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原文标题：《康济录》的思想价值与社会作用

李文海
中国人民大学清史研究所
清史研究 2003年01期
[摘要]本文对乾隆帝“钦定”、陆曾禹编着的救荒专着《康济录》进行了全面的介绍和具体的分析。既充分肯定该书倡导的灾荒观的积极意义,论述了该书对历史上救荒实务总结、推广的社会价值,又实事求是地指出该书存在的历史局限。文章认为,这部着作在展现作者敏锐的观察力、睿智的思考和炽烈的爱心的同时,也反映出作者在认识问题上的某些谬误和片面。
[关键词]康济录　灾荒　荒政
《康济录》是一部搜集“自周至明”史籍中有关灾荒与荒政的“历代典故”,并逐条加以评析剖解的专门着作。作者为钱塘县监生陆曾禹。原稿本名《救饥谱》,但一直“未经刊刻”。陆曾禹逝世后,他的同乡时任吏科给事中的倪国琏,觉得这部书稿很有价值,乃于乾隆四年(1739)进呈给皇帝。乾隆帝阅后,深表嘉许,命“南书房翰林详加校对,略为删润,命名曰《康济录》,交与武英殿刊刻颁发。”(乾隆四年十月二十日上谕)根据这个谕旨,清王朝组织了以和硕和亲王弘昼为“监理”,大学士鄂尔泰、张廷玉、徐本为“总阅”的工作班子,经一年多的校改,最后编成一部共四卷、约14万字的书,加上“钦定”字样正式颁行。此后,这部书在社会上产生了重要的影响,清代乾隆以后言荒政者几乎都要引用此书。①因此,探讨一下这部书的思想内容及其在实际生活中的作用和影响,对于灾荒史的研究来说,应该是很有意义的。
一、《康济录》倡导的灾荒观的积极意义
《康济录》一书,在很大程度上,是作者关于救荒问题对包括皇帝在内的各级封建统治者的进言。正是这样一个写作出发点,促使作者用最浓重的笔墨,首先着重描述和论证作为一个当权者,应该以什么样的态度去对待带给人民巨大苦难的灾荒,去对待啼饥号寒挣扎在死亡线上的哀哀灾民。
作者能够使用的思想武器,并没有超出传统封建儒学的最精华部分民本思想的范围。但是,作者在强调救荒必须“以仁心行仁政”时,可以说把民本思想发挥到了极致。在论及君和民的关系时,书中不仅反复谈到“君民一体”,指出“民不赖君,何能活于凶岁;君不
得民,何以享其太平。此君民一体之意也。”(卷一,第40页)谈到国与民是鱼水关系:“国之赖民,犹鱼之藉水。鱼无水,则不生;国无民,则难与治。”(卷一,第42页)而且更进一步指出,君与民相比较,民是更根本、更重要的主体。圣明的君主,应该把民放到重于自己的地位,所谓“圣王御宇,其爱民也,甚于爱身。”(卷三,第191页)书中甚至把统治者和老百姓的关系喻之为毛与皮的关系,说:“皮之不存,毛将安附?备位大藩,而不知为朝廷旬宣布化,子惠黎元,忝厥职也甚矣。”(卷一,第45页)值得注意的是,书中竟然使用了诸如“爱国必先爱民”(卷二,第102页)、“彻底为民”(卷二,第187页)这样的词句,这在以往的民本主义思想家的作品中也是罕见的。封建君主专制主义从本质上说,是同民主主义相矛盾、相对立的。在封建主义的统治秩序下,君主始终拥有至高无上的权力,始终是人民群众的无可动摇的主宰。在这样的前提下,对民的地位和重要性强调得愈加充分,就愈能促使政治的清明和社会的稳定。《康济录》的作者把这个问题作为灾荒观的头一个重要问题提出来,确实抓到了要害和根本。因为没有对人民群众切身利害的高度关切,没有“惠爱苍生”、“存心于天下,加志于穷民”的意识和胸怀,高高在上的统治者是很难尽心竭力去做好抗灾救灾工作的。
当充分说明了救荒赈灾是得乎民心、顺乎天意、合乎仁政的道理之后,《康济录》的作者就顺理成章地提出,一旦发生了重大自然灾害,贤君应该“自贬以救民”,“节一人之用度,救万姓之流离。”(卷一,第22页)还说:“治国不可以纵欲,守位贵从乎民好。膺民社者,治本是图。躬行节俭,则恩膏沛于万姓,菽粟足于仓箱矣。”(卷一,第29页)他还直截了当地警告说:“饥馑之岁,亿兆嗷嗷于下,司牧者忧劳于上,惟恐弗克积诚感召天和,为民请命于苍昊,矧敢燕闲深宫,置民伤于度外哉!”(卷三,第202页)这样,就把是否重视荒政作为判断和区分封建统治阶级是圣君贤相还是庸君墨吏的一个重要尺度和分水岭。无疑,这样的观念成为越来越多的人的共识,将极大地有利于推动封建政权对荒政的实施。
同封建正统的灾荒观一致,《康济录》从“天人感应”、“天人合一”的认识出发,也大力宣扬自然灾害是“天意示警”的观念,认为灾荒的发生是源于上天对社会生活和现实政治中不合理现象的一种警告。这种灾荒观,由于强调的方面不同,可以得出两种不同的结论。过于强调上天的作用,容易引导人们走向迷信,一味乞求上天的保佑,忽略和放松了抗灾救灾的实际努力,这是消极的一面。着眼于检讨和改进现实生活特别是统治政策中的问题和黑暗面,以此消除“乖戾之气”,感动上苍,这虽然也并非是对灾荒的科学认识,但在现实生活中却显然有着积极的意义。在这个问题上,《康济录》当然无法完全摆脱迷信的成分,但其主导方面却是贯穿着积极的态度。书中反复强调,“夫灾荒之至,半由人事阙失,故惟恐惧修省,克谨天戒,以感召和气,则灾戾消而百谷用成,万民以济。”(卷三,第198页)“人有冤抑之事不明,则郁恨之气不散,遂结于太虚而灾眚见,淫雨、亢旱、蝗蝻、兵火之类是也。”(卷三,第276页)“天之以灾谴示警,实未尝殃民以快意也,将以试司牧者之处置何如耳!”(卷三,第194页)从这里出发,《康济录》的作者列举历史上一些贤明君主为榜样,要求统治者在严重灾害面前,理冤狱,除苛政,戒侈靡,广言路,清吏治,蠲租赋,苏民困,行仁政,认为这些是较之具体的赈灾救荒措施更为根本的举措,因为“风雨之调和,原在人心之喜豫。盖心和而气和,气和而阴阳交泰矣。王政本符乎情理,天心总寄于民心。”(卷一,第39页)且不论这些要求在多大程度上能为封建统治者所接受并付之实施,无论如何,这些要求本身,应该是在封建主义的范围之内能够提出的最好的政治企盼,在当时的条件下也具有重要的进步意义。
从民本思想出发,在对待因为遭受灾荒而生活无着被迫铤而走险的人群上,《康济录》提出了一种与封建传统观念大相径庭的看法。传统观念认为,灾民一旦有了抢掠行为,就破坏了封建统治秩序,就是叛逆,一概目之为“盗贼”。这些人不但不属于官府的赈济对象,而且必须用武力加以剿除。所以,以往的赈灾大员,常常强调救荒时要同时带两样东西:一手带粮款,一手带刀枪。粮款赈济灾民,刀枪镇压“盗贼”。《康济录》的作者则认为,“凡陷于剽掠者,皆因饥寒逼迫而致之,岂乐此丧身亡家之祸哉?”(卷二,第138页)“米珠薪贵,人皆自顾不暇,何处恳求,官长若不救全,老弱死而壮者盗,必然之势。”(卷三,第337页)该书还引用苏轼的话说:“河北京东,比年以来,旱蝗相仍,盗贼渐多。今又不雨,麦不入土。窃料明年春夏之际,盗必甚于今日。”“公私匮乏,民不堪命。冒法而为盗则死,畏法而不盗则饥。饥寒之与弃市,均是死亡,而赊死之与忍饥,祸有迟速,相牵为盗,亦理之常。虽日杀百人,势必不止。”(卷三,第433、434页)这段话,不但实事求是地分析了饥民们在无法生活的情况下“相牵为盗”的客观现实性,而且指出一味靠屠戮镇压是无济于事的。所以,《康济录》在强调“民因饥馑而为盗,非扰社稷而兴兵”的同时,还大声疾呼应该对这些人像对待一般灾民一样给以赈济,“予以自新之路”,而且要更加及时,免得他们在违反封建法制的路上愈陷愈深:“民之为盗,多迫于无可如何耳。有司已得其情,自宜及早招来,予以自新之路,仍为治世良民。但救之贵早,迟则积恶多而不可屈国法以徇民。”(卷一,第83页)可以看出,作者的立场并没有、我们也不应该要求他超出封建主义的范围,但毕竟这是一个正统封建主义者所能作出的最好的见解和呼吁。
《康济录》在灾荒观方面还有一个很有价值的思想,就是在防灾和救灾的关系上,主张“防”重于“救”,把灾害的防止放在更加重要的地位。该书反复强调要“安不忘危”,“豫备不虞”。只要事先有充分的准备,“天下无不救之饥寒”。“急济困之道,苟能斟酌于康年,自可维持于俭岁。”(卷三,第189页)怎样才能做到“有备无患”呢?该书强调三点。一是前面已经说到的,就是要政治清明,社会安定,有祥和之象,少乖戾之气,统治者以“圣德仁恩之厚,勤劳天下,宵旰勿遑。凡夫滋茂衣食,便安黎民之道,至大至详,有举无废,用是万方安,坐臻上理。当是时也,时有饥荒,国无歉乏。补偏救弊之术,无所事诸。”(卷二,第95页)就是说,在那样的情况下,即使局部地区发生灾害,有了饥荒,全国也不会有歉乏之虞。二是要发展生产,“盛于稼穑”。该书所列“先事六则”即灾荒发生之前应该做好的六件事情中,头两件就是“教农桑以免冻馁”,“讲水利以备旱涝”。因为只有大力发展生产,才能够增强防灾抗灾的能力,才能够在一旦灾荒出现的时候,具备充裕的赈济救灾的经济实力。三是要有足够的粮食物资的储存,所谓“谷不积,不足以救饥”,“丰年多蓄,则饥馑可无虞耳。”(卷一,第20页)我国一向有“耕三余一”的说法,“三年耕,必有一年之食;九年耕,必有三年之食。”该书特别引用《礼记·王制篇》的话,来强调必要的粮食储备的极端重要性:“国无九年之蓄曰不足,无六年之蓄曰急,无三年之蓄,曰国非其国也。”(卷一,第25页)这实在不是什么危言耸听,而是充分说明了这个问题的紧迫性。
二、《康济录》对救荒实务的总结推广
《康济录》一书另一个重要的写作目的,是搜集、总结历史上各种赈灾救荒的具体做法,向社会各界进行宣传推广。其中,既有对曾经在实际生活中行之有效的成功经验的积极肯定,也有对长期沿袭的某些错误观念和方法的批评与纠正。这方面的内容,不但有很强的可操作性,也反映了作者的眼光和识见。
《康济录》把迅速、及时看作是有效赈济灾荒的第一要义。书中反复宣说,“良有司”应该“深明乎救灾拯患之不可少缓”(卷一,第52页);“饥民之待食,如烈火之焚身,救之者,刻不可缓”(卷一,第84页);“救荒贵速而恶迟”(卷一,第93页)。并列举历代救荒中的反面事例,指出以往“荒政之弊,费多而无益,以救迟故也。”(卷一,第76页)因灾蠲免租赋,固属“惠民之政”,“然亦贵及时。否则追呼早迫,杼轴已空。恩诏来自九重,而国课已纳于百室,此际上有隆恩,下无实惠,中间吏胥,有私饱其囊橐而已。”(卷一,第81页)《康济录》把这表面上看起来似乎是不言而喻的事如此突出地强调,丝毫不是多余,而是有着很强的现实针对性。在清代,从制度的规定说,有关赈灾事宜,从“报灾”、“勘灾”到“查赈”、“放赈”,每一个环节都有严格的时限要求,逾限则相关官员就要受到追究和处分。②但是,封建政治的一个本质特征就是表里不一,言行相悖。实际上,这些规定很大程度上不过是一纸具文。这一方面是封建政治固有的办事拖沓、手续繁琐、推诿敷衍、效率低下这些痼疾宿弊的必然表现,如后来有一个奏折曾描述的:“夫荒形甫见,则粮价立昂,嗷嗷待哺之民将遍郊野,必俟州县详之道府,道府详之督抚,督抚移会而后拜疏,迩者半月,远者月余,始达宸聪。就令亟沛恩纶,立与蠲赈,孑遗之民亦已道馑相望。况复迟之以行查,俟之以报章,自具题以迄放赈,非数月不可。赈至,而向之嗷嗷待哺者早填沟壑。”③另一方面,也许是更加重要的原因,则是一些贪官墨吏有意拖延,以制造营私舞弊、中饱私囊的机会。这中间的种种黑幕,往往是常人难以想象的。④但也正因为如此,《康济录》所谈的这个问题也就有着非常实际的社会意义。
《康济录》认为使赈灾救荒工作取得实效的另一个关键问题,是要组织好一支得力的骨干队伍,即所谓救荒“首重得人”(卷三,第217页),“以得人为首务”(卷三,第212页)。对这个问题,该书进一步申述说:“天下事,未有不得人而能理者也,况歉岁哉。事起急迫,人非素练。老幼悲啼,妇女杂乱。厉之以严,则饿体难以扑责;待之以宽,则散漫莫肯循规。加之吏胥作弊,致使饿殍盈途。故不得人,其何以济?此历代圣君贤相,无不以得人为要也。”(卷三,第219页)怎样才能做到“得人”呢?《康济录》主张应该不拘一格,只要能“实心任事”,“勤敏自励”的,就应该“破格优礼”。对于现任的各级官吏,救荒本来是他们的职责所在,一遇凶荒之年,自然应该责成他们“专以抚治为事”。但对他们必须严加考核,根据救荒实绩,别其赏罚,加以黜陟。这叫做“求贤于赏罚之中”,“如此,则人人有所激励,而荒政之行,或庶几乎!”(卷三,第217页)该书还引用明代林希元的一个奏疏说,即使对现职官员,也要经过事先的考察选择,才能委以赈灾重任。“抚按监司,精择府县之廉能者使主赈济。正印官如不堪用,可别择廉能佐贰,或无灾州县,廉能正印官用之。盖荒事处变,难以常拘也。”(卷三,第217页)这种敢于打破封建等级观念,一切以个人品德和实际能力作为择人标准的认识,不能不说是十分大胆和难能可贵的。
《康济录》还竭力主张,在现职官员之外,应多聘用一些地方士绅,介入赈灾事务,特别是在县以下广大区域,更要吸收地方士绅阶层的广泛参与,认为这是“择贤任能”的一条重要途径。当然,对于这些人的选聘,不能只看他们财富的多少,而同样应以品德能力为首要条件。该书引用元朝张光大的言论说:“择人委任,为第一要事。若委任得人,自然无弊。君子作事谋始,赈济之方,尤为当慎。若一概委用富豪之家,则富而好义者少,为富不仁者多,其害有甚于吏胥无藉之辈。今后莫若选择乡里有德望诚信,谨厚好义之人,或贤良缙绅,素行忠厚廉介之士,不拘富豪,但为众所敬而悦服者,许令乡民推举,使之掌管,庶几储积不虚,凶年饥岁,得以济民也。”(卷三,第215页)对这个主张,《康济录》评论说:张光大“留心荒政真诚恺切,故所说悉皆出于肺腑,事事可法。”(卷三,第216页)表明了完全赞赏的态度。
在我国的救荒史上,以常平仓、义仓、社仓为主要形式的仓储制度,以及设立粥厂以救济灾民的措施,一直为历代封建政权所重视。常平仓是官仓,由各级地方政权设立;义仓、社仓则为民办,设于市镇或乡村,由民众自行管理。它们的主要作用,在平时适时粜籴,调节粮食供应和粮价;一遇灾荒,则以积谷赈恤灾民。除仓储制度外,在清代,在京城、省城、府城等大中城市及一些水陆要冲处,每年冬春要设立粥厂(或称施粥厂),以救济一些城市贫民及进入城市的流民。在水旱成灾的情况下,视灾情的轻重,饥民的多少,在灾区临时性地设立粥厂,使一时得不到赈济的灾民得以存活。《康济录》对这两个方面,都给予了足够的重视。在该书第四卷中,专立一册为《社仓条约》,一册为《赈粥须知》。在《社仓条约》中,首先指出,社仓的设立,是“救荒之术”中的根本之图。但是,如“建之而不得其法,或相强于未行之前,或粉饰于举行之际,托非其人,干没是患,开发或滥,浮冒正多。推其意,原本于乡党相,而久且为闾里之扰累,岂非徒鹜虚名而毫无实裨者乎?”(卷四,第697页)为了防止社仓举办过程中容易发生的弊端,该书特选刊了朱熹所撰的《崇安社仓记》及手订的《社仓条约》,作为一种示范,加以推广。在《赈粥须知》中,该书搜集了历史上成功举办粥厂的事例,总结了以往粥厂的种种经验和教训,大至粥厂的规模,粥长的选定,厂规的订立,米谷的筹措,施粥的稽察,瘟疫的防止;小至散粥之法的确定,煮粥器皿的选用,煮粥之费的计算,施粥秩序的维持等等,都作了详细的论述和介绍。甚至对于久饥之人,骤然得食,粥不可过热,食不可过急,腹不可过饱,也都言之谆谆。正如该书所说,“何者当先,何者宜后,断宜选择者何人,必不可少者何事,悉以古人之法为法。既无遗漏,又不泛施。使饿殍藉之而生,枵腹赖之而活。虽云一粥,是人生生死关头,须要一番精神、勇猛注之,庶几闹市穷乡,皆沾利益。”(卷四,第637页)这些看起来极为具体琐碎的内容,对于后来的救荒实践却具有很强的借鉴意义。
“以工代赈”,是我国在防灾抗灾中至今仍在应用的一个方针性举措。1998年,我国遭受了以长江全流域性大洪水为中心的全国大水灾,当年,在总结这场严重自然灾害的基础上,中央提出了进行水利建设的32字方针,其中的一条就是“以工代赈”。写作在将近三百年前的《康济录》,还没有“以工代赈”这样明确的文字概括,但对这种做法的实际内容却已给予了大力的肯定与提倡。按照该书的说法,叫做“以智行仁,即工寓赈”(卷三,第390页),有时候也写作“以工役而寓赈济”(卷三,第392页),或“兴工作以食饿夫”(卷三,第389页)。具体内容是,当灾荒发生时,政府招募灾民挖河筑堤,修城墙,建学宫,给予工价银米。这样,既解决了兴修水利及其它公益事业所需的劳动力,又可局部解决灾民的生活问题,可谓一举两得。《康济录》指出:“官府赈给,安能饱其一家?故凡城之当修,池之当凿,水利之当兴者,召民为之,日授其值。是于兴役之中,寓赈民之惠也。”(卷三,第395页)“兴修水利,令民口有食而家有粮,非目前之善策乎?兴修之后,堤塘坚固,沟洫分明,田事赖以不损,非永远之善策乎?”所以,实行这种“即工寓赈”的办法,实在是“一举而数善备焉”的大好事。(卷三,第392页)比起简单的“放赈”来,这是一种更加注重实际效益、注重长远利益的积极赈灾办法,《康济录》在那个时代就对此大力提倡,确实是很有见地的。
《康济录》对于历史上的荒政,并不是一味地盲目照搬或随声附和,而是采取分析的态度,这一点是特别可贵的。书中对某些习以为常的做法,就提出了一反常规的独特见解。例如,以往每当灾荒发生时,某些地方官吏,出于对局部利益的考虑,或为表面现象所迷惑,往往以行政命令的方式作出一些有害的决定。常见的有禁止流民入境、“闭籴”(不准粮食出境,不准向邻近灾区出售粮食)、平抑粮价(限定粮价,不准随意上涨)等。《康济录》认为,这些做法,表面上似乎是在维护本地民众的利益,实际上适得其反,不仅破坏了救荒的全局,最终也会对本地区的百姓造成极大的损害。该书尖锐地抨击说,这样一些做法,完全是“不近人情之事”;这样做的地方官是一些“沽名而不恤民者,非良有司也”,“皆胥吏贪污者之所为也。”(卷三,第291页)一方面,这种做法缺乏全局观念,圣君贤相应该“以天下为家,胞与为怀。凡在版图,莫不欲安养而生全之,宁肯令此境阜安,彼方饥馁乎?”(卷三,第292页)另一方面,这样做的结果也是南辕而北辙,不仅不能解决问题,反而会使问题愈来愈严重。以平抑粮价为例。从现象上看,平抑粮价,防止奸商们趁灾荒之机,囤积居奇,哄抬粮价,似乎是有利于缺粮的贫民的。但实际上,“抑价之令一出,商贾不来,囤户不卖。即卖,亦专卖与出重价之远商而去。四境之米,于是而绝。无论小民无钱在手,即有钱何以得籴?非死亡,即劫掠,缘斯而起。”(卷三,第325页)“抑价之令一行,商贾固裹足不前,囤户亦皆无米,吏知之乎?囤户恐人贱籴,略留少许以应多人,余皆重价而暗售他方。故无米者室如悬磬,有钱者亦欲呼庚。”(卷三,第320页)那末,解决的出路何在呢?办法只有一个,那就是要让物资尽量地流通起来。“商不通,民不救;价不抑,客始来。此定理也。”(卷三,第327页)等到商贾们“闻风争赴”,“舟车辐辏”的时候,外地粮食也就会源源而来。粮食一多,粮价自然不抑而平。所以,《康济录》认为,用行政命令实行抑价,名为利民,实为害民。只有用经济的手段,使物流通畅,才能“商自通而民可救”。《康济录》把这叫做“以经济为心”。(卷三,第327页)在一个以“重农抑商”作为主流观念的社会里,能有这样的识见,不能不说比当时的社会认识高出了一筹。
三、《康济录》的历史局限
同任何一部作品一样,《康济录》决不是完美无缺的。这部着作在充分展现作者敏锐的观察力、睿智的思考和炽烈的爱心的同时,也反映出作者在认识问题上的某些谬误和片面。这是时代和历史给予的局限,任何人都无法避免。从积极的视角来观察,我们倒是可以在《康济录》所反映出的局限和不足中,捉摸到自该书成书至今近三百年来人们对灾荒问题的认识有了多大的长进。
《康济录》中有关灾荒观的一个重要理论基石,是儒家学说中“天人合一”、“天人感应”的思想。这方面的思想包含着相当丰富有时也不免庞杂的内容。“天人合一”的“天”,如果解释为自然,就带有人与自然应该和谐、统一的深刻涵义。如果解释为冥冥之中有一个主宰人们的万能的上苍、上帝,即使仍然可以从中引出某些积极的思想内容,却毕竟无法跳出迷信的藩篱。《康济录》基本上是在后一个意义上使用和解释“天人”关系的。因此,如前所述,尽管该书的作者还是在许多方面努力导引出实施清明政治、抨击黑暗腐败的现实结论,却难以最终同封建迷信划清界限。《康济录》中罗列了许多故事,渲染在严重自然灾害面前,君主或封疆大吏们或发一善念,行一善政;或虔诚祈祷,为民乞福,便立即感动上苍,阴阳交泰,久旱则甘霖应时而降,水灾则淫雨戛然而止。并发议论说:“念民既深,祈祷自切。(达)奚武不避一身之险,遂格岳神之灵,阴云布而时雨降,民间之困释矣。后之君子,欲免灾危者,可不小心翼翼昭事上帝哉!”(卷三,第193页)“天之水旱固难测,人之祈祷,亦岂同哉。如遇旱灾,扰龙潭,掩枯骨,禁民间不得举火,抑阳而助阴。遇雨患,闭城门北门,盖井,禁妇人不许入市,抑阴而助阳。”(卷三,第192页)过于夸大这一方面,必然会对群众产生误导,分散了群众的精力,放松或干扰了切实有效的抗灾救灾活动。从这样的观念出发,进一步甚至会推衍出十分可笑的结论。如该书认为,“蝗之为灾,一在赋敛之苛,一在官员不职,古人所推,理必不爽。”如果当地有司贤良,教化大行,即使“天下大蝗”,蝗虫也会不入其境。因此,该书得出结论说,“观蝗蝻之有无,即知司牧之贤否。”(卷三,第461页)如果当真拿这个标准去衡量与评判地方官员的优劣好恶,必定要造成极大的混乱和不公。
不过,关心政治、关心社会、关心民瘼,才是《康济录》的作者考虑问题的真正出发点,某些迷信观念只是他无法摆脱的思想束缚。平心而论,他与那些奉苍天为主宰一切的绝对权威的宿命论者,还是有很大的区别的一个典型的例证,是他公然指出神也是会有过错的;“清白之吏,神勿福之乎?无辜之民,岁将困之乎?民无罪而令长贤,雨或稍迟,神岂无过?”(卷三,第195页)如果本应造福于人的神,不断降灾于“清白之吏”和“无辜之民”,那末,这样的神不过是“徒偶于位矣,何以为神?”这里可以很清楚地看出,一旦对上苍和神的尊崇与他的政治原则发生了矛盾,他就毫不犹豫地让前者服从于后者。
自然灾害发生的根源,既有自然的原因, 也有社会的原因,更确切地说,是自然因素同社会因素交相作用的结果。《康济录》的一个明显缺陷,是较多地注意了从社会的角度观察和讨论灾荒问题,而在很大程度上忽略了从自然角度的探究。这并不是偶然的疏忽,而是作者在学识素养和知识构成方面缺陷的逻辑体现。而且,很有可能这正好反映了那个时代中国封建士人的共同弱点。我们只要看一看,当《康济录》在论述时一旦进入自然的领域,就常常会发生道听途说或主观推断的错误。例如,在第二卷中,该书介绍了一种“穿井法”,其中说,“凡开井,当用数大盆,贮清水置各处,俟夜色明朗,观所照星,何处最大而明,其地必有甘泉。”还特地强调说,“此屡试屡验者。”(卷二,第130页)这显然是没有根据的妄说,却向人们郑重其事地加以介绍,其实不过是以讹传讹而已。另外,在第四卷的《捕蝗必览》中,对于蝗虫的生理特点、生活习性、活动规律以及扑灭方法,很多地方的描述也是同实际状况大相径庭的。至于在防灾、抗灾、救灾等方面涉及到技术层面的问题,往往十分遗憾地付诸阙如,就不能不说是本书的一个重大的不足。
前面提到,该书在论述灾荒问题时,往往详于社会而略于自然。但如果再深究一下,就能够发现,在社会的视角中,也还存在着畸轻畸重的现象。作者的主要注意力集中在政治方面,而对于社会生活方面的问题,则同样语焉不详。全书除一处谈及因人口的增长,增加了引发灾荒的条件外,其余对造成灾荒的种种社会因素,几乎很少涉及。如生态环境的保护或者破坏,对自然灾害的发生将会产生些什么样的影响,似乎完全没有纳入作者研究和思考的范围。当然,这也许不应该责备作者,因为在那个时代,这个问题还根本没有提上历史的议事日程。
①《康济录》原版已成珍本。范宝俊主编的《灾害管理文库》(1999年6月当代中国出版社出版),将《康济录》全文收入,按原书刻本版式扫描制版。原刻本只有分卷,无页码。本文凡引用《康济录》原文,为便于读者查阅,除注明卷数外,另按《灾害管理文库》第二卷第四册标明页码。
②关于这方面的情况,可参阅李文海、周源着:《灾荒与饥馑: 1840-1919》第七章第二、三节。高等教育出版社1991年版,第285-301页。
③《录副档》,咸丰六年十月十六日湖广道监察御史曹登庸折。这个奏折虽然说的是咸丰时的情形,而咸丰前这类情况亦屡见不鲜,带有相当的普遍性。
④这方面的情况,可参阅李文海、周源着:《灾荒与饥馑: 1840-1919》第八章第二节,第320-340页。