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原文标题：江湄：“新史学”之“新”义——梁启超“人群进化之因果”论中的儒、佛思想因素

一般认为，梁启超的史学思想可分为前后两个阶段。第一个阶段是他东渡日本写作《新史学》与《中国史叙论》的时期：笃信进化论，讲历史因果律，强调史学的科学性质；第二个阶段则是他在1918年欧洲游历之后思想丕变：怀疑进化论，强调历史文化的特殊性，否定历史中的因果规律与史学的科学性质。而研究者论述梁启超史学思想之形成与变化，又大都强调当时日欧新思潮的影响，如《新史学》是风行的实证主义思潮之反映，甚至是“善抄”浮田和民《史学通论》以成书。至于梁启超晚年思想的变化，则多归结为他对“新康德主义”的接受①。
《新史学》倡导写出国民之进化史并求其公理公例，其中所下史学定义、所主张史学方法，从字面上看的确相当“实证主义”。但是，当我们对勘他同时期相关文字，则会发现其观察、理解“人群进化之因果”的眼光、方式，其实还另自渊源、别有出处，这就是佛教“业报”观念与儒家历史意识。更重要的是，在他的历史思想里埋伏着一套关于世界、关于人类历史之统一性的“唯心论”信仰，这个信仰核心来自于中国文化传统，且至老未变，信之弥坚。可以这样说，梁启超是从中国传统历史意识的视域出发接受“社会”、“进化”、“因果关系”等现代性观念的，同时又是用现代思想重新阐发传统的历史意识，从而形成一套独特的似乎只能以“梁启超主义”名之的历史观与历史诠释方式。而当他试图调和实证主义、生物进化论与自身传统根柢之时，已经明显自觉到一种根本的思想分歧。也就是说，如果我们仅仅用“科学”、“进化论”、“实证主义”、“因果律”这样的概念去定义他的“新史学”，那就会无视其历史观念、史学思想的“传统”精神等种种独到之处，而错估其“新史学”之“新”义。从这一角度来看，梁启超晚年史学思想的变化，也就并非完全出自外缘，而实有其内因。甚至可以说，他是在新的世变的激发之下向自身传统根柢的“回心”。
一　以“佛之说因果”明“人群进化之因果”
梁启超在《新史学》中发挥的实证主义史学观念，对于当时中国学人来说，不啻闻所未闻的现代福音，而今天则是耳熟能详的陈词滥调，无法再引起特别的关注了。然而，也是在1902年，他于《论佛教与群治之关系》一文中说：“故佛之说因果，实天地间最高尚完满博深切明之学说也，近世达尔文、斯宾塞诸贤言进化学者，其公理大例，莫能出此二字之范围，而彼则言其理而此则并详其法。”[1]他又于1904年在其所着《余之生死观》中说：“此佛说之大概也。吾受其义，而叹其与今日进化论者流之说，若合符契也。”[2]梁启超早年受康有为、谭嗣同的影响研习佛学，终生力学不辍。尤其是1903年前后，由于思想动摇于革命与保皇之间，他内心深受烦扰，读内典甚刻苦。这两篇文章就是这一时期的学习成果，它们用佛教“因果业报”的世界观解说“人群进化之因果”及其“定律”，表述了一套观察、理解世变的独特眼光与方法。
梁启超所说“因果之律”其实是指建立在佛教“业力不灭”之理上的“因缘果报”说。对此，他在《余之生死观》中曾加以概括：世界万物皆在生灭流变之中，但一举一动、一言一语、一感一想，其影像直刻入“羯磨”总体，即造“业”。“业”永恒存在，所造“业”即死而不死者。梁启超用进化论所说的“遗传性”来解释“羯磨”义，又名之为“精神”。他的意思是说，人虽然只存在于此时此刻，但所有的活动却并没有消失，而是以“精神”、“意识”的形式留存下来，内涵于我们现今所具、正在发用的“精神力”、“心智”之中，从而贻功于未来。整个人类历史甚至宇宙都是一个大生命，“羯磨”就是这个大生命的统一的“意识”或“精神”，在其中，我们的过去、现在、未来结合在一起。直到晚年，他已在史学上反对科学意义上归纳得出的“因果律”，却仍然认为佛教所说“业”、“报”的道理是“宇宙间唯一真理”，并告诉他的子女说：“我的宗教观、人生观根本在此，这些话都是我切实受用的所在。”[3](p1047)
所造“业”既常住不灭，因果相继，又可分为两部分。一个人的活动势必传递波荡到他所属的社会乃至人类全体，用佛教术语说是“共业”；习染于本人又遗传给子孙的特性，用佛教术语说是“别业”。共业与别业，“此两者自无始以来，又互相熏焉，以递引于无穷”。一个社会一个种族一个群体，就是由其中每一个人、一代又一代人所造之“业”相熏相结相积而成[1]。这说的是佛教中“种子现行相熏相引”的道理，用来说明个人皆处于社会历史之中，是由历史上累积生成的社会文化环境造成的，但我们个人自主的意愿与作为又会对环境的继续生成发生作用，历史的演化就是这样进行的。梁启超还用进化论所说的遗传与变异来解释“种子现行相熏相引”，认为所谓民族性，“即其族类，自无始来，以迄今日，生存竞争之总结果，质而言之，是即既往无量岁月种种境遇种种行为累积结集，全量所构也”。而在一个民族所造所遗的“业力”之中更有“精中精实中实者”，其遗传力最巨，这就是“国民心理”、“社会心理”。因是之故，今日“国民心理、社会心理之一科学”愈加重要。但某个民族历史链条上的个人，又不是完全被动接受“遗传”，而是能“日日自举其特性而发挥之，以造出或善或恶或有意识或无意识之种种事业，还复以熏习现社会”，所以“特性”又总是在递变。所谓“圣贤豪杰乃至大罪恶之人”，就是他们的“业力”更大，遗传性更强，对一国一社会之历史有大影响。即使社会大多数庸人，“其细微羯磨，亦相结而浸润社会之空气，能以自力屡屡变易之”。就所有人的“业力”都凝聚化合于其种族文化特性而言，可以说“过去亿兆京垓无量数不可思议之人类，无论智愚贤不肖，皆有其不死者存”[2]。
梁启超晚年又用“共业”与“别业”相熏相引之义与儒家“仁”之义相互训释。在1923年的演讲《治国学的两条大路》中，他认为，郑玄所说“仁，相人偶也”；孟子所说“仁也者，人也，合而言之，道也”，说的都是孔子“己欲立而立人，己欲达而达人”的道理。就是说，人是不能单独存在的，人格专靠各个自己是不能完成的，因此，“想自己的人格向上，唯一的方法，是要社会的人格向上，然而社会的人格，本是各个自己化合而成，想社会的人格向上，唯一的方法又是要自己的人格向上”[4]。这“社会的人格”与“自己的人格”相互提携而向上，就是人类进化之大道了。
梁启超所论“人群进化之因果”，与实证主义的社会、历史观念比较起来，具有相当不同的思想特点。在这里，仅就两点而论：
一，关于“社会”的观念。在实证主义鼻祖孔德那里，一个社会好比一个有生命的机体，所谓“社会静力学”的研究就像是社会解剖学，要把社会看作是一个结构性的整体，然后调查社会系统各个不同部分之间的作用与反作用的规律，显然，是社会系统的各个不同部分而非社会中的个人构成了社会学的研究对象[5](p63)。晚清民初，由于严复对斯宾塞《社会学原理》的译介，斯宾塞所阐述的拟比于生物有机体的“社会有机体”概念深入人心，“社会有机体”概念特别强调社会的质量奠基于社会中个人的质量，个体又被想象成具有潜在活力的单位，即着名的体力、智力、道德的三结合体。包括梁启超在内的晚清民初先进分子所积极提倡的培养“民德、民智、民力”之说，便是受到这一社会进步观点的影响。然而，正如史华慈所指出，在斯宾塞的思想体系中，社会的演进乃是一种预先设定的、不以人的意志为转移的宿命，而绝不是因为个人创造性的努力，所以个体的质量本身是整个社会有机体进化的结果，完全由社会有机体的质量来决定，个体只是社会有机体的一个细胞，不是一个独立的可变物[6](p68)。然而，梁启超的“社会”想象则是每一个体的意志、思想、行为、事业相互感应纠结而构成的“因缘”大网，这个“因缘”大网的结点是每一个体既被动又能动的“心能”、“愿力”，这种“心能”、“愿力”一方面是文化环境的产物，受到种种客观条件的限制，一方面又总是能自由发动。“社会”就是这样的有实现自己意愿之能力的“个体”的结合体。
二，关于社会历史演化的动力。无论在孔德还是斯宾塞那里，人类历史的进步程序都是预定的，而一个阶段向另一个阶段的演进，其动力是社会机体各系统之间的矛盾及其作用与反作用。号称要解剖“集体心理”的实证主义史学代表人物如兰普雷希特、巴克尔、泰恩等，他们多少都将民族“灵魂”看作是一种物质性的有机结构，所关注的是种族、地理环境、气候、富源等非“人”的决定性因素[7](p601)。而梁启超“因缘果报”式的“进化”学说，更强调的是，无论个体人生还是群体历史并无在上的主宰者，并无不可改变的“本质”或“规律”，一切全是“自业自得”，全是“随做随受”，一切皆在人为的“造因”，一切皆可积渐积微地加以改变。这是一种绝对肯定人的主观意志、动机与能力的历史观念，它把“一念之发动”当作历史变动的“第一推动力”。而且，造“因”造“业”者为每个个体，无论何人只要生活于社会之中，就对历史负有责任，每个个体的自我改造积累结合起来就是社会历史的演化。所以，历史演化的最切实法门就是“吾民之各自新”[8]，只有每个人“愿”新“业”新，只有造成了“新民”，一个社会、民族才能真正更“新”，否则，那种新都是表面的、不牢靠的。如前文所述，梁启超对科学研究社会心理的新思潮十分敏感，但他却把科学的“国民心理学”会通于善观“人心风俗”以明盛衰之故的儒家史学传统，说“国之所与立者，非力也，人心也。故善观人国家者，惟观人心何如尔，此固儒者寻常迂阔之论，然万万不逾此理”[9]。
二　“人类将来之进化当由何途？当以何为归宿？”
梁启超从康有为那里接受了“春秋三世说”，又得闻“大同”义。当严复给他寄去所译《天演论》原稿，梁启超回信说，他“所闻于南海有出此书之外者约有二事，一为出世之事，一为略依此书之义而演为条理颇繁密之事。南海亦曰此必西人之所已言”[10]。所谓“出世之事”，指的是康有为杂糅佛教、儒家、基督教、现代科学，所发明的一套关于世界本源、人性本质、社会理想的形上学。它以“仁”为唯一宗旨，以为“众生本一性海，人类皆为同胞”，由妄生“分别相”故各私其身其家其群其国。故人类进化之目标与意义，便是复归本源真实，打破一切隔阂分别，人人感通无碍而各得其所，实现“大同”[11]。“春秋三世说”的这一形上学基础，非严复所译介斯宾塞、赫胥黎“进化”学说之所内具。而对于梁启超来说，这一有关世界真实相的信仰，作为他精神生命的根柢，却始终强有力地左右着他的思想发展与变化，以至于他与庸俗进化论所宣扬的个人主义之道德原则与社会组织原则，其分歧日渐自觉。
严复译介斯宾塞与赫胥黎的思想而成《天演论》，他强调人类的生存竞争导致进化，故必须以现世个人利益为本位，重新构筑社会伦理观念。由是之故，他特别倡导“开明自营”之义，以为“大利所存，必其两益”，并赞美这一学说为最有功生民之学[12]。梁启超在读了《天演论》之后，也赞成“克己太深而自营尽泯者，其群亦未尝不败”[10]。到日本后，梁启超爱读加藤弘之的书，在《自由书》中特别介绍其“专主进化论，以爱己心为道德法律之标准”的《天则百话》[13]。梁启超在这一时期非常强调“生存竞争”这一进化铁律，一再声言善群能群而能外拒者为优为胜。基于这个道理，他宣称自己是个民族主义者而把大同理想推到了遥不可及的未来[14]。
然而，就在他于《新民说》中反复强调“优胜劣败、适者生存”的1902年，又曾着文介绍美国教士颉德调和进化论与基督教的学说。在这篇文章里，我们可以看出，梁启超立基于儒家“天地万物一体之仁”、佛教“性海浑圆众生一体”的人生信仰，开始与以进化论为依据的个人主义价值观发生矛盾并试图加以调和。梁启超于此文重点介绍了颉德对西方近代“自由主义”、“平民主义”、“社会主义”的批判，颉德把这些不同的学说皆归结为以现世个人利益为旨归的功利主义。尽管梁启超也意识到颉德所论“不无太过”，但他所心仪的点睛之笔在于“故挟持现在之利己心而谬托于进化论者，实进化论之罪人也”。梁启超又批评以进化论发明“群学”的斯宾塞，说他“于‘人类将来之进化当由何途，当以何为归宿’不能确实指明，而世界第一大问题竟虚悬而无薄”[15]。这就是说，梁启超显然不以增进个人的现实利益即“幸福”为历史进化之目标与意义，而另有一理想，我们的生活准则应据此一理想以定，而非“开明自营”也。这样的理想及生活准则，他在于1904年所着《余之生死观》中表述甚详。梁启超认为，佛教、儒家、基督教所讲的生死观与人生意义，其实是相通一贯的，而尤以佛教的道理最为高明圆满。就是说，人的肉身有死，而“精神”不死；“精神”之所以不死，在于每个人的“精神”相熏相结而成人类总体“精神”，故一切“我相”、“分别”皆妄生。人类相通共有之“精神”，用基督教的话说是“圣灵”；用儒家的话说是“道”，体现于历史的绵延永续；用佛教的话说就是“羯磨”。因此，人之得永生之道、人的生命意义即在于以“小我”投入“大我”，而与永恒之“精神”合而为一。但佛教主张解脱，故其教义在不造诸业；而进化论主争存，故其教义在善造诸业。“大我”无尽之生命以科学家言，则为“进化”。故梁启超主张，“小我”的“现在”应以“大我”之“未来”为本位，力造“善业”以成就此“大我”无尽之进化，道德伦理皆应立脚于是。这样的价值观既超越了现世自我利益，又是以人生为本的“世间之言”，既具有宗教精神又有科学性，实在是最合理最可行的人生观。进化论革命者颉德所主张之学说亦不外乎是。
有论者曾指出，在流亡日本至1907年之间，梁启超基本上是一个以达尔文主义为背景的国家主义者，以群体为第一义，个人为第二义，要求个人应该为群体做牺牲。所以说，梁启超对现代“自由”与“个人”独立精神并无真正的体会与重视[16]。正如我们所看到的，他对“自由独立”的理解，应该是一个人对“天地万物一体之仁”的领悟与自觉，然后能按这一价值定向提升、改造自我生命。这的确不能说是“现代”意义上的“自由”主义，但却也更加反对任何意义上的集体主义、家族主义、国家主义，而只能说是梁启超意义上的“自由主义”。
三　回心之变与适时之变
梁启超于1902年就预言，“进化论革命者”颉德之学说，将于20世纪开幕之初“影响于世界人群之全体，为将来放一大光明”[15]。如此说来，梁启超《欧游心影录》的“思想转变”，是其来有自，早有伏笔了。在《欧游心影录》中，梁启超不再试图调和“致良知之义”与“天演界自存之理”，而是直斥“生物进化论”与“自己本位的个人主义”是导致这回世界大战的思想祸首。他又指责“实证哲学”把人生一切活动都归结到物质运动的必然法则之下，最后则是要以唯知“抢面包吃”的“唯物的机械的人生观”去否定“自由意志”。这里的“自由意志”，正是他在前面所说的能“以自力屡屡变异之”、能以“吾民之各自新”而更新世运的“心能”、“愿力”。梁启超并不认为一战后的西方文明要走向没落，相反，他相信民主的因而是建设在群众力量上的西方现代文明正在经历由青年向壮年的转折，正在寻找“真正的安身立命所在”，美国占晤士(詹姆斯)的“人格唯心论”(实用主义)和法国柏格森的“直觉创化论”(生机论)即代表了此次转折所预示的“进化”新方向。而在他看来，时代新潮流与他东渡日本期间形成的“人群进化之因果”观以及据此而成立的生活准则，竟然如此合辙同调！
他把詹姆士的实用主义归结为“意力与环境互相提携便成进化”。意思是说，人类生活的根本义固然是保全自己发展自己，但个人与社会相依相存，“由此可知人格是个共通的，不是个孤另的。想自己的人格向上，唯一的方法是要社会的人格向上。然而社会的人格本是从各个自己化合而成，想社会的人格向上，唯一的方法又是要自己的人格向上”。可见，所谓“意力和环境提携便成进化”说的，其实是“共业”与“别业”相熏相引的道理。他又总结柏格森的学说是“拿科学上进化原则做个立脚点，说宇宙一切现象都是意识流转所构成，方生已灭，方灭已生，生灭相衍便成进化。这些生灭都是人类自由意志发动的结果，所以人类日日创造日日进化。这‘意识流转’就唤做‘精神生活’，是要从反省直觉得来的。我们既知道变化流转就是世界实相，又知道变化流转的权操之在我，自然可以得个大无畏，一味努力前进便了”。这说的其实是个因果相续、业力不灭的道理，“意识流转”或曰“精神生活”，无疑是指所有业力汇聚其中、不生不灭的“羯磨”，这是“反省直觉”而非科学试验得来。历史命运既是人群全体业力所积，故无所谓主宰者包括什么必然规律，而是改造之权常在于我。由此种“进化史观”得出的人生观当然就是大无畏地行“良知”之所不能自已。
梁启超又把孔、老、墨、禅都归结成“求理想与实用一致”，或曰是“出世法与现世法并行不悖”。这些学说共同的根本大义，都是看出有个“大的自我”、“灵的自我”和“小的自我”、“肉的自我”同体，想要因小通大，推肉合灵，而修道进学之路又都是服务于现实人生，即善造诸“业”。这样的生活理想既超越了自我利益同时又以现实人生为本，所以是即世间而超世间的。梁启超认定这一点是“中国人特质”所在，而“现在柏格森、倭铿等辈，就是想走这条路还没走通”[17]。
詹姆士的“实用主义”、柏格森的“生机论”的确是一种对实证主义的反动，但这一反动，却是将实证主义还残留的关于世界统一性原理的形上学信仰摧毁殆尽[18](第14章，第15章)。而梁启超却将之误读成中国传统的求“天地万物一体之仁”的“道术”，用以支持他得自于中国文化传统的关于世界、人类历史之统一性的信仰。傅斯年在1919年发表《对于中国今日谈哲学者之感想》一文，强调无论“实际主义”还是“生机主义”，早已经受过“科学”的洗礼，既是实证主义的反动又是其转进。他又说“哲姆士的实际主义”目前“只给人当护符的材料——实际主义仍然是实际主义，中国人仍然是中国人”[19]，其论盖有所指。不过，在梁启超自身看来，他对中国传统“道术”的回归绝非“复古”，而是对“中国传统”的“现代”意义的阐微发幽。
四　“因果之义，晰言之当云因缘果报”
梁启超1922年所作《什么是文化》、1923年所作《研究文化史的几个重要问题——对于旧着〈中国历史研究法〉之修补及修正》两文，向被认为是标志他晚年史学思想转变的代表作。在其中，梁启超引据德国“新康德主义”者李凯尔特之区分“文化科学”与“自然科学”之言，说“自然系是因果法则所支配的领土，文化系是自由意志所支配的领土”[20]，并将自己所持史观名之为“文化史”。在这时，梁启超终于将自己一贯所持“人群进化之因果”论与“物理的或数理的因果律”彻底划清界限。但是，他对“因果律”的否定，绝不是否定历史之中的“因果”，而是更明确了自己的那一套融会佛教“因缘果报”说以及儒家“人心转移世运”说的“进化史观”才是史学之正途，才真能讲明“文化”的问题。正如他在《新史学》时期很难说是一个实证主义者一样，这时的他也不能被称做新康德主义者。新康德主义对他的影响，只是支持他将原本就不大合身的实证主义外套脱掉而露发其本意。
梁启超在前一文中说“文化”这个概念是从翁特和李凯尔特以后才算成立，然而他之论“文化”以及“文化”演进，却是自下定义自作解说，绝非译介此二人之说。他以茶壶泡茶为例，讲到我们每个人的生命活动都在宇宙间留下了永不磨灭的“魂影”，其集结交和而成文化“共业”，这叫做“业力不灭”的公例。每个人的“业力”又可分为“共业”与“别业”两部分，一方面遗传给后代，一方面熏染所处社会，为之添加新的内容，这叫做“业力周遍”的公例。人具有“认为应当如此就做到如此”的“心能”，或者说是“自由意志”，经人主动的评定选择，才发生所谓“价值”；出于“自由意志”的创造，才是具有“价值”的东西。故“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。要注意的是，历史行动者进行价值评定与选择的“自由意志”的主观性质，以及历史认识者据以认知与评价历史事物的价值立场的主观性质，已被李凯尔特的“文化科学”所探讨了[21](第六章)。但梁启超对此显然没什么自觉意识，在他看来，追求“万物一体之仁”乃是人类进化的通衢大道，绝不是什么主观的东西。接着，他又讲历史之中出现的新“因”，如何熏感到群众而令之复制模仿，形成“民族性”或”时代精神”而孕“文化种”，其所创造之迹则为“文化果”。如是这般因果相生、层层开积，即为“历史”，而成“文化”。他说“人性之中不可思议的神秘”就在于“从文化果中熏发文化种，从新创造起来”。在后一文中他明确表示，在“广大渊深的文化史海”中，是不能拿“静与共的因果律”来凿“四方眼”的。为了把“文化史海”中的“因果”开积与“静与共”的因果律彻底区分开来，他主张不再用“因果”二字，而换之以“互缘”[22]。
他在这里，对1922年所着《中国历史研究法》大加检讨，说自己当时既对“史的因果”很怀疑，但又不敢拨弃它，因此使有关见解矛盾而不彻底。其实，在《中国历史研究法》中梁启超给史学所下定义与《新史学》差别不大，但他明确指出，断断不可不谈的“因果之义，晰言之当云因缘果报”，历史“其所适用之因果律，与自然科学之因果律不能同视耳”[23]。如何以“炯眼”观察与自然科学之因果律不可同视之“史的因果”？如何真正进入“广大渊深的文化史海”？《中国历史研究法》第六章《史迹之论次》详论其法，以下试就所“示治史者研究因果之态度及其程序”来看梁启超的“新史学”是怎样一种观察、理解、描述世变的眼光与方式。
梁启超既把“心能”或者说“自由意志”看做历史之动力，那么，史家所要把捉的“因”，即人们缘于传统之所继承、缘于环境之所变化而形成的那一“认为应当如此就如此做”的动能。这一点落实到“史法”上，就是以“时势”之中的“人意”为出发点，整理一团史迹而探知其间动态。首先，是要确定一可施观察的“史迹集团”。一个历史事项是“合无量数互相矛盾的个性，互相分歧或反对的愿望与努力，而在若有意无意之间，乃各率其职以共赴一鹄”，所以说“历史事项”有其统一内在的“个性”，他将之叫做“史网”，以形容其复杂致密。而史家则要从一“史网”中明其纲要，描出“总相”，把捉“个性”。说“历史事项”常为“个性”的，是说每一个“史网”的编织构成都各有其状其法，并不重复，他将“普遍的”与“个性的”作为“历史事项”与“自然科学事项”最重要的区别。在这里，梁启超指出，如何界定一“史迹集团”而活现出他“整个而活的全体相”，非归纳、考据所能毕其功，这是有待于“直觉”的。
而要把捉“一团史迹”之“把鼻”，关键是要认取其间的“历史的人格者”，他们是历史“动能”所在，表现着“时势”之中的“人意”。如“辛亥革命史”的“人格者”为多数革命党人以及立宪党人，如“民国十年来政治史”以袁世凯为唯一之“人格者”。“历史的人格者”与一时代的大众之间交互熏感浸染，而成“社会心理”、“民族心理”或“时代精神”，这就是“一团史迹”的主脑所在，就是要从中见其“整个而活的全体相”。“历史人格者”的“个性”，何以能扩充为一时代一社会之共性；一时代一社会之共性，又何以能寄现于某个人或某群人之个性，从这里可以略睹“史的因果之秘密藏”。
接下来，史家要从“历史人格者”这一“心的基件”方面进行精研。若认定“人格者”为一人或数人，则宜深察其个人影响于“多数人之公生活”的特性如何；而若认定“人格者”为民族、阶级、党派，则“以其意识之觉醒，觇其人格之存在；以其组织之确立，觇其人格之长成；以其运动之奋迅，觇其人格之扩大”。史家又要从“时势”一面精研“物的基件”，包括自然环境、文化风俗、法律制度、政治经济现象等等，既是“心能”所由发生、所能运用同时又被限定制约的客观时势，即“当时”与“此地”。而精研“物的基件”就要运用归纳法以求得“公理公例”了，也就是要从每一历史事项之中，专门注意、截取、概括得出那些反复起作用的、长期起作用的因果联系。梁启超说，文化创造的结晶物就是过去的“心能”现在变成了“环境化”，便和自然系事物同类。我们尽可以拿因果律去驾驭，并举例“如社会在某种状态之下人口当然会增殖，在某种状态之下，当然会斗争或战争，乃至在某种状态之下，当然发生某种特殊阶级”等等。
梁启超又指出，史之因果“所以诡异而不易测断者”，除了人类自由意志不可穷究的神秘性质等等缘故之外，尤其值得史家关注并应予以确定的，乃是一史事所以发生之“所缘”。历史上常有动机极小而结果极大的情况，也常有其结果完全与动机分离而向另一方向进展的情况。比如，苻坚之崇佛，何尝是想佛教之能传播中国而文化因以革新；明成祖之用郑和航海南洋，又何尝是想为中国人开辟新的生存之地。然而南北朝时中国社会所具有的传受佛教的可能性，其作为“因”却是由苻坚狭劣动机所诱发才结“果”的；明代中国人民有移植海外的可能性，其作为“因”又是由明成祖狭劣动机所诱发而结“果”的。两例之后者为“所缘”，常常出自偶然，非史家所能测知。梁启超又论述了观察历史之中的“因果”，如何能为我们提供资鉴这一问题。他所说的史家之“神以知来”，不再是常说的掌握历史演进规律而推知未来，而是要能推论“人意”在“当时”、“此地”的限制下，其“果报”之好的极限与坏的极限，从而唤醒民众对其所处境遇的自觉意识，暗示其可能的选择。
19世纪末以来，德国“历史主义”史学、阐释学一直都关注历史认识的特殊性，李凯尔特为其早期代表人物。后来，英美分析哲学也热衷于讨论历史知识的性质问题，曾产生着名的“亨佩尔—德雷论战”：亨佩尔强调，对一事件进行解释，只有在其前件与后件的关系可以用一个普通命题推导出来时，这个解释才是科学的；而德雷则指出，对人类行为这类特殊事件进行解释必须参照动机与意图，因此对历史或人类行为的阐释在本质上有别于科学的解释[24](p12)。
梁启超曾指出，观察历史之程序可以分为两种，一是“由全部到局部”，一是“由局部到全部”。所谓“由局部到全部”，就是对于一个人或一群人，看其动机所在，经过仔细观察以估量其对全局的影响。如果单用“由全部到局部”的眼光，则只能看到“回头的现象”、“循环的现象”[25]。在“主体—结构”、“微观—宏观”、“局部—全局”、“人意—时势”的历史认识逻辑之中，梁启超观察历史的视角与方向，是从前者走向后者的。他对“人”、“社会”、“历史”的理解以及建立于其上的历史诠释方式，其性格与德国历史主义的史学传统最为相契，怪不得他一接触到李凯尔特就宣称自己受到影响。而从后者走向前者这一路向，即亨佩尔所谓的“解释”，是关注“因果律”、“模式”、“社会结构”的“历史科学”之所擅长。“历史科学”的进展已经能在一定程度上呈现限制人类行动的长时段结构性因素，并重建更清晰的社会发展过程，这是梁启超式的把观察重点放在“人”而非“社会”生活及其机制的史学所不能做到的。但是，正如吕森评价19世纪德国历史主义史家德罗伊森时所说，这并不意味着这样一种从“人意”到“时势”的诠释程序就完全失去了效力，它只是被相对化而已[26](《引论》)。雷蒙·阿隆曾将这样的历史视点称作“意向性微观事件”，并指出其与社会科学以及社会科学化史学所关注的“常规性因果关系”并不矛盾[24](p200)。两种诠释路径寻找的是不同性质的“原因”，包含了对人类行为的两种定义与理解。前者要阐明某些个体对可控行为或决定负有责任，意味着无论在怎样的情况下，人总是有选择的能力与责任；后者要阐明的则是怎样的结构性的“社会关系”在限定着人类的思想与行动，意味着人的自由乃是向“内在自然”与“外在自然”的征服与利用。
当梁启超真正澄清了自己的“新史学”路径，便意识到其与中国传统史学的深刻相通，他对中国传统史学的“用心”与价值，曾有一段精炼的阐发：“严格说起来，中国过去的历史，差不多以历史为个人活动的模范，此种特色，不可看轻。”“若从广的方面解释，是把史实罗列起来，看古人如何应付事物，如何成功，如何失败，指出如何才合理，如何便不合理，这种若给他一个新名词，可以叫做‘事理学’。”[23](p164)这种“事理学”之“用”，就在于启发历史行动主体于一定处境下的想象力及其思想、实践的能力。
五　简短的结语
梁启超曾论中国近代化三期及其代表人物，将自己与严复、康有为、章太炎等人归为第二代，说他们“只会大声疾呼说中国旧东西是不够的，外国人许多好处是要学的”[27]。他们这一代启蒙者往往以外来新知为动力，从中国思想传统内部的异端、边缘寻找资源，通过转化本有思想传统的方式接应外来新知，形成杂糅古今、会通中西的思想风貌。其对外来新知的接受往往是“格义”式的，即一方面用“传统”因素解释外来新知，使外来新知“本土化”；一方面又使“传统”获得新的阐释而发生现代性的变形。梁启超作为中国“新史学”之开山，以往研究者往往强调其“新史学”之“新”义，在于移植西方科学史学于中土，但我们也要注意其“新”同时也是对传统历史观念与史学思想的推陈出新。他能在西潮的启发下，焕发与作新原有思想传统，其弊病则在于对西方新思潮做肤泛皮相的采用。而当我们把他放在“中国现代史学史”的第一章，并在史学科学化的发展线索上安排其“新史学”的位置，则意味着他的“新史学”仅是中国现代史学的初级阶段而已，“新史学”的意义似乎仅在于首先传播了科学史学的常识，不久也就过时了。但是，就本文所示历史诠释方式与特点来说，其足以当中国现代史学的多元典范之一，是一条可以继续深入的、独具特色的史学门径。正如钱穆所评价：“任公讲学途径极正确，是第一流的路线，虽然未做成功，着作无永久价值，但他对于社会、国家的影响已不可磨灭。”[28]
注释：
①见胡逢祥、张文建着《中国近代史学思潮与流派》(华东师范大学出版社1991年版)224页论“梁启超史学的时代特点”和张岂之主编《中国近代史学学术史》(中国社会科学出版社1996年版)102页论“章太炎、梁启超史学思想的变化及其所反映的问题”。作为近年来较好的中国现代史学通史，皆持上述看法。汪荣祖《论梁启超史学的前后期》(《文史哲》2004年第1期)、尚小明《论浮田和民〈史学通论〉与梁启超新史学思想的关系》(《史学月刊》2003年第5期)、邬国义《梁启超“新史学”思想探源》(《“走向世界的中国史学”国际学术研讨会论文集》，北京师范大学史学理论与史学史研究中心2006年8月)、晋荣东《李凯尔特与梁启超史学理论的转型》(《天津社会科学》2002年第3期)、张越《梁启超后期史学思想的变化》(《河北学刊》2001年第11期)等论文是近年来本课题的重要成果，虽各有深入与新见，但基本观点未有大的变化。
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