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原文标题：高瑞泉：辛亥革命与平等观念的现代嬗变——以两类革命派的思想为中心的考察

原文出处：《学术界》(合肥)2011年7期第40～52页
作者简介：高瑞泉，华东师范大学　中国现代思想文化研究所／哲学系，上海　200062
内容提要：辛亥革命时期是现代“平等”观念在中国确立的重要时期，它与革命派中两类思想有密切的关系：刘师培章太炎等的无政府主义，和孙中山的三民主义。刘师培采取卢梭式的激进的平等主义路径。主张全面而彻底的平等，并且要根本上祛除国家政权，对于儒家传统的纲常则予以激烈的否定。章太炎从追求“毕竟平等”出发，也具有无政府主义倾向，他借佛学和庄子来论证平等的形而上学，走排遣名相的抽象路径，并没有完成“平等如何可能”的哲学论证，反而导致虚无主义。孙中山领导的辛亥革命第一次在国家根本大法层面上肯定了“平等”的价值，并承诺将其转变为社会政治法律方面的制度安排。但是孙中山主张机会平等，反对实质平等或结果平等，其经济平等的诉求远比其政治平等的要求激进，并且主张依赖“全能政府”来实现平等。他的权威主义与国家社会主义的特征，与无政府主义虽然呈现为对立的两极，但同样都表明“平等”的嬗变尚在途中。
关 键 词：平等/刘师培/章太炎/孙中山
平等观念在中国经历了一个古今之变，即从古代主要是人的相同性的形而上学嬗变为以人的权利平等为中心的政治平等，并扩展为社会、经济、文化的全面诉求。这是一极其复杂的历史文化过程，正如人们看到的那样，现代“平等”观念是一系列社会革命的结果，也是传统思想在现代社会和文化冲突条件下的嬗变，其中最关键的环节发生在19世纪末到20世纪初，即戊戌运动到辛亥革命这二十年前后。其间，围绕着“平等”，曾经有过谭嗣同康有为那样的激进的平等主义、梁启超严复那样偏向自由主义的平等观念，与刘师培章太炎式的无政府主义，以及孙中山三民主义式等的若干类型的平等观念。本文分上下两篇，着重讨论后两类人物的观念，以部分地展示辛亥革命期间“平等”话语的复杂性。包括现代平等观念与传统思想之间既连续又断裂的错综复杂的画面。
上篇　无政府主义的观念
20世纪初有一派人物主张更加激烈、全面、彻底的平等，与国家社会主义强调在实现平等原则中强化政府职能不同，这派人不是如古典自由主义那样主张限制政府，而是要根本上祛除国家政权。他们是一批无政府主义者，对于儒家传统的纲常采用了最激烈的否定。《天义报》时期的刘师培是最典型的代表，可以成为我们考察无政府主义者的平等观念之个案研究的对象。
一
刘师培本人是个十分复杂的人物，他既是一个文坛巨子，成就斐然的学者，又曾在政治风浪中沉浮起伏，颇遭物议。在变节投靠清廷以前，刘师培曾经是一个声名显赫的无政府主义革命家。在他早期发表主要为了表达民族主义诉求的《攘书》中，有一节名为《罪纲篇》，专门批判了传统的三纲说。按照他的解释，古代本来“言伦不言纲”：“五伦者，乃对待之名词，非为君者、为父者、为夫者当立于绝对之地位也。”与现在的社群主义者用“parity”来解释儒家传统的平等观相似，刘师培描绘了一幅上古社会人们“互以对方为重”的伦理关系：
父子有亲，君臣有义，夫妇有别，化偏为中，由近及远，人伦之明，其在兹乎。观于君之言群，子之言滋，妻之言齐，平等精诣，赖此不坠，(观于三代之礼，臣拜君亦答，则君与臣平等矣。婚礼共牢而食，同尊卑也，则妻与夫平等矣。此平等之精诣。)何居乎后世乃有三纲之说乎。①
近代开端的龚自珍也曾经批评过专制君主如何在君臣礼仪中摧毁了臣子的自尊，因而表达了对古代的向往。刘师培用远比龚自珍繁复的证据，说明所谓三纲，最初本于纬书，又经过宋儒的发展，成为一种“扶强锄弱，饰邪说而文奸言”的教条。因而主张用墨子“兼爱”学说予以矫正。
20世纪初，无政府主义在中国思想界影响深远，《天义报》是中国人在海外创办的第一份宣传无政府主义的报刊，刘师培则是其创办者和主要撰稿人。在《天义报》上的发表的文章，很能代表刘师培的极端无政府主义的观点。在他创办的这份报纸上发表的诸多论文中，《无政府主义之平等观》一文，正如题目所揭示的，集中地表达了他的平等理论。他说：
吾人确信人类有三大权：一曰平等权，二曰独立权，三曰自由权。平等者，权利义务无复差别之谓也；独立者，不役他人，不倚他人之谓也；自由者，不受制于人不受役于人之谓也。此三者，吾人均认为天赋。独立自由二权，以个人为本位，而平等之权必合人类全体而后见，故为人类全体谋幸福，当以平等之权为尤重。独立权有，所以维持平等之权者也。惟过用其自由之权，则与他人使自由生冲突，与人类平等之旨，或相背驰，故欲维持人类平等之权，宁限制个人之自由权。此吾人立说之本旨也。②
自由主义、无政府主义和社会主义都属于主张平等价值的思想派别，但是平等的地位在这三者的视野中并不相同。刘师培认为，平等是人类基本权利中最核心、最重要的权利，是人类追求幸福的必要条件。自由和独立则是次一等的，并且必须服从平等的原则。为了实现平等，宁可限制自由。这是典型的平等主义，与自由主义为了自由可以牺牲平等的主张相对的主张。
他的平等观与社会主义也不同。“虽曰今日之社会主义，主动之力，在于平民，与中国主动之力在于君主不同，然支配之权，仍操于上，则人人失其平等之权，一切之资财，悉受国家之支配，则人人又失其自由权。”③ 在刘师培看来，只要有国家、有政府，人与人影响政治的权力就不可能平等。换言之，刘师培不能满足于政治权利的机会平等，而要求政治参与的实质平等。总之，“吾之言无政府，则兼重实现人类完全之平等。盖人人均平等，则人人均自由。固与社会主义之仅重财产平等者不同，亦与纵乐学派之主张个人自由者不同也。”④
早在1903年，刘师培就已经出版了《中国民约精义》，此书为其赢得了声誉的同时也证明他受到卢梭思想的强烈影响。卢梭对平等原则的论证与洛克不同，他没有诉诸上帝，而是诉诸历史的辩证法。因此同样属于“天赋人权”，卢梭所说的平等，最初并不是如洛克说的那样是上帝赋予的，而是出于自然。人与人的平等是原始平等，是物种的平等：
大家都承认，人与人之间本来都是平等的，正如各种不同的生理上的原因使某些种类的动物产生我们现在还能观察到的种种变型之前，凡属同一种类的动物都是平等的一样。不管那些最初的变化是怎么产生的，我们总不能设想这些变化使人类中所有的个体同时同样地变了质。实际上是有一些人完善化了或者变坏了，他们并获得了一些不属于原来天性的，好的或坏的性质，而另一些人则比较长期的停留在他们的原始状态。这就是人与人之间不平等的起源。⑤
刘师培承接卢梭的历史解释，又将其作进一步的扩充，认为人与人之所以应该普遍平等，一是因为人类从来源上说是同一的：“人类既出于一源，字今日世界之民，虽有智愚强弱之殊，然在原人之初，则固同出一族，乃确然处于平等之地位也”。二是他同意卢梭的自然状态说，在那样的历史条件下即所谓“原人之初”，人人本来平等，而不平等是后起的；三是因为人类都是用相同的物质构成的，即“人身虽殊，其所含原质则同”。⑥ 作为一个国学大师，刘师培当然不会放弃使用传统经典的机会，佛教关于众生不异法身、法身不异众生的理论，和儒家特别是王守仁的良知平等论，也同样成为其证成平等说的资源。此外他还运用近代心理学人心皆有知情意的说法，来证明心同理同。总之，正如其平等的要求是全面的，其论证除了没有采用神学的形式以外，其全面程度在当时也是无人能出其右。
平等之价值在刘师培那里，并非只是抽象的“应当”，而被看做改变社会的目标。因此，如何实现全面、彻底的“平等”，就成为极其重要的问题。为此，刘师培有三方面的设计：
第一，他认为人的天性是平等的，不平等完全是后起的人为的。而且“人类有恢复平等之天性”。像卢梭一样，他也为平等寻找心理学的根据：认为由于人有自利心、妒忌心和良善心，前者使人追求自己与他人的平等，后者使人追求别人与自己的平等。“使人人充其妒忌之心，扩其良善之心，则凡不平之社会，必扫除廓清。”⑦ 所以需要刊行书报、广做演说，教育人民、宣传平等观念。
第二，在社会制度方面要做到彻底的平等，就要权利和义务的全部平等，即消除社会分工，实行“以一人而兼众艺”的办法，包括实现男女“绝对之平等”。所以要破坏固有之社会，破除国界。这就是所谓“人类均力说”，与其他种种乌托邦一样有着空想共产主义的色彩。
第三，要实现上述设计，最重要的是“毁灭国家、不设政府”。所以要动员民众，组织团体，实行以颠覆政府为目标的革命；为此甚至可以采取暗杀的手段。
在20世纪初，还有一位着名哲学家，既是共和革命的理论家，与孙中山同属同盟会的领袖；又与无政府主义包括刘师培本人有千丝万缕的联系和难以理清的恩怨，他也对平等问题有认真的探讨。这就是章太炎。⑧
作为一个革命派的理论家，章太炎并不讳言谈平等的目的是为了启蒙，“平等”的口号有政治动员的工具意义，即所谓“非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛。则不能去退却心”。⑨ 让我们窥测到平等观念的现代性特征，即不再只是追求虚静的心灵境界，而着眼于社会的实际运动。如何使人认识到平等之价值？章太炎认为可以通过哲学和宗教的途径。他将哲学、宗教分成三派，就其对于平等的关系而言，“惟物之说，犹近平等；惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”⑩ 这不但提示了平等观念应该有其世界观或第一哲学的理论支撑，而且揭示了神学的式微与唯物论的高涨，都与现代平等观念的兴盛有相应的关联。
20世纪初，作为一个革命派的思想家，他反复讲人类本来是平等的，但是又说人类事实上无法平等，除非实行“五无世界”。一是无政府，否则，“有钱币在，则争夺生而阶级起……有军器在，则人将借是以为杀掠之资。”二是无聚落，即使国界破除，但只要聚落未除，依然不能消除争夺，因为，“人类本平等，而所依之地本不平等；人类之财产可以相共而容，而地方之面积不能相共而容”。他尖锐地批评殖民主义，“夫无政府者，以为自由平等之至耳。然始创自由平等于己国之人，即实施最不自由平等于他国之人。”(11) 在这些方面，章太炎与刘师培非常相近。不过，章太炎并不只是革命思想的宣传家，他是最重视哲学、在哲学上成就最卓着的革命家。因此，章太炎不仅将“平等”作为一个切近的实践目标，而且是将其看作建立哲学体系中非常重要的问题来处理的。用哲学的彻底性来追问平等如何可能，章太炎不停留在无政府主义的策略，而认为必须要实现无人类、无众生、最后是无世界。十分明显，“五无论”实际上是佛教的出世境界。
在章太炎构造的哲学体系中，佛教法相唯识学和康德哲学以及庄子哲学被处理成一种互相解释的关系。前述章太炎的观点，即人类本来是平等，但是现实世界中人又无法平等，真正实现平等只能在超越的境界，这一判断转变为法相唯识学的语言，就是“一切众生，同此真如，同此阿赖耶识。”(12) 与基督教讲上帝创造世界、儒家讲“天命”不同，佛教在回答“何以有这个世界”的时候都用缘起说。法相宗属于有宗，与空宗从无自性讲缘起不同，有宗从唯识性讲缘起，把缘起归结为识的作用和分别。具体地说，法相宗所持的阿赖耶识缘起说，或自性缘起说，说一切现象之所以有诸多区别，乃在于阿赖耶识含藏有一切现象的自性不同的名言种子。所以他们称：“由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别故。”(13) 现象世界的差别乃至整个宇宙，都是意想安立，虚妄分别而成。法相宗又讲究“转识成智”，在依他起自性上，永远脱离了偏计所执自性，就达到圆成实自性。圆成实自性就是真如实性，此为世界的真相和我们真实的存在。那是一个无差别的境界。所以章太炎在其自诩“一字千金”的《齐物论释》中这么说：
体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适。
《齐物》者，一往平等之谈，详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。……若情存彼此，智有是非，虽复泛爱兼利，人我毕足，封畛已分，乃奚齐之有哉？……齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。自非涤除名相，其孰能与于此？(14)
章太炎的哲学具有强烈的批判性，它试图通过否定永恒变动中的事物和观念的真实性，来否定现存社会政治制度的合法性。所以他说“大概世间法中，不过平等二字。庄子就唤作‘齐物’。并不是说人类平等、众生平等，要把善恶是非的见解一齐打破，才是平等。”(15) 人类之间的不平等和纷争，看似起于功利计较，根本上是由于“我见”。藏识无善无恶，但是“末那意根，虽无记而有覆，常执藏识以为自我，以执我之见见于意识，而善恶念生。”(16) 因为有我，人不仅追求功利，而且有根深蒂固的好胜心，它是争夺不断的根源。根本上要祛除“我见”，任其自然，而后不齐而齐。所以黄宗仰为《齐物论释》所写的《后序》中也说：
以为《齐物》者，一往平等之谈，然非博爱大同所能比傅，名相双遣，则分别自除，净染都忘，故一真不立。任其不齐，齐之至也。(17)
这里的悖论是，章太炎原来是希望借佛学来振作中国人的道德，如借佛学和庄子来论证平等的形而上学，但是他走了排遣名相的路子，结果并非他所简单想象的那样：因为无我，所以人们会勇猛无畏。这固然可以自成其逻辑；但是另一方面，顺着排遣名相的道路，也可以走向完全否定现实的结果。且不说“五无世界”的虚无缥渺，即使单纯改变我们的主观世界，可以做到任其不齐，但是它的直接结果是平等的论证之落空。所以，像谭嗣同一样，虽然章太炎也重在对平等作形而上学的论证，并且其论证方式远比谭嗣同的《仁学》精巧，但是他脱离具体的社会存在来追求人的真实存在，结果他所达成的顶多只是批判的平等形而上学，而没有成立建设性的“平等”政治哲学。而在实际政治生活中，他由激进主义走向了虚无主义。无政府和无聚落是激进的社会诉求，但是不齐而齐，走向了相对主义和虚无主义。
章太炎的心路历程可以给我们什么样的启发？无论从生物学还是从社会学的角度看，人类个体之间都既有同又有异。真所谓“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。因此对人无论作生物学的抽象还是做社会学的抽象，只要我们从经验出发，就既可以提出平等的无数证据，又可以列举不平等的无数事实。而如果从形而上学的高度去论证平等，即使我们达到了世界的同一性原理，我们依然不能充分证明平等价值之成立，因为只要我们没有落到只承认共相是真实的、独立的存在，殊相的差异始终将追问平等如何可能。按照章太炎的论证，平等是超名言之域的境界，只要我们停留在具体的存在状态，我们就无法“平等”。这一方面提示了平等之价值与不平等的现实之间的张力，另一方面几乎同时终结了中国学者对平等的形而上学论证，后来虽然间或有人试图给平等以玄学的根据，(18) 但是就其主流而言，对平等的关注更多地转变为实践问题。
下篇　三民主义中的平等观念
进入20世纪以后，革命党人取代改良派成为主导中国思想界的力量。“平等”理所当然地书写在革命党人的旗帜上。辛亥革命前后革命派的各种报刊上，“平等”已经成为使用频率颇高的词语，我们无须罗列一般政治宣传和其他时文如何鼓吹平等的价值，而将着重讨论革命派思想家如何继续对“平等”作深入的理论思考，又如何将平等的价值转变为实践的方针甚至制度安排。
说到革命派思想家，不能不讨论孙中山以及他所创立的三民主义。
早在1906年，孙中山就在《军政府宣言》中明确提出了平等的目标，“我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华以外，国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”(19) 它包括政治平等和经济平等的原则。政治平等指建立民国，“今者由平民革命以建立国民政府，凡为国民皆平等以有参政权”。经济平等则主要指“平均地权”。“文明之福祉，国民平等以享之。当改良社会经济组织，核定天下地价。其现有之地价，仍属原主所有；其革命后社会改良进步之增价，则归于国家，为国民所共享。肇造社会的国家，俾家给人足，四海之内无一夫不获其所”。(20)
1911年武昌起义推翻了满清皇朝，建立了中国历史上第一个共和国——中华民国。孙中山领导的南京临时政府，颁布了一系列法令，宣布人民普遍享有选举、参政等“公权”，言论、出版、集会、信仰和居住等“私权”。以前被歧视的“贱民”，如福建广东的“蛋民”、浙江的“惰民”和河南的乞丐，“均许一体享有，毋稍歧异。”(21) 1912年颁布的《中华民国临时约法》宣布“中华民国的主权，属于人民全体。”同时规定：“中华民国人民一律平等，无种族阶级宗教之区别”。享有人身、居住、财产、言论、集会、出版、通信、信仰等自由，享有请愿、诉讼、考试、选举与被选举的权利。同时承担纳税和服兵役的义务。这是在国家根本大法的层面上肯定“平等”的观念成为建构现代国家的基本原则。此后开始了宪法的起草(22)，虽然革命党人与袁世凯围绕着共和与复辟帝制展开了复杂的斗争，宪法的起草、修订因此被拖延甚至打断；至于国民党在训政、宪政的问题上与自由主义有更长期的争执。但是，即使一向备受史家和舆情指责的袁世凯，在民国二年国民议会开幕的时候，由其代表所做的颂词中，也称自己只是国民的一分子，“念我共和民国，由于四万万人民心理所缔造，亦本于四万万人民心理所结合。则国家主权，当然归之国民全体。”(23) 如何评价袁当然可以有许多争论，但是连袁世凯在当时也不得不抛弃“朕即国家”，公开表白自己只是国民之一分子，将政权合法性安置在社会契约论的前提下。这说明“主权在民”所蕴涵的“平等”(法权平等)已经成为政治活动中的合法共识或基本价值。这种情况，在整个民国时期都没有根本改变。(24) 这是一个历史性的变化，无论“平等”在实践中可能遭遇到多么复杂的景况，至少在国家根本大法的层面上肯定了“平等”的价值，并承诺将其转变为社会政治法律方面的制度安排。从此以后，中国所有合法的政府必须在法律上承认“平等”，或者说，是否在法律意义上承认“平等”的权威成为衡量政治合法性的标准之一。从这个意义上，中国社会开始进入了平等的时代。虽然对平等的肯定，很大程度上依然是抽象的，但是，它至少说明，自民国创建以来，“平等”已经成为一个不能被贸然取消的标准。与以往相比，这无疑是一个巨大的变化：“平等”不再是大逆不道的异端思想，而是一种合法的观念，并且是现代社会的核心价值之一，人们用它以及与其相关的若干价值作为衡量政治和社会生活的根本原则。无论平等在中国的实现有多么曲折和复杂的过程，从平等是现代社会一连串重大变革的观念结果的历史条件来说，在法律上确定人民的平等地位，其意义，无论怎么估量，都不会过分。它成为平等观念的古今之变的历史里程碑。
所有这一切，都与辛亥革命的领导者孙中山先生的名字联系在一起。
二
作为一个民主主义者，孙中山真诚地追求平等。他不仅说“三民主义就是平等和自由的主义”，(25) 而且曾经把三民主义演绎成一个全面的平等主义纲领：
三民主义系促进中国之国际地位平等、政治地位平等、经济地位平等，使中国永久适存于世界。(26)
用平等价值来规定三民主义，民族主义的目标是平等的国际关系，民权主义的要求是人民享有政治平等，民生主义则是经济平等。当然孙中山先生的表达并不准确，除了国际地位平等的意义是明确的——指中国获得与其他国家平等交往的地位——以外，所谓“政治地位平等”和“经济地位平等”的意义其实是充满争议的。
作为一个质朴的思想家，孙中山没有在平等的形而上学方面措意过多，而且他不同意卢梭用“天赋人权”来解释自由平等的合法性，人就其本然状态是不同的，所以有自然的不平等，“天生人类本来也是不平等的，到了人类专制发达以后，专制帝王尤其变本加厉，弄到结果，比较天生的更是不平等了。”(27) 但是，近代以降，时势与潮流发生了巨变，由神权、君权进步至民权，它造就了平等时代的到来。
不难发现，与前人相比，在赞成平等的思想家中，孙中山的论证方式是前所未有的。从形式上看，他走的是经验论的路向，主张先有事实、再有思想(言论)；“事实”是欧美诸先进国家都实现了从不平等到平等的转变，因此中国或早或迟也要实现这样的转变。后面隐藏着一个进步论的预设。他所描写的历史“事实”是一幅服从普遍化理则的世界图景。就与平等相关联的“民权”而论，人类的“第一个时期，是人同兽争，不是用权，是用气力。第二个时期，是人同天争，是用神权。第三个时期，是人同人争，国同国争，这个民族同那个民族争，是用君权。到了现在的第四个时期，国内相争，人民同君主相争。……民权渐渐发达，所以叫做民权时代。”(28) 换言之，世界有其固有的方向和目标，虽然历史过程会有曲折，但是最后一定会达到平等的终点。所以我们可以说他是进步主义的目的论平等观。进步主义相信世界服从统一的法则或规律，它表现为普遍的潮流。平等的原则是普遍的，中国不能自外于世界潮流的时势，也应该实现平等的价值。但是由于中国的特殊性，平等原则的具体实现理应与欧美诸资本主义国家有所不同。
法国革命的时候，他们革命的口号是“自由、平等、博爱”三个名词，好比中国革命，用民族、民权、民生三个主义一样。由此可以说自由、平等、博爱是根据于民权，民权又是以这三个名词才发达。所以我们要讲民权，便不能不先讲自由、平等、博爱。
法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的。平等是和我们的民权主义相同，因为民权主义是提倡人民在政治之地位上都是平等的，要打破君权，使人人都是平等的，所以说民权是和平等相对待的。此外还有博爱的口号，这个名词的原文是“兄弟”的意思，和中国“同胞”两个字是一样解法，普通译成博爱，当中的道理，和我们的民生主义是相通的。(29)
借助于“世界潮流”的直观力量，孙中山将具有普遍主义冲动的启蒙运动的价值，转变为以“三民主义”为标题的意识形态。这不是一个形式严整的意识形态理论。就“民权”与“平等”关系而言，孙中山一方面说“民权”与自由、平等、博爱都有关联，一方面又说，民权与平等相对。说明我们不能从严格的政治哲学的角度，去衡量孙中山的三民主义的理论自洽性；反过来也说明，在政治平等一度似乎从天而降的短暂时分以后，中国人尚需要时间来实验，如何按照这一新的观念创造一种组织形式，将其转变为巩固的社会制度，进而促进人民的风俗与心理。
三
在平等的内容取舍上，孙中山主张机会平等，反对实质平等或结果平等——用他的说法是“平头的平等”或假平等。他说：
说到社会上的地位平等，是始初起点的地位平等，后来各人根据天赋的聪明才力自己去造就，因为各人的聪明才力有天赋的不同，所以造就的结果当然就不同。造就既是不同，自然不能有平等。像这样讲来，才是真正平等的道理。如果不管各人天赋的聪明才力，就是以后有造就高的地位，也要把他们压下去。一律要平等，世界便没有进步，人类便要退化。所以我们讲民权平等，又要世界有进步，是要人民在政治上的地位平等。因为平等是人为的，不是天生的；人造的平等，只有做到政治上的地位平等。(30)
孙中山似乎着意维护的是法权平等，是一种机会平等。分析地说，机会平等还可以分为作为平等利用的机会平等和平等出发点的机会平等。前者是对于相同的功绩予以平等的承认，包括贡献相同则获得平等的报酬、社会公职向所有人平等的开放等等；后者是为了平等的利用机会，竞争者各自应该具有平等的物质条件以进入竞争。孙中山先生对此并未加以考察，对他来说，最重要的，是顺应“世界潮流”，宣布给予中国人民以平等的政治地位。而不是如何实际地推进政治平等。作为政治家，在具体的政治设计方面，他属意于精英政治。所以有着名的先知先觉、后知后觉和不知不觉的分别：
先知先觉者为发明家，后知后觉者为宣传家，不知不觉者为实行家。此三种人互相为用，协力进行，则人类之文明进步必一日千里。天之生人虽有聪明才力之不平等，但人心则必欲使之平等，斯为道德上之最高目的，而人类当努力进行者。但是要达到这个最高之道德目的，到底要怎么样做法呢？……重于利己者每每出于害人亦有所不惜。此种思想发达，则聪明才力之人专用彼之才能，去夺取人家之利益，渐而积成专制之阶级，生出政治上之不平等。重于利人者，每每至于牺牲自己亦乐而为之。此种思想发达，则聪明才力之人专用彼之才能，以谋他人幸福，渐而积成博爱之宗教慈善之事业。惟是宗教之力有所穷，慈善之事有不济，则不得不为根本之解决，实行革命，推翻专制，主张民权，以平人事之不平了。从此以后，要调和三种人使之平等，则人人当以服务为目的，而不以夺取为目的。聪明才力愈大者，当尽其能力而服千万人之务，造千万人之福。聪明才力略小者，当尽其能力以服十百人之务，造十百人之福。所谓“巧者拙之奴”，就是这个道理。至于全无聪明才力者，亦当尽一己之能力，以服一人之务，造一人之福。照这样做去，虽天生之聪明才力有不平，而人之服务道德心发达，必可使之成为平等的了。这就是平等之精义。(31)
可见，在政治平等方面，这种思想的集中表达就是“权能分离”的政治理论。按照孙中山的设计，政治权力可以分离成政权和治权。人民有权，政府有能，造成一个全能政府。孙中山似乎有见于政治平等的实现有其现实的条件，即所谓四万万“阿斗”，属于不知不觉的无能群体，他们不能实际行使其政治权利。而这种“无能”的状态只是由于其理智上的弱点，而不是单纯因为中国人口众多、疆域辽阔以及公民参与政治的时间成本等技术性障碍。孙中山基本上拒绝这样的观点：作为民主政治范畴的平等，本来是民主政治的基础，本质上出于对国家权力的限制，因为正是国家或官吏，享有与普通公民不平等的特权，并且可以利用这种特权侵犯公民的权利和自由、为自己谋取私利。要保障人民普遍地享有政治参与权，并不能依靠政治家的“服务道德心”，而要依靠制度安排。这种制度安排最核心的就是如何保证“所有成年人类在政治上都应该被平等对待”的理念得以实现，首先就是所有成年人都有平等的参与政治的权利。如果不允许本来处于无权状态的工人、农民、少数民族，或长期处于弱势的妇女、穷人、鳏寡孤独等参与政治，如何保证他们的利益得到保证而不被侵蚀？
这当然又与孙中山的自由观念有关联。在孙中山看来，中国人不仅要发财不要自由，而且他们不要自由的原因恰恰是因为中国人实际上的“自由”太多。因为自由太多，中国人成了一盘散沙，“中国自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分，不必再去多求了。”需要追求的，只是国家的自由。(32) 与孙中山对于人民实际上无法享有政治平等的权利的论断相一致，“三民主义”对于如何促使和保障人民成为政治主体，有巨大的空缺。
孙中山一度认为，随着中华民国的建立和法律上肯定人民的平等权利以后，民族、民权两大目标已经实现，剩下的就是民生主义，包括如何用平均地权、节制资本的方法去求得经济平等。在经济平等的向度，一方面孙中山警惕社会贫富的分化与对立，一方面又与单纯的“不患贫而患不均”传统的不同。孙中山认为，“中国今是患贫，不是患不均”。当时中国贫富差别还不悬殊，经济不平等还不十分紧迫。“中国人通通是贫，并没有大富，只有大贫小贫的分别。我们要把这个分别弄到大家平均，都没有大贫”。(33) 他判断由于资本主义不够发达，中国贫富之间尚未出现发达资本主义那样的悬殊和对立；随着外国资本的入侵，现代化在中国同样会导致平等要求的高涨。这首先是随着资本主义工业化的发展，土地的价格必然上涨，地主成为不劳而获的富翁，所以必须平均地权。因为地价总是随着国民经济的增长而增长，“推到这种进步和改良的功劳，还是由众人的力量经营而来，所以由这种改良和进步之后所涨高的地价，应该归之大众，不应该归之私人所有”。(34) 这意味着，富者多利用了社会合作和公共资源，而从社会合作与公共资源中获得的利益应该回归社会。加之其节制资本的方针，孙中山的平等观，在经济平等和政治平等两者之间，显然更倾向于前者；或者说，孙中山的经济平等的诉求比起其政治平等来要激进和具体得多。但是无论政治平等还是经济平等，其实现都必须依赖强有力的政府即“全能政府”才能实现。如果说，孙中山的平等主义使其倾向社会主义的话，那么其对中国的现代性整体设计则表现出了国家社会主义的特征。
四
“作为一种具体的社会和政治要求，平等是拉开现代社会的一系列重大革命的产儿。”(35)
正如英国的光荣革命以后，洛克在他的《政府论》中断言，基于自然法即理性，“人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”(36) 18世纪，作为美国革命和法国革命的标志，《美国独立宣言》和《人权及公民权宣言》两个历史性文件，都明确地肯定了“平等”作为现代社会的基本原则。在法国大革命前后，更是先后出版了大量论述平等理想的着作，诸如卢梭的《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》，皮埃尔·勒鲁的《论平等》、论述巴贝夫领导的平等派密谋及其理论的《为平等而密谋》等。20世纪初的中国革命以特殊的方式重演了历史。如果我们把失败了的戊戌变法看做是这场社会革命的先声和一部分的话，那么我们更可以看清“平等”观念与社会—政治革命几乎有着天然的联系。正因为如此，从平等观念史的向度观察问题，尽管孙中山等革命党人的理论显得相当幼稚和粗糙，但是他们的平等观念已经成为政治变革和社会变革的一部分，成为规划人类生活的蓝图和理想，而不再只停留在玄想或沉思。从这个意义上，平等观念和其他现代观念一起，正在改变历史。
但是我们应该看到历史的复杂性。这个合法的观念——平等——在当时并不具有自在的现实性。这不仅是指纸面上的“平等”，远远没有转化为社会生活的现实，由于中国政治民主改革进程的过于曲折，法律所规定的平等远未普遍实现。而且是说，中国人对平等的认识也存在着巨大的差别。由于辛亥革命发生在中心城市，虽然也有部分下层民众如会党的参与，但总体说来，社会动员和民众参与程度都严重不足。尤其是在广袤的农村，皇帝换成总统并没有改变农民们在社会最底层的困境。鲁迅的《风波》和《阿Q正传》告诉人们，城里的“革命”对于乡下的“七斤”与“赵七爷”们只是池塘里的“风波”，稍纵即逝；而且“假洋鬼子”还根本不准阿Q们革命。而阿Q们一旦起来，还是只会“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁”的暴戾恣睢，那时的小D、王胡、邹七嫂、吴妈和老少尼姑一样会受他们的压迫。因此不能指望普通民众能在短时间内确立现代平等观念。总之，“平等”在20世纪初的中国社会还缺乏足够的文化土壤。
这是在与西方社会比较的意义上说的。在西方近代史的开端，平等观念的确立曾经得到西方传统文化——特别是基督教改革——资源的支持。加达默尔说过，像兰克那样的路德派历史学家，“无限知性(intellectus infinitus)的观念——对于这种无限知性来说，万物都是同时存在的(omnia simul)——被转变为历史公道的准绳(Urbild)”，意谓上帝在人类整体中通观整个历史的人类，并且发现任何人都具有同样的价值。(37) 事实上，英国“光荣革命”以后，洛克可以从基督教的信仰出发，以上帝面前人人平等为出发点，来论证人与人之间的法权平等，即基于财产权不同的政治权利的平等。作为政治社会的逻辑起点的自然状态“也是一种平等状态，在这种状态中。一切权力和管辖权都是互相的，没有一个人享有多于别人的权力。极为明显，同种的和同等的人们既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系。”(38) 当洛克写下这些的时候，新教改革已经将信徒从对教会的依赖下解放出来；当启蒙运动以平等与自由、博爱一起作为自己的旗帜的时候，不但有着宗教信仰的根据，而且适应了资本主义生产关系的需求。比洛克《政府论》晚出70年的卢梭《社会契约论》可以将“每个人都生而自由平等”作为一个自然公理，而不再需要借助上帝的权威。
至于20世纪中国，尽管思想家通过“异端翻为正统”、“边缘进入中心”和“新知附益旧学”三种途径，形成了平等观念上“传统的创造性转化”，但是那基本上局限于新式知识分子的思想世界。辛亥革命和形式上的共和虽然提供了平等的抽象合法性，却没有提供其社会生活的普遍现实性。正视这一点，使我们能够理解孙中山的三民主义和平等观念的缺陷，有其历史的理由。同时也使我们对其观念的内在构成，有更为深刻的洞察。在一个缺少传统(无论是政治、宗教、还是风俗习惯)支持的社会，在暴力革命以后所暂时“获得”的平等，只是一个被授予的“名分”。这与欧美诸国革命前由于资本主义的发展而造成的社会关系，有相当大的差别。它反映在孙中山的着述中，就是其平等观念中保留了双重意义上的权威主义。他说：“我们要知道民权不是天生的，是人造成的。我们应该造成民权，交到人民，不要人民来争才交到他们。”(39) 这表示人民现在所享有的“平等”权利是依靠一个人民(因为他们不知不觉)以外的力量、自上而下地给予的。其实现，则是在一个权威——先知先觉——的指导下，并且不是通过其自身而是由他们之上的政治精英——后知后觉——来代为行使的。这意味着人民不必参与政治，所以保留了传统政治的精英主义，实际上取消了政治平等的原则：即所有成年人在政治上都得到平等对待的原则。而且这是一种取消了自由的平等，那就是严复等自由主义者所批评的奴隶的平等，并非现代社会之所欲。事实上，民国期间国民党政府和自由主义知识分子之间，为此曾经发生了持续的争论。它们共同构成了平等观念现代嬗变的历史。
价值观念的嬗变要经过“因政教则成风俗，因风俗则成心理”(40) 的过程，只有那些通过政治社会制度的创造，形成持久的实践、转变为风俗习惯，进而成为普通人共同的信念的东西，才能成为有效的价值。孙中山和他的三民主义以及民国以后的政治史，都表示中国人尚在价值观念转变的途中。
注释：
①②③④⑥ 李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990年，第318、382、395、395、383页。
⑤ [法]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1997年，第62页。
⑦ 李妙根编：《刘师培论学论政》，复旦大学出版社，1990年，第379页。刘师培可能是中国最早注意到嫉妒心理与平等诉求之间关系的哲学家。但是他似乎只注意到嫉妒心对于平等的正相关作用，没有区别作为道德的不满和嫉妒的区别，也没有注意嫉妒可能导致某种损人不利己的结果。
⑧ 章太炎对平等的态度前后有些变化。在《訄书》时代，他批评政治和社会平等的要求。即反对君臣、父子、男女平等。认为平等的说法，是佛教为了救治当时四种姓的极端不平等，提出人人有佛性而来。“平等之论，非拨乱之要也。”(见《訄书》，《章太炎全集》(三)，上海人民出版社，1985年，第237页)
⑨ 章太炎说：“今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济。非说无生，则不能去畏死心；非破我有，则不能拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退却心；非举三轮清净，则不能去德色心。”(《章太炎全集》(四)，第418页)
⑩ 章太炎：《无神论》，《章太炎全集》(四)，第398页。
(11) 章太炎：《五无论》，《章太炎全集》(四)，第431—433页
(12) 章太炎：《建立宗教论》，《章太炎全集》(四)，第414页。
(13) 《成唯识论》卷七。
(14) 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》(六)，第3、4页。
(15) 章太炎：《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》，《中国哲学》第六辑，第308页。
(16) 章太炎：《五无论》，《章太炎全集》(四)，第436页。
(17) 章太炎：《齐物论释》，《章太炎全集》(六)，第58页。
(18) 譬如新儒家的代表人物之一熊十力就喜欢从其“体用不二”的本体论直接推导出平等的准则：既然体用不二，那么万物同源、万物一体。万物不仅都从一体派生，而且都分享着本体之全部，所以“平等”理所当然是人类最正当的价值。他反复赞扬《周易》“群龙无首”的命题，认为这意味着平等和民主的价值。
(19)(20)(27)(30)(31)(32)(34) 《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第77、78、725、727、740、281、839页。
(21) 见《大总统通令开放蛋户惰民等许其一体享有公权私权文》，《南京临时政府公报》第41号。
(22) 史称“当时国会议员，亦殚精竭虑，壹志专心，共同努力于制宪事业，并已议定《大总统选举法》。后虽处恶劣之环境，手受强暴之威胁，阅时数月，卒于艰难困苦中完成宪法草案……此为中华民国立法成绩最着之时期。”见谢扶民编着：《中华民国立法史》，正中书局，1948年，第75页。
(23) 谢扶民编着：《中华民国立法史》，正中书局，1948年，第78页。
(24) 如1933年宪法草案还是肯定主权在国民全体。国民无男女、种族、宗教、阶级、职业之区别，在法律上一律平等；人民享有身体、迁徙、居住、言论、着作、信仰、结社、集会等自由；有依法行使选举、罢免、创制、复决之权力。
(25) 孙中山：《三民主义是造成新世界的工具》，《中山全书》第3集，第37页。
(26) 孙中山：《三民主义民族主义》，《孙中山全集》第九卷，中华书局，1981年，第185页。
(28)(39) 《孙中山全集》第九卷，中华书局，1981年，第261、324页。
(29) 《孙中山全集》第九卷，中华书局，1981年，第271、283页。
(33) 《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第842、831页。
(35) [美]亚历克斯·卡利尼克斯着：《平等》，徐朝友译，江苏人民出版社，2003年，第25页。
(36)(38) [英]洛克着：《政府论》(下)，叶启芳、瞿菊农译，商务印书馆，2004年，第6、5页。
(37) [德]加达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社，1999年，第272页。
(40) 章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社，1985年，第445页。