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原文标题：清代宗族的社会属性———反思20世纪的宗族批判论

摘要：清代的宗族具有大众性、自治性、互助性、民主性、宗法性、依附性诸种特性，概括地说她是含有宗法成分的自治性互助团体。她的宗法因素，不能夸大为“宗法性质”；宗族自治、互助的功能，适应了民众生存生活的需要，起着积极的社会作用，应予肯定和尊重；宗族文化中的互助精神、自治意识、亲情意识是宝贵的中华精神文化遗产，为建设当代社会文明的有益资源。在20世纪，激进力量对宗族的否定，乃至取缔的态度，视为天经地义，但是作为历史则是可以、需要重新研讨的对象。尊重历史，还原宗族历史的本来面貌，乃必然之理。
英文摘要：The patriarchal clan of Qing Dynasty was the self － help organizations which with the mass，autonomy，mutual aid，democratic，patriarchal，dependent features． As a valuable cultural heritage and helpful resources of the Chinese spirit，these characteristics adapted the needs of the masses and play an active role in society． In the 20th century，some radical scholars as well as against a negative clan’s policy was considered to be absolutely correct． But as history it is，need tore discuss the object． Restore the original appearance of clan history，is bound to respect the historical truth．
关键词：清代；宗族；自治性；互助性；宗法性/Qing Dynasty; clan; autonomy; mutual aid;patriarchal
英文标题：Social nature of the clan in the Qing Dynasty:thinking about criticism on the clan in the 20th century
20世纪，人们对于宗族（家族【1】）、宗族文化（家族文化）恒持批判态度，时或非常激烈，以致有取缔政策的出现，时至今日，人们说到历史上贪官污吏横行的无以遏制，必以家族文化为祸胎。家族文化是必须如此对待的历史糟粕吗，晚近历史上就毫无正面意义吗？今日建设新时代的社会伦理，家族文化难道毫无文化价值吗？对此，我们不妨以20世纪之前的清代宗族及其文化为例，考察她的历史地位与作用。笔者这样提出问题，是从自身的宗族史研究历程中领悟出来的，盖因原来相信族权万恶说，而后深入对宗族史，尤其是清代宗族史、当代宗族、宗亲活动的研究，遂质疑于秦汉以后宗法社会说、宗族族长反动说【2】。本文探究清朝人的宗族活动史，进而论及全盘否定宗族论之失当。
一、20世纪社会各界家族观
人们对宗法社会、家族文化于“五四”时代给予猛烈批判，而后在民间有所反弹，亦有持正负两面说的，孙中山抱持温和改造政策，共产党在苏维埃区予以思想上批判、政治上冲击，此后的全国土改运动赓续之，接着则视之为复辟封建主义残余势力，学界在90年代出现宗亲活动有正面意义的见解。
持激烈批判态度学者的观点
陈独秀、吴虞分别在《东西民族根本思想之差异》【3】、《家族制度为专制主义之根据论》【4】文中对家族作出激烈批判，要点有四：一是家族主义是封建专制的基础；二是以家为本位压制家庭成员，致使个人无自由、平等与人格；三为家族共财，养成个人的依赖性，缺乏创造力，令生产和社会不能进步；四是消除这种“洪水猛兽”———宗法家族，促使中国成为近代社会的国家。
持温和批判态度和正负两面作用学者的观点
梁漱溟在《乡村建设理论》中讲到大、小家庭优劣，赞赏大家庭可能有的温馨，批评她养成子弟依赖性的弱点【5】。
林语堂在《吾国与吾民》中比较完整地对宗族采取正负两面的评论。认为宗族和家族文化的历史价值有四个方面：宗族文化促使民族国家的延续；宗族人口增殖，使民族不可灭息；从事社会公益事业；对于青年人生的教育，强调责任感。如说“在巩固民族持续力的文化力量中，最有价值者，当首推中国之家族制度”【6】。林氏意识到宗族的负面作用是：否定个人主义，使社会不能产生天才、良材；在五伦之外，没有顾及他人，缺乏博爱精神，是小我限制了大我。
上半叶民间改革派的微弱声音
有的民间宗族活动家对于社会给予家族的冲击作出变革其宗法因素的回应。江西萍乡刘氏于1931年修谱，制订的家训说：“爱国家以保种族”，认为“家族乃民族基础”，是民族集聚的莫大力量【7】。成为本文即将叙述的孙中山的国族论追随者，要把宗族变成国族的基础，达到全国人民的团结，共同对抗外国侵略，以保卫中华种族。反帝爱国是中国人民时代性的重要任务，在这样检验人们使命感的方面，注意改革的家族绝不落后于时代。广东潮州洪氏懂得建立家族组织是为自治和奋发自强，他们说“非从家族求自治团结，不足与人竞争”【8】。民间宗族适应时代发展的改良活动，在对宗族的批判语境下，只是微弱的声音，未能引起学界和政界的注意。
国民党孙中山、蒋介石的改造论
孙中山在《三民主义·民族主义》书中说明对家族主义的态度，是将她改造为国族主义，团结国人，外御列强。其要点有三：一是民众信奉家族主义而对国家冷淡，因此必须对她进行改造；二为改造的途径，是“合各宗族之力来成一个国族”【9】；三是改造目标———提倡民族主义，用民族精神救国，挽救危亡。蒋介石认为家族不是严重的社会问题，而是可以利用为推行县政和社会建设的力量。他在《中国之命运》中说：“以言地方自治，要知道中国古来建设国家的程序，由身而家而族，则系之于血统；有族而保甲而乡社，则合之以互助。”由此而建设县、省与国家【10】。从孙中山到南京国民政府，对待宗族有一个共同的精神，就是承认她的合法存在，但改革她的宗法性；他们的态度和政策，多属于意向性的、号召性的，而不是法律、法令的强制实行，包括带有法令性的《礼制》【11】亦复如此。
苏区时期共产党毛泽东的消灭论与政策
毛泽东在农村作过调查，制订土地革命政策，并领导其实践，他关于家族的理论最具权威性。他的理论可以归纳为四个方面：1、宗法家族是一种系统的权力———族权，是封建“四权”之一。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中说：“政权、族权、神权、夫权代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”他所说的族权是“宗祠、支祠以至家长的家族系统”权力。他并由族长和祠款经管人对族下子孙实行“打屁股”、“沉潭”、“活埋”等酷刑，侵占祠堂公款等事，具体说明族权性质【12】。2、主张促进农村阶级分化，破坏、战胜家族主义，推翻祠堂族长的族权。为此，要提高农民的阶级意识。毛泽东说要战胜家族主义，在家族内，首先要农民觉悟，自己起来造族长族尊的反；在社会上，“家族主义的破坏，是政治斗争、经济斗争胜利后自然的结果”【13】。3、祠产是封建性质的，为地主控制，应予没收。毛泽东在1930年将祠堂公有土地视为“祖宗地主”所有制【14】。到1933年写《怎样划分农村阶级》一文，讲到地主，说“管公堂和收学租也是地租剥削的一种。”即将祠堂的收租划入地主阶级的剥削行为范畴，管理人一般划为地主成员【15】。既然祠田及其管理人属于封建地主性质，必然成为农村革命的对象，所以毛泽东在其手订的兴国《土地法》中规定：“没收一切公共土地及地主阶级的土地归兴国工农兵代表会议政府所有”【16】。祠田是公共土地的一种，成为没收对象。所以农村革命必然触动祠堂和族长。4、破坏家族主义不能勉强进行，应有策略。
总之，毛泽东将家族问题放在中国革命、农村土地革命任务中来考虑，所运用的是阶级与阶级斗争分析方法，认为祠堂族长制形成封建族权，是革命的对象。
毛泽东、共产党不仅是从理论上反对族权，更以苏区政府的土地政策予以实践。1931年12月《江西苏维埃没收和分配土地条例》：“祠堂、庙宇、公堂、会社的土地、房屋、财产、用具须一律没收。”【17】规定没收祠堂的田产以及房屋、财产、用具等一切宗族的所有公共财产。
有的法令讲到祠田与其管理人的阶级属性，既给管理人定性，也是为祠田定性。全国苏维埃区域代表大会通过的《土地暂行法》在讲到没收祠田的地方解释说：“这些祠田、庙宇、教会、官产……等的土地，大半都是归豪绅、僧尼、牧师、族长所私有。即或表面上是一姓一族或者当地农民公有，实际上还是族长、会长、豪绅所垄断，利用来剥削农民，所以这样的土地一律没收。”【18】豪绅、族长管祠田，不论他们本身是否为地主，管了祠田，使他们成为地主，应受惩治。
下半叶主流社会的一再批判
中华人民共和国成立以后，全面地实行土地改革，没收宗族土地，清算公堂管理人，从组织形态上消灭了宗族和清算了宗族主义，在此后陆续进行的农村合作化、人民公社、文化大革命等运动，进一步冲击宗族残余，宗族的最后一种载体———家谱亦遭到严重毁坏。但是宗族意识并没有在民众心中完全消失，时或有所表现，如60年代初期一些家族祭祖先、修家谱。主导舆论视之为复辟封建主义活动，如1963年《中共中央关于目前农村工作中若干问题的决定》（草案），认定联宗续谱是复辟封建主义活动，是阶级斗争的一项内容。1986年中央整党工作指导委员会办公室指示：“建宗祠、续家谱、联宗祭祖，是封建宗法活动，是我们的社会主义制度所不允许的。”【19】1996年5月16日《湖南日报》披露《省政府发出通告：制止农村封建迷信，加强精神文明建设》，要求在全省范围内狠刹修族谱、建宗祠、联宗祭祖等歪风；同年，海南省海口市对农村祠堂予以清理；江西万年县打击宗族势力的活动，收审、处理40余名宗族势力骨干分子【20】。由上述事实可知，执政党和政府在前30年是以阶级斗争的观点对待家族活动，认为她是复辟封建主义的新动向；后20年是以她破坏社会主义精神文明建设和基层政权建设而整治她，是继承上半世纪以来的方针政策，视宗族为异己力量。
（七）90年代正面评价的开始出现
包括笔者在内的一些研究者在看到并指出当今家族活动、家族文化中宗法因素的同时，理解到民众从事家族活动的真正原因，宗族文化的多面内涵，宗族活动的正面社会作用。要点有四个方面：一是当今宗族具有新质，是中国家族发展史上一个新阶段的开始【21】，具有“新旧交陈的性质……处于由传统宗族向新式宗族的过渡状态”【22】。因此宗族“不会被人为地以简单的方法‘消灭’掉。过去40年中农村的历史完全可以证明这一点”【23】。二是宗族进行文化传承和创新的追求，在某些新编家谱中体现出来【24】。三是家族组织与现代化商品经济并非水火不容，有适应或者说促进社会生产发展的一面【25】。四是当今宗族是地方社会的稳定因素【26】。
上述七种派别和见解，有着四方面的异同：所有派别均认为宗族、宗族文化中含有宗法因素，应该变革，这是人们的共识；温和的批评家不同程度地看到宗族有着正负两面性，要改造她；不破坏宗族社会就不能前进的激进派主张与实践中的消灭政策，贯穿整个世纪；民间宗族进行自我更新，并得到学界部分人士的正面评价。
20世纪的宗族是历史延续下来的，上半叶人们对她的态度，实际上是对历史上宗族认识的反映，我们不妨用清代宗族活动的实际情形，来认识、评论各种观点和政策。
祠堂及其族长的产生、职权
包括清朝人在内的传统社会的人们基本上没有团体生活，有之则多在宗族之内，并且具有相当程度的普遍性，换句话说，清朝人普遍地生活在宗族团体———祠堂里面，宗族生活伴随他们走过人生。
祠堂的普遍存在
清朝人的宗族团体的组成，血缘亲情是先决条件，聚族而居是其形成的便利因素，人们虔诚的祖先崇拜观念成为宗族建设团体的思想基础，于是建立崇拜祖先与象征宗族团体存在的祠堂。祠堂遍及各直省的乡村，尤其在长江流域及其以南地区，拥有众多成员。
祠堂兼具宗族祭祀场所和团体代称的双重含义，清初大儒、直隶容城人孙奇逢说：“我等聚族而处，佳辰令节，生忌朔望，得来祠堂瞻礼，是祖父之魂气常在也，儿孙之诚敬常存也。”【27】可知祠堂是祭祖的神圣之地，这是祠堂的祭祀功能。祠堂被用作宗族的代称，就是将祠堂与宗族视作同一事物。宗族始迁祖、老祖宗的祖坟和祠堂的营建以及维护，是族中公众的事情，必然有倡议者、组织者，形成家族管理人员，形成“组织机构”。此外，聚居的家族，尤其是成百、成千户的族人村落，公共事务需要相应的社会机构来维系，来协调、处理族内外人际关系，管理村落的生产、生活、文娱各方面的有序进行。宗族团体遂应运而生。为什么用“祠堂”来表示呢？清朝人并没有“社会团体”的概念，有的则是血缘家族观念，然而家族成员能够凝聚在一起，是由祠堂组织起来的。清初理学家浙江桐乡人张履祥在《家堂》文中说：“今欲萃人心，莫大于敦本收族；欲敦本收族，莫急于建祠堂。”【28】为收族而建立祠堂，是将涣散的族人联为一体，成为宗族团体。后人遂将祠堂用作宗族的代称。又由于祠堂实行族长制，人们又有“祠堂族长制”之说【29】。清代民众选择了宗族组织，参加她的活动，这是事实，后人需要正视这一历史的真相。
小宗法制下的遴选族长及其德才条件
族长的产生，在典型宗法制的周代实行大宗法时相对简单，大宗嫡长子承袭宗子地位。而到清代，大宗法早已废弃，虽然仍有人相信小宗法的二重性，拥护小宗中的长房长子为宗子，实际上这种宗子并不能主持宗族事务，至多只是一种象征，是以此法不能通行，普遍实行的是族长制，如同嘉道间江苏举人张履所说，“今俗专族长”，而宗子制不能实行【30】。族长既然不能由血缘房分地位来决定，就得有其产生的方法，人选也要具备相应的条件，否则就无法确定。
族长的产生，通常是实行遴选公举方法。在清朝人撰写的文献里，讲到族长及其助手的产生，常用“遴选”、“公举”、“择”、“推”等词语，从而得知清朝人使用遴选公举的方法产生族长及其助手。甘肃兰州颜氏宗族制订有选择族长的规则———《遴选家长规则四条》，定于每年正月初六日，“各房旧家长以及老成并青衿与懂事之子弟，辰刻齐赴祠堂，公同商议。有合上条（指《遴选家长规则四条》）者举之……不到者罚。”【31】族人定期在祠堂集会，参与遴选族长，有资格出席的族人相当广泛，有各房房长、老年人、读书有功名者，以及已经懂事的青壮年，这是一大群人，应能反映众多族人对族长人选的意愿。如同治十三年（1874），族众以颜勉斋“端严正直，才识练达，公举（为）族长”【32】。族长系族众遴选、公举出来的，是委任他为宗族首领，不是血缘地位自然继承的。族长有任期，届时或去或留由族人决定。直隶东光马氏族规：“凡族长与诸办事者年终即各自请求告退，或去或留，族人自有公议。”【33】族长不称职，族人可以罢黜他。湖南湘乡匡氏《家规》：“倘户长（即族长）有私，通族合议重罚；择房长中贤而有德者更立之，房长有私，通族合议，择本房中之才而有能者更立之。”【34】即经过通族合议，从房长中择立新族长，从族人中择立新房长。安徽绩溪南关许余氏宗族的祀产管理者，“必由公举，不得恋霸”【35】。即族长助手也是公举，不许谋求久任。看来，从东南的长江中下游到华北平原、西北黄土高原的宗族多是采取遴选公举的方式，产生祠堂族长。遴选，是在一定范围内选择族长，在公举过程中，无疑族尊、绅衿起主导作用，但是众多族人的意愿也会被容纳进去。
被遴选的族长需有德才条件。湖南零陵龙氏《家规·慎族长》从正反两方面讲解族长应具备的条件：“族长之立，必择齿德兼优者以为之，庶足以胜任而无弊。盖优于齿则谙练多端，事无轻举；优于德则端方自处，品自超群，以正己者……凡我族人必慎简正直、明决、老成、可法者，以树族中坊表，或释疑难于庭内，或讲礼于祠堂，俾子孙久仰仪型，则族长之为益，岂有穷哉？”【36】族长的条件集中在年龄和品德两方面：年长，经验丰富，处事明达，不致有误；有德，能正己而后能正人，因以礼律己、律人，乃能服人，令贤者振奋，愚者畏惧，宗族振兴，贪图私利的族长不能用。由此可知族长的条件以德劭、年尊、公正、才能为主，其实尊崇老年，也是因其阅历（即经验）与能力有同样价值。
族长的权威
宗族设置族长，赋予权威和责任，如浙江绍兴王氏于乾隆二十八年（1763）议定，“家长为一族之长，上承继述，下殿贻谋”【37】。即族长应该带领子弟实现祖宗遗训，谋求福祉。为此族人要尊敬族长，听从指令。四川铜梁安居乡周氏尊重族长的规训：“合族之人，当谨遵族长约束，不得以分高凌之，以力众排之，以巧诈乱之。不遵者群起而公讯之，庶体统一严，家法肃而争端冺焉。”【38】
制约族长权力的族人合议与祖训
宗族既要维护族长权威，又要对其有所约束，族规、祖训是其行为准则，并要与族人合议相配合。族规、祖训是宗族的公约，有类于国家的法规制度，包括族长在内得人人遵守。江西浮梁郑氏祖训规定，族中所有之事，应认真公议，所谓“宗事于众，无小大俱集庙，从长公议”【39】。祖训应当遵守，祖训规定的遇事公议原则自应遵照实行。
族人会议是宗族生活的普遍现象，是一种客观存在，是以“合族公议”、“集众合议”、“族众公约”、“祠规合议”之说屡见于清人文献。宗族会议议论的是宗族重大事务，与族长主持的事务相同，集中在修祠堂、编族谱、营建祖坟、处断纠纷等方面，如直隶丰润董氏宗族的祖坟房屋毁损，树木干枯，乾隆十八年（1753），族人为缅怀先泽，“公议一堂，皆有同心，各出资财共襄厥事（维修）”【40】。光宣之际浙江绍兴吴氏坟山争执，房长吴瑞经“邀族开祠公理”，对无礼一方，“经族众理斥，伊等理屈词穷，挽中情愿服礼”。为避免以后发生类似事情，经派内“公议”，情愿将是山永远禁止，遂定立“公禁坟山议约”【41】。
族人会议，族长、房长是当然参加者，一般的族人亦可出席，与所议事务相关的族人更不可缺少。会议的内容是多方面的，只有族人会议同意，才便于族长推行。族人的与议族政，是实现权利，是为谋求切身利益，族长不得不考虑族人的意愿，否则难于推行。有祖训和族人合议，族长处理宗族事务，既有规可循，又不得任意行事。合不合族约，是族人判断族长行事是否合理、是否公正的标准，可以监督他，当他行为失检的时候，可以要求他改正。所以族人合议和祖训对族长的治理族政，起着制约的作用。
罢黜不端族长
族长是族人遴选产生的，意味着宗族可以罢黜他，一些宗族的规训对此有明确的条文。前述湘乡匡氏家规之外，乾隆间直隶东光马氏、丰润毕氏等族规不约而同地作出同样的规定。东光马氏祠堂规约：“族长并诸办事者务要秉公，如有不公处，无论尊卑长幼皆得指摘，倘有大不公处，从众另立一人。”【42】丰润毕氏《家规》“举族长”条，要求宅长、族副、族察在剖断族人纷争中不得徇私偏护，倒置是非，更不得欺软怕硬，“违者众共更置之”【43】。族长的不肖，主要是犯法，贪占族中公产，处事不公，迫害族人，破坏族规，尤其严重的体罚甚至致死族人。族人合议黜退族长，是不得已之举，也是族人权力的表现。
族长制应当是宗族社会性质最鲜明的体现，清代族长的遴选公举产生法与受制约的权限，是族人对宗族事务的过问，参与决策，有其权利，因此可以认为祠堂族长制具有某种民主性能。三、宗族对族人、村落的管理与社区生活的参与
这里主要考察宗族的自治性能，她与族人、族人的村落和社区生活的关系，同时了解族人在宗族组织内生活的情状。
宗族对内部的管理
宗族对其内部的管理，主要是：
登记族人户口。制作“纪年簿”、草谱，登记所有男性成员和娶进门的媳妇，兼亦着录未出嫁的族女；作为内部管理的依据，以便开展宗族活动，如便利修家谱、发放钱米。山西离石于氏《族规》：“族中生子者，满月后赴祠堂报知……如不报知或不依谱序请名者，宗子、司仪，同族众量其人之贫富议罚。”【44】
组织祭祖活动。宗族的凝聚力来自祖先崇拜，祭祀是宗族最重要的活动。山西洪洞薄村王氏族规《祭祀》表示永远祭祖的态度，又于乾隆二十八年（1763）制定清明《祭祀》规则，对首事、主祭、参与者、经费、通知单、祭仪、祝文、族人序礼、享胙各事作出具体规定【45】。
制订族人行为规范和施行家法。宗族制订族规、家范，阐述做人道理和行为规矩。诸如职业的选择，四民之外的行当不准介入；良贱不能通婚；纲常伦纪的遵守；族人间纠纷由祠堂调处，不许擅自告官；参与宗族活动，违反者处责；信仰、娱乐活动的选择，不得有悖伦理；族人不得做违法的事情。对行为失范的族人制定成套的处分办法，有体罚、罚款和精神惩罚的记过；开除出宗，不许进祠堂上家谱；处死———打死、活埋、沉塘；以宗族的名义将族人送官究治。
编修族谱。族谱是宗族活动的记录，各个宗族都以定期兴修谱牒为职责。修谱要人心齐，有经费，合格编写人才，还要联系外迁族人，是家族凝聚力和组织管理能力的体现。山西平定州张氏于康熙间修成族谱图，并刊刻于远祖墓碑阴，因风雨剥蚀，乃于雍正九年（1731）续修，无力印刷，保存写本。道光二十八年（1848）再事修谱，族人凑集经费，“共助厥事”，乃行枣梨【46】。表明宗族克服种种困难连续撰修谱牒。修谱是宗族的追求，也是宗族之成为团体的一种标志。
管理宗族义产。多数宗族有少量祀田，有的有较多义田、义庄田。田产出息，用作祭祀，多余的发给族人，或者专门给贫穷族人。江苏华亭张氏义庄于雍正七年（1729）制定的《义庄条例》，规定给族人粮、衣、婚嫁丧葬费的数量，族人支领口粮衣物的条件，应遵守的纪律，义庄经理人员及守祠、守庄杂役人法规、待遇【47】。
组织宣讲教化活动。祭祖、修谱都有教化内容，此外还有特定的宣讲仪式，由特设的人员讲解皇家的圣谕和宗族的规约，教导子弟做孝子和顺民。江苏武进胡氏规定：“祠堂特设讲正讲副，每朔望率族中子弟以往祠堂听讲。或讲四书，或讲乡约，上以严父兄之教，下以谨子弟之率，耳提面命，最足遏恶于未萌，悔过于已往，迁善于将来。”【48】让子弟懂得做人道理。
调解族人间的纠纷。在未经调解之前，族人不得打官司，违者，不论是非，先责其擅自告官之罪。绩溪邵氏《家规》：“倘宗族有事宜禀之宗长，会于宗祠，当与者从公议行；设有忿争，听从处分，不可径自告官，以伤祖宗一体之义。所谓‘家之事，宗为政’是也。”【49】
宗族的参与村落建设
村落是个小社会，有公共事务需要众人取得共识和有人管理，在聚族而居的村落里，宗族自然担当起村落建设的责任，她的作用表现在：
村庄规划。主要是规划主体建筑祠堂的位置，街巷的区划。
信仰性建筑的兴建，有祖先崇拜的祠堂，天地崇拜的社坛（土地庙），宗教信仰的寺观，文化教育类的书院、族塾、文昌阁，伦理教育的建筑———孝子节妇烈女牌坊，功名仕宦的牌坊、旗杆、匾额。
生产类的兴修水利，疏浚河道，围堰蓄水，管理水资源利用。
服务于生产、生活的筑路修桥，建设方便行人的凉亭（路亭、茶亭）。
生活类的设施：饮用水水源不充足或利用不便的地方，私人打井之外，更凿公用井；路灯，有的村落设有路灯，如徽州歙县许村从明代嘉靖年间开始设立，自酉时末（19点以前）到子时（23点至凌晨1时）燃点，人们称为“天灯”，在有灯杆的地方，人们称为“天灯下”。
象征性建筑，如村门，或为牌楼，或为亭阁，作为村落的标志；作为村落兴盛繁荣的象征———八景、十景【50】。
村落的建设，有些是个人力量进行的，但是必有宗族的协助，可以视为与宗族共建。
宗族、村落与社区生活的协调
生活在独姓村、主姓村、复姓村的人们，无论是那种村落，都需要本宗族与他姓宗族协调生活中的公共事务，各姓宗族会主动承担起来。诸如共同管理社区寺庙道观。除了一姓独资建立的以外，各姓宗族要监督寺宇的财产管理，督察僧人道士遵守清规，必要的时候要资助寺观进行维修，保持其香火不断。又如联保维护地区治安。各村落自保之外，各个村庄协作维持地方安定，在政府允许之下，建立联保组织，打更巡逻，盘查陌生人。再如调解宗族间的冲突，因为自然资源的利用、不同宗族的成员间买卖借贷等因素造成的细小纠纷，多由两造双方的宗族协商调解，不成功，告到官府，甚而引起宗族械斗。
民俗活动的合作，在全国性的节庆日，各个宗族协商共庆，比如元宵节的耍龙灯，全社区组织，在一个公共场所“会演”，各宗族的村落都会精心准备，以便表演出色，拔得头筹，所以这类活动多少含有竞赛性。独自一姓的节日活动，吸收他姓人士参加。
社区活动中各宗族的协作，往往由各族的绅衿、族长出面，尤其是缙绅起主导作用，因为他们比一般人有号召力和组织能力。
族人与宗族的互动：奉献与得益
族人在祠堂管理下的活动，他有必须的付出，也相应地得到回报，用现代的语言讲就是族人有“义务”，也有“权利”。这种义务与权利可以概括为：族人有出席祠堂祭礼、上谱、交份子钱、帮助宗亲的义务，接受颁胙、救济、赡养、入学、庇护等项权利。对于这种权利，换个角度看，设若犯有不可饶恕过失的族人，被宗族削谱黜宗，不再是族人，就不能参加祭祀，不能领取祠堂发放的财物，自然不再受庇护，甚而连本村都不许居住，成为被社会唾弃的人，由此更可看出能够祭祖、上谱是族人的一种权利。要而言之，族人对在祠堂应尽义务，要作出奉献，祠堂反馈施与族人实惠，族人与祠堂的这种互动关系，表明两者有共同利益，不是族人无条件奉献祠堂，更不是族人主动寻求祠堂的控制以自虐！
宗族的忠孝伦理与依附朝廷
宗族与朝廷形成互动关系，朝廷赋予宗族某些自治权利，力图控制宗族，宗族依附朝廷，又有出格行为，两者在统一中有着小摩擦，宗族具有依附性和自立性的多面性。
宗族忠君伦理与实践
宗族以孝道为核心，但是众所周知，孝道的最高层级是立身扬名，光宗耀祖，怎样才能做到呢？主要是出仕，获得功名利禄，所以孝道的终极点是忠君。宗族的忠君在观念和实践方面主要是：
君恩胜过亲恩，应讲求忠君之道。草民与皇帝似乎是没有关系可言的，可是宗族的规训说出关系之所在。洪秀全的先世、广东嘉应州进士洪钟鸣作《原谱祖训续训》，专写“忠君”一条，他说“君恩重于亲恩，谚云：‘宁可终身无父，不可一日无君。’”【51】把忠道、孝道的位置确定为前者重于后者，为人应先忠后孝，所以要做孝子顺孙，更应当先做良民百姓，虽是草泽小民也应当尽忠。
草民尽忠主要是纳粮，不犯法，读书人不要议论官员和政事。宗族多懂得赋役是国家大典，纳粮是民分，如广东乳源余氏家规的“遵供赋役”条云：“任土作贡，朝廷大典；力役之征，国家常制。”【52】康熙间，河南道州周氏宗族的诸生拖欠钱粮，知府张大成将该族祖先、宋代大儒周敦颐的濂溪祠堂的神像枷锁三日，警告周氏族人完粮【53】。侮辱祖先，这种教训，对于各个宗族是极为深刻的。宗族在关注完粮之外，教导族人守法。康熙时，南海霍春洲制订家训，讲到“农家三十六善”，第一条就是“畏王法”【54】。一些宗族为了不犯法，强调要懂得法律，为便于族人学习和掌握法律知识，特地将律条录入族谱中。对于读书人，尤其是有了秀才功名的年轻人，宗族更告诫他们不得议论政事和县官。直隶任邱边氏祖训有二禁，一为“不许谈朝廷政事”，二为“禁谈县父母得失”【55】，免得招祸。
朝廷允许宗族享有自我管理权利及原因
宗族与政府互动，是尊君守法纳税，朝廷则以相关政策、制度允许宗族享有一些自主活动的权利，鼓励民间建设宗族及自我管理，保护宗族公有财产，令其协助官府实现一些制度和维持地方社会秩序。
鼓励民间进行宗族建设，即承认她的合法性。雍正帝的《圣谕广训》就“笃宗族以昭雍睦”作出解说：“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远。”【56】号召民间建祠堂、设族学、置义田、修家谱，这四项实物建设构成宗族的实体，有了它们和祖坟，就标志血缘宗亲组成了宗族团体，不再是生物性的血缘家族，而是社会组织的祠堂。雍正帝提倡的这四项建设恰是民间宗族所追求和实践的目标，民间宗族与朝廷如此合拍，形成互动关系。一些宗族宣讲和翻印《圣谕广训》，雍正间侍郎张照在建立义庄奏折中声称，早年臣祖张淇，曾以己田1000亩作为义田，赡给族人，然恐义田不能经久保存，庆幸的是如今皇上颁布《圣谕广训》，号召“置义田以赡贫乏”，是以臣祖张淇“此举仰符圣主化民成俗之至意”，因而呈请政府保护宗族义田【57】。张氏义庄遂在政府立案，受到保护，是臣子与君父密切配合的典型事例。由此可见宗族建立祠堂组织，管理内部事务，是政府政策允许的，是在朝廷号召下产生的合法团体。虽然当时不兴“团体”之名，而有其实。
政府支持宗族对族人的治理。政府让宗族拥有司法上的送审权、审判过程的参与权及执行过程的协助权。政府法规，允许父祖、宗族将严重违反伦常成员扭送官厅，是为送审权。宗亲法是清朝法律的一项重要内容，它有两点亟宜注意，一是同罪异法，宗亲间犯罪，为卑幼加刑，给尊长减刑；二是制定这种刑法的观念依据是伦理孝道，是所谓“准五服以制罪”。在判案过程中，要确认两造服制关系，因而需要宗族提供证明材料，族长往往携带族谱出庭作证，以便官方验证两造服制关系。一些民事纠纷责令宗族处理或协助官方执行，如立嗣、寡妇出卖故夫遗产案件，县官常常推给宗族调解，实质是允许宗族某种程度干预族人财产权。
政府职官制度中一些规则需要宗族协助才能实现。官员的丁忧、起复、更名复姓、荫袭、封赠，都需要有族人的甘结，或族谱的证明，而对出继、兼祧、出继归宗的官员审核更其严格，逾加需要宗族的证明材料。
保护宗族公产。宗族建立义庄，或有大量的义田，主动向政府备案，政府遂在法律上给予保护，如果族人伙同他人盗卖、盗买义田，处以加重的刑罚，或流放，或枷号示众，同时旌表义庄的设立者。宗族的祀田，即使有成员犯了籍没重罪，也不在没收范围，予以保留，这是保护宗族公产另一项内容。
支持宗族对社区事务的管理。政府允许宗族与乡约共同管理社区事务。
宗族、政府互动下宗族的依附性
宗族的公共领域参与是官府认可的，允许的，她是按照政府的要求、愿望办事的：她笃信忠孝伦理是朝廷倡导的官方哲学；家法与国法基本上保持一致；在实践上祠堂督导族人移孝作忠，做守法与纳税良民，维护地区安宁，并以自教养，为官府分忧。这三点表明祠堂是依附于政府的群体。
为什么清朝对宗族爱护有加，令其享有教化权、公共领域管理的参与权，原因有三：1、落实“以孝治天下”、“移孝作忠”的政策，必需有宗族的配合。2、利用宗族治理民众和维护基层社会秩序的稳定，弥补政权不下县的缺位。3、减少行政成本。总之，政府为其多项政策的实现，社会秩序的稳定，需要宗族予以协助，故而主动及接受宗族请求赋予其某种自理权利，令其享有教化权。
宗族管理事务的广泛性
至此，可以综合祠堂负责的族内外各项事务，是：1、管理宗族公共事务，维修祖坟、祠堂和组织祭祀，经营族产，编纂族谱，对族人进行教化，处理族内人际纠纷和惩治违犯族规者，在条件具备时创办族学；2、从事家族村落的建设和管理；3、参与组织社区的信仰、文化娱乐活动，与政府系统的乡约保甲配合，组建社区的治安联防系统；4、协助官府调处族人立嗣、财产纠纷案件；5、祠堂有义务提供实现职官制度和法律中所需要的证明材料；6、祠堂具有官府赋予的送审权，以及实际上的教化权。如此多方面的自我管理，走出内部活动范畴，扩大到社区，得到官府赋予的一些权利，在官民之间的范围内进行活动，显示宗族力量和祠堂管理能力。归结起来，是宗族祠堂拥有教化权，具有自治团体的某种性能。
宗族是含有宗法因素的自治性、互助性团体
让我们回到本文的第一节，激进的学者和政党猛烈批判“宗法”宗族、“宗法社会”，笔者业已用了第二、三、四节的三节文字叙述了宗族民众的广泛性、自我管理、互助功能、对政府依附性等特点，并且提到宗族的“自治性”、“宗法成分”、“宗法因素”，至此将分析宗族及其族长的社会属性，并在下一节讨论宗族见解中一些观点，说明宗族文化的历史价值。
清代宗族具有多方面的社会属性和功能，在她的观念和社会活动中，表现出大众性、自治性、互助性、民主性、宗法性、依附性多种成分，社会功能方面有着正负两面作用，归结起来，笔者以为可以概括成一句话：宗族是含有宗法因素的自治性的互助团体。这句话中有点需要特别说明，主要是宗法因素和自治性两项。
先秦宗法制的内涵与清代宗族的宗法因素不是一回事
众所周知，上古的周王朝实行分封制与宗法制结合的制度：宗子制，宗子在大宗房支中产生；天子的大宗给小宗土地、人民及管理权，令小宗拥有孟子所说的“三宝”【58】，成为世袭贵族的诸侯；产生天子、诸侯、卿、大夫、士的社会等级制度。这种制度形成的社会，被后人概括为宗法社会。涵义是：国家实行君主专制独裁统治，宗族成员的血缘地位对于他的社会地位具有决定性意义，有着宗法世袭贵族。对于后世而言，周代宗法制是典型意义的宗法制度。秦朝废除分封制，宗法制度从而改变了原先的重要内涵：宗法世袭贵族消失了；宗子制只能在皇家实现，大宗法在民间宗族几乎完全不能实行；但是血缘宗法精神仍然保持着，君主抓住“宗法基因”，使得它“一直在传统及当代中国政治文化中起着主宰的作用”【59】。也就是说典型的宗法制不存在了，而宗法制的一些因素保存下来，所以笔者认为秦汉以降是变异型宗法制度，社会成为变异型宗法社会。这种社会不能再说成是“宗法社会”，而所保存的宗法内容，可以概括为“宗法成分”、“宗法因素”，或者说是具有“宗法性”。关于秦汉以后的宗法制的历史，张传玺的见解应当引起我们的注意，他认为皇帝制只保存家天下因素，宗法制已日薄西山：家天下表现在“皇位世袭制”和“皇族特权制”两方面，“皇统虽可以借宗法制度以维系，但此后（汉代以降）宗法制度已日薄西山，灵光失尽，所以为皇位的斗争而发生的父杀子，子杀父、兄杀弟，弟杀兄、母杀子，臣杀君之事，几乎历代有之”【60】。变异型宗法社会内的宗族确有宗法成分，但与典型宗法社会的宗法性质不是一回事，清代的宗族不是“宗法宗族”，只是具有“宗法因素”、“宗法性”。
族人的权利制约祠堂族长的权威
典型宗法制下宗子的产生与族人没有关系，宗子给族人恩惠，族长拥有贵族身份，清代的族长与此不同，虽然能对族人发号施令权，但是权威有限，因为她有先天性的缺陷，即她的产生是遴选制，不是宗子制，行为严重失检，会被族人罢黜，自身位置不稳定；同时宗族公共经济力量不足以有效地控制族人，在人们自我谋生的清代社会，族人主要是靠自家能量来生活，自然不可能完全听从族长的摆布；族长的权力又受祖训族规和族人会议的制约，怎么能为所欲为呢？族长制应当是宗族社会性质最鲜明的体现，族人遴选族长，族人合议决定宗族事务，族人意志体现在宗族活动之中，可见宗族具有某种民主性，与族长专制统治有别。
宗族的现代化转型反映她对社会的适应性
在讨论宗族社会属性时，还需要看到宗族对社会的适应性的特点，即能够顺应社会的发展而前进，因之社会属性也随着变化。笔者认为中国宗族在历史上经历了三次变革，即从上古典型宗法制，转变为中古、前近代的变异型宗族，到20世纪，自变、应变，宗族组织形式从祠堂族长制、族老制逐渐改变为族会，克服宗法成分，向现代社会团体方向转化；同时产生联宗会、宗亲会，向俱乐部方向演进。因此不能将宗族从上古到现代的三四千年间看成是一成不变的事物，僵化的事物，那样观察事情，倒使观察者陷入可悲的僵化境地。
宗族的自治性
“自治”，是从西方传入的近代社会概念，与前近代的清朝人有关系吗？这个词汇在中国古代找不到，并不等于说没有自治性质的事物，本文第四节（四）归纳的清代宗族的六项活动内容，就是她具有自治性的表现。近代的所谓“自治”，具体到自治团体讲，是指民间自行组建的团体，管理其内部事务；它的组织及管理原则是民主的，而非管理人的专断；它是得到政府承认的合法组织，甚至可以说是“受国家之委任，自己处理本团体内之事务”【61】。这样的团体是政府和社会的中介物。笔者在这里讲“自治性”，是指团体管理内部事务，然而民主性不足；国家认可其合法性，而严加控制，也就是说其自治程度不足，与近代的自治观念颇有差距，但不能忽视其具有的自治成分，故而用“自治性”的概念来表述这种状态。
清朝人对宗族的自我管理是从宗族“自教养”、“教化权在下”的角度来认知的。清初顾炎武说：“自三代以下，人主之于民，赋敛之而已。凡所以为厚生正德之事，一切置之不理，而听民之所自为，于是乎教化之权，常不在上而在下。”【62】认为宗族实际上拥有了教化权。嘉道时期魏源称赞宗族的设立义庄和政府的保护政策，他说建设宗族义产，是“自教养”，令“鳏寡孤独废疾者皆有所养，水旱凶荒有恃，谣俗有所稽查……人心维系，磐固而不动，盗贼之患不作矣”，这是“分县官忧”【63】。同光时期冯桂芬认为国家要想达到“郅治”，必须实行“圣人宗以族得民之法”【64】，因为“宗法者，佐国家养民、教民之原本也”【65】。分别属于清代早、中、晚期的顾炎武、魏源、冯桂芬都把宗族看成是佐助国家“教民”、“养民”的群体，实际上拥有教化权。教化权原本是国家的，宗族也得分享，不就是政府给予的、默许的吗！他们的意识里不具有宗族自治的观念，不过在教化权的宗族与国家分享中隐藏着宗族自治的成分。
后人对于宗族与自治的关系，比只讲“自教养”的顾炎武、魏源、冯桂芬前进了，但也有曲折过程。20世纪初的清朝人明白地将“自治”桂冠奉送给宗族。宣统年间编纂的广东《南海县志》讲到该县冯氏宗族活动，谓其祭祖之后，“凡乡中有更革者，有纷争者，祭之明日，大集而调理之，亦可谓能自治者也”【66】。县志的编纂者已经懂得宗族是有自治功能的，明确使用“自治”一词，比前人只讲教化权在认识上大大前进一步。民国时期有学者讲到清代宗族自治性质，陈独秀在1919年着文《实行民治的基础》写道：“乡村有宗祠，有神社，有团练……像这些各种联合，虽然和我们理想的民治隔得还远，却不能说中国人的民治制度，没有历史上的基础。”【67】他肯定这些基层社会的组织具有民治精神，发掘宗族的自治性能，并宣示于世人。在中国大陆，50年代以后的几十年中宗族自治说备受冷落【68】，到90年代话题被重新提起。1991年，张研在《清代族田与基层社会结构》一书中指出：清代的宗族、乡族组织“表现出更多的独立性和自治性的特点，其中盛行于南方的宗族组织最为典型”【69】。笔者在《18世纪以来中国家族的现代转向》【70】书中开设两个子目，即“宗族教化权与宗族‘自治’”、“家族‘自治性’论”，探讨宗族自治的历史。宗族与自治关系的学术命题，经历一个世纪的研讨，其实才把问题提出来，开了个头，学术研究的进展何其缓慢!这当然与整个社会环境、学术研究氛围密切相关。
反思与辨析
尊重前人需要宗族的感情及其合理性
清代的民众生活中有种种难题，比如民间基层社会公共事务，政府统统不管，只能是民间自行解决，在这种情势下，宗族发挥自治功能，关注公共领域事务，举办公益事业，开展宗亲活动，使得人们祖先崇拜的情结得以舒怀，与宗亲互助互济以缓解生活中的困难，减弱对天灾人祸的恐惧心理而多少获得安全感。应当说人们为生产、生活的正常进行，为生存而需要宗族。是民众建立自己的宗族组织，赋予其自治互助性能。
人们常常称道陈寅恪说的“同情之了解”，如何理解，认识有歧异，不过他的同代人陈衡哲在《西洋史》向后人解说了研究历史的应有态度：“历史不是叫我们哭的，也不是叫我们笑的，乃是要求我们明白他的。”“历史家的态度，是要求了解一切过去和现在的现象的。比如他一方面不妨批评和责咎十字军的混乱乌合；一方面却应该明白那是群众的心理，给他们以相当的同情。这便是研究历史的正当态度。”【71】对历史研究客体的古人，需要了解他们的处境、心态，行为产生的原因，予以同情的解释。作为她的后辈的史学研究者亦应抱持这种态度。对清代宗族史，对宗族的组建和其成员的意愿，后人在评论中难道不需要思考人们的意愿、情感的合理性，不需要思考宗族存在的合理性？!何必一味地批评它的负面作用而不作全面的评介。
强制消灭宗族和没收族产的历史需要再认识
土改中没收族产，清除祠堂组织，销毁族谱，被认定是革命行动，是天经地义的，但是作为历史，是可以重新认识的。人们在实践中早就作出反思，并以实际行动表示了异议。文革前的17年期间有人续修家谱，时或有宗族活动迹象，改革开放以后，人们不管宗族活动、修谱是否合法，修祠堂、编族谱、祭祖坟在许多地方形成风气。时至今日，虽然新修族谱不能正式出版，但是民间一直在编纂印制，在家族内部流传，有的还赠送公共图书馆收藏。家族是具有正负面双重功能及性质的事物，不应是革命对象，强力打击的办法可以奏效于一时，而难于维持于久远。于是民间就以实际行动来“再认识”了。“实践是检验真理的准绳”，民间宗族活动、宗亲活动不就是对取缔宗族政策的检验吗？
海峡两岸的土改方式迥异，一个是暴力的，另一个是和平的。和平的方式能够在台湾行得通，在大陆当然不一定能行。不过，当时之所以要采用暴力方式，直接目的是为土改，更高层次的目标是为革命。为革命而制造农村的阶级分化，制造阶级对立，这是毛泽东明确说出的：“无论那一县，封建的家族组织十分普遍，一姓一村或几村，非有一个长时间，阶级分化不能完成，家族主义不能战胜”【72】。为此给宗族及其族长确定封建性质，以敌对势力对待宗族及其产业。宗族公产属于集体性质，不是私人地主制，难道应该在没收之列吗？
宗族文化历史的、当代的意义
宗族文化的价值，笔者认识到它是宝贵的中华文化遗产，现从四个方面作出评说：
其一，宗族文化是促进中华民族凝聚、发展的一种动力。诚如林语堂所言，宗族文化促使民族国家的延续。中国人的观念总是将家与国联系在一起，家族起着桥梁的作用，孙中山意图通过家族建设国族，就是看到这种作用。改革开放之初，引进外资是大事，有关部门就希图利用海外华人的宗族文化基因，通过他们的寻根问祖活动，吸引他们的投资。事情是确有一些台湾、香港及海外华人到大陆祭扫祖坟和投资。这对中国的发展也是一种文化上的经济上的有利因素。
其二，宗族互助救济的传统，对社会公益事业的发展是一种文化资源。林语堂说中国的慈善事业是从宗族做起的，如果我们研究中国慈善事业史，个人的善行之外，以社团来讲，就数佛教和宗族最早和有力。宗族成员中富有者资助贫困者，自古有之，而宋代范仲淹创立义庄，赡养族人，可以视为宗族救济不再是个人的偶然行为，而是“制度”化了。宗族的互助性已经形成社会传统，影响深远。流衍至今，有的宗族，特别是台湾、香港和海外华人的宗亲会多设有基金会，给优秀学子发放奖助金，保存古代宗族互助救济遗意。中国的现状是大国家小社会，社会公益事业之不发达，与国家富有极不相称，发展社会公益事业，民众呼声极为强烈，政府对此已有所认识，有所表示。宗族的互助、赈赡传统精神需要大加发扬。
其三，自治的传统，也是建设社会的不可或缺的文化资源。宗族的自治性能有无后世价值？前面介绍陈独秀的宗族、宗教是实行“民治”社会基础的见解，已经作出肯定的回答。君主独裁制度，尚且允许有限度的宗族自治，民间也有自我管理的习惯和能力，这种传统的力量是不可以小觑的。90多年前陈独秀已经认识到民治的条件，难道今天民智的开化反倒不如从前!应当承认宗族的自治成分，承认这种民间传统，予以继承、发扬，建设民主自由的现代社会。
其四，家庭本位与个人本位兼容的文化资源。提出这种兼容问题，似乎是思维的错乱，本来是批判家庭、大家庭本位，张扬个人本位，如何让它们兼容？笔者认为，个人本位的提出前提，是家长制家庭的盛行，有其必要性，而这个问题早已解决，须知个人与家庭、大家庭不是绝对对立的，不可兼容的，倘若将它们对立化，对个人与家庭均是不利的，不公正的。试问子女没有帮助父母养老的义务，可是有继承遗产的权利，而父母却没有权利，这种权利、义务的不对等，就不合理了，所以只强调个人本位是不近情理的，需要个人本位与兼顾家庭（父母）。同时，兼顾是社会、亲情两方面的需要，父母年老，难于自立，或失去自理能力，社会公益事业发达，固然可以由公益服务帮助老人解决生存的困难，但是它代替不了亲情———老人缺乏亲情的孤独感是无法解决的。亲情是人类不可缺少的，所以个人本位与家庭本位兼容，令个人主义与家庭观念相结合。
综上所述，笔者对清代宗族的认识是：她具有大众性、自治性、互助性、民主性、宗法性、依附性诸种特性，如果再去概括定性的话，她是含有宗法成分的自治性互助团体。她的宗法因素是变异型宗法社会的意识形态，与典型宗法社会的宗法性质不是一回事，不能相提并论而夸大成“宗法性质”、宗法宗族；宗族自治、互助的功能，适应了民众生存生活的需要，这种社会作用应给予恰如其分的肯定；宗族文化中的互助精神、自治意识、亲情意识是宝贵的中华精神文化遗产，是建设当代社会文明的有益资源。尊重历史，是人们的共识，还原宗族历史的本来面貌，是研究者的共同愿望。执政者需要检讨对宗族的历史误解，以利确定对现实中宗亲活动的正确态度。
参考文献：
【1】关于“宗族”、“家族”的界定，学术界有所讨论，然无共识，笔者无意在此论及，唯含混用之。
【2】笔者先后写出与本论题特别有关系的文章有：《论清代苏南义庄的性质与族权关系》，《中华文史论丛》1980年第3期；《二十世纪中国社会各界的家族观及家族活动》，《中国社会历史评论》第2辑，天津古籍出版社2000年版；《简论清代宗族的“自治”性》，《华中师范大学学报》2006年第1期；《秦汉以降古代中国“变态型宗法社会”述论———以两汉两宋宗族建设为例》，《天津社会科学》2008年第1期；《清代宗族族长述论》，《江海学刊》2008年第5期；《中国宗族的历史特点及其史料———〈清代宗族史料选辑〉序言》，《社会科学战线》2011年第7期。在一定意义上说本文是近年发表的论文观点的提炼和升华。
【3】《陈独秀文章选编》，三联书店1984年版，第98页。
【4】《吴虞文录》卷上，民国丛书第二编，上海书店据亚东图书馆1927年版影印本，第1—6页。
【5】《梁漱溟全集》第4卷《婚姻问题》，山东人民出版社1991年版，第118页。
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【8】民国潮州《洪氏宗谱》，《修谱例言》、洪己任《汕头三瑞堂创修宗谱序文》。
【9】《孙中山选集》，人民出版社1981年版，第676页
【10】《中国之命运》，正中书局1943年普及版，第61—135页。
【11】1943年国民政府公布《礼制草案》，对于传统礼俗本着改革的精神，既有所保留，又有所更新，如丧服规定，要体现男女平等的精神，改变以男性为中心的丧制，废除宗祧制度，丧期依旧，但不用斩衰、缌麻、“长”、“次”、“承重”等宗祧意味的名称。
【12】【13】【15】《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1966年版，第33、34、121页。
【14】《毛泽东农村调查文集·关于农村调查、寻邬调查》，人民出版社1982年内部发行本，第26、106、108页。
【16】《毛泽东农村调查文集》，第38页。
【17】【18】《第一、第二次国内革命战争时期土地斗争史料选编》，人民出版社1981年版，第629、392页。
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【20】以上诸事均见肖唐镖等：《江西农村宗族情况考察》，《社会学研究》1997年第4期，第87页。
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【22】冯尔康、常建华等：《中国宗族社会》，浙江人民出版社1994年版，第295、324页；笔者所写部分。
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【24】刘小京：《宗族·宗教·拳派———传统民间社会组织的恢复与重建》，《中国农民》1994年第10期，第11页。
【25】李成贵：《当代中国农村宗族问题研究》，《管理世界》1994年第5期，第186页；冯尔康：《当今宗族与现代化的关系》，日本《中国研究》1996年1月号，第34页。
【26】梁洪生：《谁在修谱》，《东方》1995年第3期，第41页。
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【28】张履祥：《家堂》，《皇朝经世文编》卷66《礼政十三·祭礼上》，中册，第1660页。
【29】《章太炎全集》第4卷《〈社会通诠〉商兑》认为进入军国社会（近代社会），必会“定法以变祠堂族长之制，而尽破宗法社会之则矣。”（上海人民出版社1985年版，第334页）即将祠堂制度视为“祠堂族长之制”。
【30】张履：《答陈仲虎杂论祭礼书》，葛士浚辑：《皇朝经世文续编》卷60《礼政十一·祭礼》，光绪十四年上海图书集成局版。
【31】兰州《金城颜氏家谱》，《敬拟遴选家长规则四条》，光绪十二年刻本。
【32】兰州《金城颜氏家谱》，乾隆《重修家谱序》、光绪《重修祠堂记》。
【33】东光《马氏家乘》，乾隆《马氏建立祠堂约》，1999年十一修本。
【34】湘乡《匡氏续修族谱》首卷《家规》，道光八年解颐堂刊本。
【35】《绩溪县南关许余氏惇叙堂宗谱》卷10《宗祠规约》，光绪十五年刻本。
【36】零陵《龙氏六续家谱》卷首下《家规》，民国十年敦厚堂木活字本。
【37】绍兴《中南王氏宗谱》卷首《宗祠条规》，民国三十一年三槐堂木活字本。
【38】铜梁《安居乡周氏宗谱》卷1《训规》，光绪十年刊本。
【39】浮梁祁门《郑氏宗谱》，《祖庙训》，咸丰十一年刊本。
【40】丰润《董氏家谱》，《石碑十三文附》，民国十五年刊本。
【41】绍兴《汤浦吴氏宗谱》卷36宣统《禁止坝头山造冢议约》，民国五年孝思堂刊本。
【42】东光《马氏家乘》，乾隆《马氏建立祠堂约》。
【43】丰润《毕氏宗谱》，《毕公裔家训》，民国十九年排印本。
【44】离石《于氏宗谱》卷5《垂训·族规》，康熙年间刻本。
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【46】《平定张氏族谱》，雍正《张氏族谱序》、《重修族谱序》，道光二十八年刻本。
【47】《华亭张氏义庄条例》，抄本，南开大学图书馆藏。
【48】《毗陵修善里胡氏宗谱》卷1《祠规》，光绪五年敦本堂刊本。
【49】绩溪《华阳邵氏宗谱》卷18《家规》，光绪三十三年叙伦堂刊本。
【50】本子目所用资料，基本上选自刘立威主编的《徽州大姓》，安徽大学出版社2005年版。
【51】陈周棠校：《洪氏族谱》，浙江人民出版社1982年版，第20页。
【52】《乳源余氏族谱》卷1《家规并引》，嘉庆刻本。
【53】王士禛：《池北偶谈》，中华书局1982年版，第473页。
【54】道光南海佛山《霍氏族谱》之霍春洲《家训》，转见广东省社会科学院历史研究所中国古代史研究室等编：《明清佛山碑刻文献经济资料》，广东人民出版社1987年版，第480页。
【55】任邱《边氏族谱》，乾隆三十五年刻本。
【56】《圣谕广训》，天津津河堂宣统元年刊本。
【57】《华亭张氏义庄条例》，抄本，南开大学图书馆藏。
【58】《孟子·尽心下》：“诸侯之宝三：土地、人民、政事。”
【59】何炳棣：《读史阅世六十年》，广西师范大学出版社2006年版，第442、447、448页。
【60】张传玺：《中国古代国家的历史特征》，《文史知识》2007年第1期第14页、第3期第25页。
【61】《辞源·自治》，商务印书馆1933年版。
【62】顾炎武：《顾亭林诗文集·文集》卷5《裴村记》，中华书局1983年版，第101页。
【63】魏源：《魏源集·庐江章氏义庄记》，中华书局1976年版，下册，第502页。
【64】冯桂芬：《校邠庐抗议·自序》，中州古籍出版社1998年版，第68页。
【65】冯桂芬：《校邠庐抗议》下篇《复宗法议》，第166页。
【66】宣统《南海县志》卷4《风俗》。
【67】《陈独秀文章选编》，上册，第431页。
【68】20世纪下半叶的一个时期内，“自治”一词在社会上消失。1980年出版的《辞海》，不见“自治”、“自治主义”词目。在海外则不同，黄仁宇在《中国大历史》中说到明朝的农村政策，“主要仍是农村自治，设乡约，建立申明亭、旌善亭，绅衿是社会的中坚。”（台北联经出版公司1993年版，第223页）
【69】张研：《清代族田与基层社会结构》，中国人民大学出版社1991年版，第201页。
【70】上海人民出版社2005年版。
【71】陈衡哲：《西洋史·导言》，东方出版社2007年版，第9页。另外，林语堂在《苏东坡传》讲到能否给某个历史人物写作传记，说“主要的倒是是否对他有同情的了解。”（张振玉汉译，天地图书公司2006年版，第2页）
【72】《毛泽东选集·井冈山的斗争》，第 71 页。