的周作人，就是梁启超文字的崇拜者。1902年3月30日，周作人在日记中写道：“从同学郑仲泾处见有《新民丛报》，系今年立□第五册，每年洋五元，书极好而价钜，力不能胜负而已。”[66]1902年7月初3日记曰：“夜向同学黄君明第借得《新民丛报》十一号（六月朔出）阅之，内好书甚多，率皆饮冰子所着。看至半夜不忍就枕，善哉善哉！令我有余慕矣。”[67]1902年7月初6日记曰：“夜借得自由书一册，阅之美不胜收，至四更始阅半本即睡。”第二天，“上午《自由书》看竟，换得《新民丛报》二册。”[68]连续看《新民丛报》并经常至深夜，可见周氏对梁氏文字是何等崇拜。
但是并非所有人都认同严、梁开创的“自由”话语。张之洞和康有为都曾因为不同的理由站出来反对“自由”一词。1898年4月，张之洞在《劝学篇》中对“自由”及与之相关的“自主之权”语词提出异议：“至外国今有自由党，西语实曰‘里勃而特’，犹言事事公道，于众有益，译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也。”“近日摭拾西说者，甚至谓人人有自主之权，益为怪妄。……谓之人人无自主之权则可，安得曰人人自主哉！”[69]康有为亦写信给梁启超等人，令其不得在《清议报》中使用“自由”一词[70]。张百熙、张之洞等人则在上奏中驳斥“民权自由”曰：“乃近来更有创为蜚语者，谓学堂设政法一科恐启自由民权之渐，此乃不睹西书之言，实为大谬。”“近来少年躁妄之徒，凡有妄谈民权自由种种悖谬者，皆由并不知西学西政为何事，亦并未多见西书。”[71]然而到了20世纪初，无论张之洞、康有为等人抱以什么原因反对，社会大潮似乎已经完全偏向了“自由”语词一边。
张之洞《劝学篇》刊行后，远在香港的何启、胡礼垣立即撰文驳斥：
“西语‘里勃而特’，谓‘犹言事事公道，于众有益’，其说似近之矣，乃忽曰译为‘公论党’可也，译为‘自由’非也云云，则又以中国之伪学、俗学套语而失泰西之义矣。夫‘里勃而特’与《中庸》‘天命之谓性，率性之谓道’，其义如一。性曰‘天命’，则其为善可知矣；道曰‘率性’，则其为自由可知矣。……‘里勃而特’译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之意，然以二字包括之，亦可谓能举其大由。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译‘里勃而特’一语，吾无间然，独惜译之者于中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意。”[72]
1899年左右负责《劝学篇》英译本的吴板桥亦认为“在这点上，总督相当肤浅。”[73]而当时年轻的周作人更是对《劝学篇》之说嗤之以鼻、不屑一顾：“（7月初8日）上午稍看《劝学篇》少许即弃去，剽窃唾余，毫无足取。且其立意，甚主专制，斥民权自由平等之说，生成奴隶根性。此书一出，独夫之心日益骄固，可恨也。”[74]这些材料似乎能够部分证明，“自由”、“民权”等语词已经在知识界扎根，并成为他们追求和坚持的对象。接下来梁启超的反应更能印证这一判断。
面对师傅康有为的训令，向来尊重师长的梁启超，破天荒地坚持了自己的意见。1900年4月1日，梁启超在回复其师的信中表示：“来示于自由之义，深恶而痛绝之，而弟子始终不欲弃此义。”[75]“若夫自由二字，夫子谓其翻译不妥或尚可，至诋其意则万万不可也。自由之界说，有最要者一语，曰人人自由，而以不侵人之自由为界是矣。而省文言之，则人人自由四字，意义亦已具足。盖若有一人侵人之自由者，则必有一人之自由被侵者，是则不可谓之人人自由；以此言自由，乃真自由，毫无流弊。”[76]“至自由二字，字面上似稍有语病，弟子欲易之以自主，然自主又有自主之义，又欲易之自治，自治二字，似颇善矣。自治含有二义：一者不受治于他人之义，二者正能治自己之义。既真能治自己而何有侵人自由之事乎？”[77]梁启超的这封辩解信，预示了20世纪初“自由”语词的不可阻挡。
而且事实上，“自由”语词亦确实开始如漫天飞舞的雪花，飘向青年知识群体的角角落落。20世纪初期，从《革命军》中的“中华共和国四万万同胞的自由万岁”，到女性杂志中此起彼伏的“婚姻自由万岁”；从传教士马林和中国人李玉书合译的《自由篇》，到留日青年马君武翻译的《自由之理》；从“自由如面包，不可一日缺”的格言，到“不自由，毋宁死”的誓言；从《孽海花》开篇的“江山吟罢精灵泣，中原自由魂断”，到《负曝闲谈》虚构都要虚构《自由之理》的艺术呈现；从法律词典关于“生命、身体、自由”等权利的严肃阐释，到民间打油诗中“细崽皆膨胀，姑娘尽自由”的诙谐调侃，这一切都足可以说明，“自由”语词经过近百年痛苦历练，终于从话语边缘走向了话语中心。从此以后，各方力量不管赞成还是反对，都不得不在“自由”语词的框架内“腾挪闪打”、追根溯源。
注释：
* 本文初稿曾提交2007年10月社科院近代史所在聊城大学主持召开的“自由主义与近代中国学术研讨会”，在此向会上所有对本文提出意见的老师表示感谢。笔者在查找资料过程中，多受助于“中国近代思想史数据库”（香港中文大学中国文化研究所当代中国文化研究中心开发，刘青峰主编）；中国人民大学黄兴涛教授开设的中国近现代史思潮课程为笔者写作本文提供了很多启发；聊城大学历史系研究生李庆龙和齐珊帮助核对了大部分引文，南京大学历史系研究生王锋、聊城大学历史系刘新同学提供了一些意见，在此一并表示感谢。文中错误之处完全由笔者负责。
[①] 这里的“西学”主要指欧美知识，“东学”则主要指日本知识。日本知识虽然仿制于欧美，但与欧美存在重大差别（尤其是语言），是故有区分的必要。
[②] 在传统中文语境中，“自由”一词的词义复杂多变，不是一二词义所能涵盖了的。但在政治主导下的儒家语境中，“自由”一词多被用来表示“不良倾向”，却是可以肯定的。
[③] 相关论着有王克非《中日近代对西方政治哲学思想的摄取——严复与日本启蒙学者》，中国社会科学出版社1996年版；冯天瑜《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，中华书局2004年版；周振鹤《“自由”从哪里来？》，《咬文嚼字》，2000（11）；熊月之《晚清几个政治词汇的翻译与使用》，《史林》，1999（1）；章清《“国家”与“个人”之间——略论晚清中国对“自由”的阐述》，《史林》2007（3）。
[④] 1815-1922年间，马礼逊陆续出版了三部六卷本《华英字典》 (The Dictionary of Chinese Language，又称《中国语言词典)》。第一部共三卷，题名为《字典》（第一卷1815年出版；第二卷1822年出版；第三卷1823年出版）。第二部共两卷，题名为《五车韵府》（第一卷出版于1819年，第二卷出版于1820年）。第三部共一卷，题名为《英华字典》（周振鹤认为无题名，顾长声、钟少华等认为有题名，出版于1822年）。具体情况见顾长声《马礼逊评传》，上海书店出版社2006年版；钟少华《澳门访书》，《文化交流》，2005（3）；石岩《老朽的汉学，年轻的汉学》，《南方周末》2007年4月5日；赵晓阳《19至20世纪外国人研究北京方言的文献资料》，《北京档案史料》，2005（4）。
[⑤] 钟少华称《华英字典》以“自主之理”对译“Freedom”，周振鹤则谓其以“自主之理”同时对译“Liberty”或“Freedom”。“Liberty”和“Freedom”在近代英语语境中意义不同，前者指法律意义上的自由，后者则指哲学意义上的自由，笔者目前尚不清楚传教士在翻译这两个词时有没有予以区分。
[⑥] 钟少华《中国近代新词语谈薮》，第87页
[⑦] 《新闻》，《东西洋考每月统记传》（道光乙未年六月），中华书局1997年影印版，第186页。《东西洋考每月统记传》简称《东西洋考》，道光癸已年六月创刊于中国广州，1837年迁至新加坡出版，在中国出版的第一份中文期刊。前期由传教士郭实腊主办，后来转交中国益知会主办，但郭仍参与其中。由于当时郭实腊、裨治文等与马礼逊等交往密切，且比马礼逊来华晚，有理由相信他们在语言上受后者影响。
[⑧] 《自主之理》，《东西洋考每月统记传》（道光戊戌年三月），第339-340页。
[⑨] 王健《沟通两个世界的法律意义：晚清西方法的输入与法律新词初探》，中国政法大学出版社2001年版，第74页。笔者则认为，“自主之理”很可能就是《东西洋考》为向中国人介绍正在欧美兴起的“liberalism”而创造的一个新词。
[⑩] 熊月之认为这是以“自由”两字翻译“Liberty”的开始。见熊月之《晚清几个政治词汇的翻译与使用》，《史林》，1999（1）。
[11] 章清《“国家”与“个人”之间——略论晚清中国对“自由”的阐述》，《史林》2007（3）。
[12] 《俄国木里斐岳幅为库伦办事大臣遣词不当给理藩院咨文》，《筹办夷务始末（咸丰朝）》,中华书局1979年版，第367页。
[13] 《（中葡）和好贸易条约》（1862年8月）第9款，王铁崖主编《中外旧约章汇编》第1册，三联书店1957年版，第188-189页。
[14] 1958年中英《天津条约》第50款规定：“嗣后英国文书，俱用英字书写，暂时仍以汉文配送。俟中国选派学生学习英文、英语熟习，即不用配送汉文。自今以后，凡有文词辩论之处，总以英文作为正义。此次定约，汉、英文字，详细较对无讹，亦照此例。”[14]1866年10月清政府与意大利签订的《通商条约》第50款规定：“大义国大臣并领事馆等员所有行知大清国大臣官员等公文各件，均用义字书写，仍以汉字译录，暂为配送。中国官员有公文照会义国官员，亦用汉字书写；倘日后设有文词辩论之处，各以本国文字为正。”这意味着所有条约翻译工作都用不着清政府。材料见王铁崖主编《中外旧约章汇编》第1册，第254页。
[15] [葡]玛吉士辑译《新释地理备考全书》卷3（1867），第1册，中华书局1991年影印本，第242、249、259页。
[16] 艾约瑟《泰西妇女备考》，载《万国公报文选》，生活·读书·新知三联书店2001年，第458页。
[17] 《（中美）续增新约》第5条，王铁崖主编：《中外旧约章汇编》第1册，第262页。
[18] [意]马西尼着，黄河清译《现代汉语词汇的形成》，汉语大词典出版社1997年版，第272页。
[19] 这里需要明确一个问题，即志刚日记中确实出现了“自由”一词，但并非志刚本人直接使用“自由”，而是在抄录《中美续增新约》时出现的。意大利学者马志尼在《现代汉语词汇的形成》一书中称志刚在日记中使用了“自由”(freedom)和“自主”(independence)两个词，第64页。
[20] 章清《“国家”与“个人”之间——略论晚清中国对“自由”的阐述》，《史林》2007（3）。
[21] 马志尼曾经在《现代汉语词汇的形成》提到，一个在美国驻华大使馆工作的人员说，到了1940年代美国仍会在向华递交文件时配送中文本。当然这时中国已经有足够的语言识别能力，在外交用词上不会受其影响。详细情况见氏着第49页注释部分。
[22] 《（中英）天津条约》（1858年6月），王铁崖主编：《中外旧约章汇编》第1册，第98页。
[23] 1871年9月中日《修好条规》，王铁崖主编：《中外旧约章汇编》第1册，第317页。不过这一条约第六条规定：“嗣后两国往来公文，中国用汉文，日本国用日本文，须副以译汉文，或只用汉文，亦从其便。”这一规定与前面中英条约形成鲜明对照，可见国家权力强弱对于语言使用的影响。
[24]《（英国）收买吴淞铁路条款》（1876年），王铁崖主编《中外旧约章汇编》第1册，第351、352页。
[25] 钟少华《中国近代新词语谈薮》，第93页
[26] 详细情况请参见周振鹤《“自由”从哪里来》，《咬文嚼字》，2000（11）；冯天瑜《新语探源——中西日文化互动与近代汉字术语生成》，第555页；王克非《中日近代对西方政治哲学思想的摄取》，第99、139页。据日本学者加滕弘之说，最早想出用“自由”一词来对译“freedom”的日本人，是幕府外事翻译森山多吉郎，转见郑匡民《日本自由主义对中国的影响》，载《传统思想的近代转换》，中国社会科学文献出版社2007年版，第358页；而石天雄《日本近代思想史上的法和政治》则谓日本的“自由”译名，最早出现于1810年奥平昌高所编的《和名和兰语译撰》，转见王克非《中日近代对西方政治哲学思想的摄取》，第99页。
[27] 王克非《中日近代对西方政治哲学思想的摄取》，第99页。同样内容但不同的文字表述，又可见郑匡民《日本自由主义对中国的影响》，第358页。
[28] 周振鹤《“自由”从哪里来》，《咬文嚼字》，2000（11）；王家骅《中江兆民的自由民权思想和儒学》，《世界历史》，1994（1）。
[29] 王家骅《中江兆民的自由民权思想和儒学》，《世界历史》，1994（1）。
[30] [清]张德彝《随使英俄记》，长沙：岳麓书社1986年版，第453页。
[31] [清]郭嵩焘等《郭嵩焘等使西记六种》，北京：生活·读书·新知三联书店1998年版，第139页。
[32] [清]郭嵩焘等《郭嵩焘等使西记六种》，第201页。
[33] [清]郭嵩焘等《郭嵩焘等使西记六种》，第285页。
[34] 郑海麟《黄遵宪与近代中国》，生活·新知·读书三联书店1988年版，第89-90页。
[35] 关于黄遵宪写作日本国志的具体时间，主要参考王晓秋《黄遵宪〈日本国志〉初探》，《近代史研究》，1980（3）。日本学者实藤秀三在《明治时代中日文化的联系》一书中，对《日本国志》一书若干问题持有疑问：一是怀疑《日本国志》可能至光绪二十年（1890年）始刊行；二是怀疑黄遵宪有可能参照姚子栋《日本国志》一书，而将原先的《日本志》改为了《日本国志》。具体情况请参见实藤惠秀着，陈固亭译《明治时代中日文化的联系》，台湾中华丛书编审委员会1971年印行，第86-87页。
[36] 黄遵宪《日本国志》，上海古籍出版社2001版，第393页。冯天瑜认为黄的这种阐释，未能脱出中国古典的“自由”之义。笔者则认为传统士大夫从未对“自由”一词进行专门阐释，而黄遵宪却在此单独加以强调，说明其对“自由”的认识已非如传统士人。
[37] [清]黎庶昌《西洋杂志》，第23页。
[38] 任青、马忠文整理《张荫桓日记》，上海书店出版社2004年版，第81-94页。1897年11月5日，《时务报》发表了署名“厦门蔡锡勇译”的《美国合邦盟约》，其文与张荫桓所录完全一致，是故可以断定蔡锡勇与张荫桓所称的蔡毅若应是同一人。中国人民大学清史所黄兴涛教授帮助笔者核对了两文，并解答了笔者的疑惑，在此表示感谢。
[39] 转见熊月之《晚清几个政治词汇的翻译与使用》，《史林》1999（1）。
[40] 《北洋大臣来电》，《清光绪朝中日交涉史料》上册，杨家骆主编《清光绪朝文献汇编十七》，台北：鼎文书局1958年印行，第182页。
[41] 《徐承祖函》，《清光绪朝中日交涉史料》上册，杨家骆主编《清光绪朝文献汇编十七》，第184页。
[42] 《论西国自由之理相爱之情》，《申报》1887年10月2日。熊月之认为，《申报》一文是“现在所见到的晚清对西方自由概念的最早具体介绍”，应该说是不准确的。因为前面已经提到，黄遵宪最迟在1887年以前已经对“自由”一词作了现代意义上的具体阐释，只是其出版时间较晚而已。马西尼在《现代汉语词汇的形成》中称黄遵宪1890年对“自由”作了解释更是不准确，1890年既不是《日本国志》的完成时间，亦非《日本国志》的出版时间。
[43] 方维规《议会、民主与共和概念在中国与西方的嬗变》，（香港）《二十一世纪》，2000（4）。
[44] 艾约瑟《富国养民策》，《西学启蒙十六种》（1878年），出版年月不详，中国国家图书馆藏，第34、54页。
[45] 艾约瑟《希腊志略》，《西学启蒙十六种》，第8、18页。
[46] 谢卫楼《万国通鉴》第4卷，出版年月不详，第60-61页。转见熊月之：《中国近代民主思想史》（修订本），上海社会科学出版社2002年版，第327页。
[47] 艾约瑟《欧洲史略》，《西学启蒙十六种》。
[48] [英]傅兰雅口译，[承康]应祖锡笔述《佐治刍言》，江南制造局翻译馆锓版，中国国家图书馆藏，第5页。
[49] 局中门外汉《伦敦竹枝词》，光绪戊子春月观自得斋藏板，中国国家图书馆藏，第2页。
[50] 张祖翼将”liberal”或“liberty”译为“公”，与后来张之洞在《劝学篇》中主张将其翻译为“公道”可谓同出一辙。可惜这一翻译理路并未博得晚清士人的认可。直到民国年间，才有知识分子再度从“公道、公平”的意义去理解定位“liberty”。
[51] 任青、马忠文整理《张荫桓日记》，上海书店出版社2004年版，第71页。
[52] 陈炽《庸书》外篇卷下， 赵树贵、曾雅丽编《陈炽集》，中华书局1997年4月版，第132、139页。
[53] 王锋同学提醒笔者，“某某一说似为一种行文习惯”，仅据陈炽一语就认为“自由”成为“一说”，可能有些不太恰当。笔者则认为在传统社会甚至在陈炽之前，“自由”基本上都是作为修饰语来用，而这里竟然出现了以“自由”为核心展开的论说，本身就能侧面说明一定问题。至于这种“自由之说”与现代自由有多少契合，则是另外一回事。
[54] 谭嗣同《仁学》，《谭嗣同全集》，北京：生活·读书·新知三联书店1954年版，第66页。
[55] 谭嗣同《仁学》，《谭嗣同全集》，第85页。
[56] 谭嗣同《仁学》，《谭嗣同全集》，第66页。
[57] 卢云昆编选《社会剧变与规范重建——严复文选》，上海远东出版社1996年版，第4-5页。
[58] 《原强修订稿》，《严复集》（第1册），中华书局1986年版，第17页。
[59] 赫胥黎着，严复译《天演论》，商务印书馆1981年版，第34页。日本学者铃木修次认为严译《天演论》中的“自由”用法与中国传统用法相去不远，以中国传统的意涵也可以理解。转见郑匡民《日本自由主义对中国的影响》，载郑大华、邹小站主编《传统思想的近代转换》，社会科学文献出版社2007，第383页。
[60] 梁启超：《致南海夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，上海人民出版社1983年版，第236页。梁启超后来的另一定义为：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。”见梁启超《新民说》，《饮冰室合集·专集之四》，中华书局1996年版，第44－45页。
[61] 《原强》，王栻主编《严复集》第1册，第11页。
[62] 《原强》（修订稿），王栻主编《严复集》第1册，第31页。
[63] 当时严复、黄遵宪、谭嗣同等人文字中都出现了“自由”概念，梁启超与三人交往密切并颇受其文字影响，按照常理应该会使用作为新语词的“自由”。但令人奇怪的是，在梁启超东渡以前的文字中多见“自主之权”，而很少见“自由”一词。这一问题留待以后研究。
[64] 丁文江、赵丰田编《梁启超年谱长编》中记曰：“戊戌八月，先生脱险赴日本，在德国军舰中，一身以外无文物，舰长以《佳人之奇遇》一书俾先生遣闷。先生随阅随译，其后登诸《清议报》，翻译之始，即在舰中也。”（上海人民出版社1983年版，第158页。）而对照《清议报》发表的《佳人奇遇》（标为“日本东海散士前农商部侍郎柴四郎撰），里面有很多“自由”语词，“自由钟”之名可能即首出此书。但是，从后来梁启超的回忆来看，其到日本后才逐渐学会日本，那么在未到日本之前怎么能阅读并翻译日文小说。由于无法完全否决《梁启超年谱长编》所记，故在这里暂从其说。
[65] 梁启超《夏威夷游记》，《饮冰室文集点校》（三），吴松等点校，云南教育出版社2001年，1827页。郑西乡原作发表于《清议报》（1899年10月21日）第33册，其中“代表琴樽唱自由”原作为“代表琴尊唱自由”，而且署名为“西乡文治”，盖故意隐之也。
[66] 《周作人日记》（上册），大象出版社1996年12月影印本，第331页。
[67] 《周作人日记》（上册），第344页。
[68] 《周作人日记》（上册），第3348页。
[69] 《劝学篇·正权》，苑书义等人主编《张之洞全集》第12册，河北人民出版社1998年版，第9722-9723页。
[70] 冯自由《革命逸史》，第四册，中华书局1981年版，第99页。不过康有为反对“自由”与张之洞的逻辑不一样，他是觉得中国自古以来已经有太多“自由”，故不必再大力提倡。
[71] 《张百熙、荣庆、张之洞重订学堂章程折》（1904年1月13日），朱有瓛主编《中国近代学制史料》，华东师范大学出版社1987年版，第87-88页。
[72] [清]张之洞，何启、胡礼垣着，冯天瑜、肖川评注《劝学篇·劝学篇书后》，湖北人民出版社2002年版，第345-346页。
[73] 黄兴涛《张之洞〈劝学篇〉的西文译本》，《近代史研究》，2000（1）。
[74] 《周作人日记》（上册），第3348页。
[75] 梁启超《致南海夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第234页。
[76] 梁启超《致南海夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第236页。
[77] 梁启超《致南海夫子大人书》，《梁启超年谱长编》，第237页。