朱熹-学术与政治之间——论戴震对程朱理欲观的批评 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，朱熹-学术与政治之间——论戴震对程朱理欲观的批评是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：学术与政治之间——论戴震对程朱理欲观的批评

学术上有不同的见解或看法是自然的事情，由此而产生的批评也是正常的现象。但批评都必须以正确把握对方的观点并且明确自己的立场为必要条件，否则，建立在误读基础之上的学术批评，只能是无谓的争论。然而，学术史上关公战秦琼的事情是屡见不鲜，即使是一流的思想家也难以幸免，戴震对程朱理学理欲观的误读就是一个具有代表性的例子，但以往学术界并未给予充分的考察，本文就此作一个案分析，以就教于方家。
一、戴震的批评思路
戴震作《孟子字义疏证》，围绕理欲之辨对程朱理学进行批评，此书千言万语，只是要证明程朱理学最终会导致“以理杀人”的后果。由于《孟子字义疏证》是以一系列哲学范畴疏解的形式出现的，戴震的推理过程不是作为一个整体表述出来，因此，要分析戴震对程朱理学理欲观的误读，就必须把戴震的推理过程完整、清晰地再现出来。
程朱理学把理实体化，这是戴震批评程朱理学理欲观的逻辑起点。戴震曾从不同角度给理下过定义，就理欲观而言，戴震说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”[1]、“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。”[2]从“情”的角度来看，所谓的理，只不过是能够使“情”得以恰当满足所应遵循的原则。在《孟子字义疏证》中，戴震反复讲宋儒视理“如有物焉，得于天而具于心”，“如有物焉”指的是朱熹把理实体化的倾向；“得于天而具于心”指的是程朱理学所说的性理，即降落到人心中而称之为天命之性或天地之性的理。
在戴震看来，理的实体化，必然导致理欲的绝对对立。戴震认为，所谓的性，就是气质之性，程朱理学既把落在心中的实体化了的理作为天地之性，又把人欲的产生完全归咎于气质之性，从而在理论上表现为二元论：“天之生物也，使之一本，而以性专属之神，则视形体为假合；以性专属之理，则苟非生知之圣人，不得不咎其气质，皆二本故也。”[3]戴震认为，理的实体化以及天命之性与气质之性的二元对立结构是受到老、释的影响，理欲之辨的缘起，才有了理欲绝对对立的思想：“宋儒程子、朱子，易老、庄、释氏之所私者而贵理，易彼之外形体者而咎气质；其所谓理，依然‘如有物焉宅于心’。于是辨乎理欲之分，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’。”[4]
戴震进一步认为，正是理欲绝对对立的观念，导致了“以意见为理”的现象。戴震说：“然则谓‘不出于正则出于邪，不出于写则出于正’，可也；谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理’，不可也。欲，其物；理，其则也。不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理。而宋以来之言理欲也，徒以为正邪之辨而已矣，不出于邪而出于正，则谓以理应事矣。理与事分为二而与意见合为一，是以害事。”[5]按照戴震的思路，宋儒一方面把“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”与“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”混同起来，也就是说，把端正的动机与道德法则混为一谈，把邪恶的动机与人的情欲混为一谈；另一方面把理与事对立起来，也就是把道德法则与人伦日用对立起来，这样，就产生了“理与事分为二而与意见合为一，是以害事”的现象。
那么，理与意见合一之后，又是怎样害事的呢？在戴震看来，由于程朱理学讲“存天理灭人欲”，把天理与情欲绝对对立，因此，按照这一信条办事，“虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸，徒以不出于欲，遂莫之或寤也。凡以为‘理宅于心’，‘不出于欲则出于理’者，未有不以意见为理而祸天下者也。”[6]
由此，我们就不难理解戴震“以理杀人”究竟所指。戴震是在《与某书》中明确提出“以理杀人”的，他说：“宋以来儒者，以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理，强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。……后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理死矣，更无可救矣！”[7]其中“以己之意见，硬坐为古贤圣立言之意”以及“以己所谓理，强断行之”说的就是“以意见为理”。按照戴震的逻辑， “以理杀人”中的“理”不过是意见而已。
总之，在戴震看来，宋儒的逻辑是这样的：理得于天而具于心，人心之中天理人欲不两立，天理为正，人欲为邪，人们做出的任何判断不是出于邪，就是出于正，不是出于欲，就是出于理。因此，在判断事情的时候，认为只要自己在主观上没有邪念、私欲，就能做出正确的判断，即所谓“不出于欲则出于理”。戴震认为，这种逻辑的最终结果就是导致理与欲，理与事、理与情的分离，从而与意见和而为一，这就是宋代以后信奉程朱理学的儒者“以理杀人”的理论根源。
二、批评中的误读
朱熹是理学之集大成者，因此，我们可以围绕朱熹的理欲观来分析戴震对程朱理学的误读。戴震批评程朱理学的切入点是十分敏锐的，的确一举击中程朱理学的要害，那就是程朱理学把理实体化，尽管朱熹有时也强调“性，不是有一个物事在里面唤作性”[8]，但他的一些说法，如“心是虚底物，性是里面穰肚馅草”[9]、“心以性为体，心将性做馅子模样”[10]，显然把理实体化了。然而，程朱理学理欲观是以其严密的心性论为依托的，理的实体化只是其中一个方面，程朱理学理欲观的核心范畴在其心性理论中具有特定的内涵，戴震在批评程朱理学理欲观过程中对程朱理学心性论的一些核心范畴及相关问题的理解上有偏差。
戴震对程朱理学理欲观中人欲范畴的误读是最明显的。戴震所说的“欲”有广义与狭义之分，广义上讲，“欲”指人所有的欲望，即包括了基于“血气之自然”的耳目口鼻之欲，也包括了基于“心知”的理义之欲；狭义地讲，就是基于“血气之自然”的耳目口鼻之欲，也就是人的自然生理欲望。他认为，“欲”是人生存的基本条件，没有“欲”，人类的生存活动也无从展开。在戴震看来，程朱理学所说的“人欲”或“欲”就是指人的欲望，因此他把程朱理学所说的“去人欲”看作是道家无欲之说的翻版，清代汉学家多以此指责宋学。如果仅仅从字面上看程朱理学的理欲观，似乎是这样，如“心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之途判矣”[11]、“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”[12]、“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”[13]、“人只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲。”[14]但在程朱理学中，所谓的“人欲”是有其特定的内涵，在程朱那里，人欲并非指人的感性欲望，“存天理，灭人欲”并非要去掉一切感性欲望，而是以道德意识克服违背道德原则过分追求利欲的意识，程朱所说的人欲，实际是指不道德的恶的欲望。朱熹在解释周敦颐《通书》“寡欲以至于无”一句时说：“此寡欲，则是合不当如此者，如私欲之类。若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[15]饮食代表了主体基本的物质需要，而在朱熹看来，这种需要的满足是完全合理的，并无任何恶的意味。所以，理学家对感性需要的上述理解，使理学家在理欲之辩上保留了一定的伸缩空间，给感性需要留下了必要的地盘。可见，戴震所理解的程朱理学中的“人欲”概念，与程朱对人欲的界定有着明显的差异。
此外，戴震对程朱理学“心”的概念的理解也与程朱理学、特别是朱熹的心统性情理论中的“心”的概念有明显的区别。在戴震那里，耳目鼻口的声色臭味之欲是由血气产生的，不是心产生的：“血气心知，有自具之能，口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”[16]心，在戴震那里，只是一个具有思维功能的实体，而不是思维本身，他所说的“知”才是思维，而且仅仅就心的功能而言，他把心看作是理性思维的主体，而把耳目鼻口看作是感性需要的主体。戴震认为这些欲望本身并不包含思虑的成分，这些欲望是否能够得到满足，如人的喜怒哀乐，这是情的范畴，思虑功能仅仅与心联系在一起。而在朱熹看来，心本身不仅仅是思维的主体，而且是思维本身。朱熹说：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”[17]性是心之体，情是心之用，心则是概括体用的总体，而性情只是这一总体的不同方面。可见，从心统性情的角度说，程朱理学所说的心是一个理智、体验、觉解乃至体验的综合体。在朱熹那里，心的知觉对象不仅仅是戴震所说的理义，而且还包括了各种感觉，朱熹说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。……道心、人心本只是一个物事，但所知觉不同。”[18]而且，在朱熹的心统性情说中，心是意识活动的总体性范畴，“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。欲是情发出来底。心如水，性犹水之静，情则水之流，欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，如‘我欲仁’之类；不好底一向奔驰出去，若波涛翻浪；大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”[19]情之未发是性，性之已发为情，情发而不中节就是欲，因此，朱熹所说的为人欲所蔽，讲究去欲，就包括了清除不合道理的思虑行为。由此可见，戴震理欲观的理论背景是血气心知的人性结构；而朱熹理欲观的理论背景是心统性情的心性结构，戴震从他自己的理论背景去考察程朱理学理欲观，产生误读现象自不足为奇。
戴震多次指出，程朱理学把“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”与“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”混为一谈，用现代的话就是说，戴震认为程朱理学混淆了意图伦理与责任伦理。实际上，仅就程朱理学理论本身而言，并不存在这样的问题。戴震反复强调理事分离、以意见为理会导致恶劣的后果，即动机的好坏并不等于从这一动机出发所表达的意见都是正确的，而且也未必会带来好的后果，这实际是在强调在政治生活中不能遵循意图伦理，而要遵循责任伦理。戴震认为，从程朱理学理欲观出发处理事情的人，“即其人廉洁自持，心无私慝，而至于处断一事，责诘一人，凭在己之意见，是其所是而非其所非，方自信严气正性，疾恶如仇，而不知事情之难得，是非之易失于偏，往往人受其祸，己且终身不寤，或事后乃明，悔已无及。”[20]这是说，动机纯正却未必有好的效果。虽然理学十分强调动机，所谓“辨志”，但绝对没有说只要动机正确了，做事情就会完全符合道理，否则，朱熹就不会强调格物致知，讲究道问学了。
程朱理学，尤其是朱熹的思想，特别强调智的作用，认为只有好的动机、有仁心还是不够的，必须学习，有广博的知识才行。朱熹讲人之所以不能有正确的认识是因“人欲所蔽”，戴震反对这种说法：“朱子亦屡言‘人欲所蔽’，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》‘虽愚必明’之道也。”[21]实际朱熹并没有混淆“无欲”与“无蔽”二者之间的区别，戴震把朱熹所说的“无欲”作“没有欲望”解，而没有注意到朱熹所说的“欲”实际是指违背道德的思虑活动，其中就包括了认识上的偏差，朱熹也正是从这一角度出发，强调道问学的一面，与戴震强调学是一致的。从理论上看，戴震所批评的对象倒有些象陆学。陆学的行为实践表明，他们主张一旦在冥思静坐中恍然有所悟，便可胸中流出自然天理，便可以无所拘束，无所检点，听任心之所发，朱熹曾就此批评陆学，认为这种认识主要是不理解气质对人的意识的影响。在陆九渊死去的前后，朱熹多次谈到这一点：“异端之学，以性自私，固为大病，然又不察气质情欲之偏而率意妄行，便谓无非至理，此尤害事，近世儒者之论已有近似之者，不可不察也。故所见愈高，则所发愈暴。”[22]异端之学指禅学，近世儒者指陆学，所谓“率意妄行，便谓无非至理” 正与戴震所说的以意见为理一个意思。又说：“虽说心与理一而不察乎气禀物欲之私，亦是见得不真，故有此病。此大学所以贵格物者也。”[23]朱熹对心学流弊批评道：“圣贤教人所以有许多门路节次而未尝教人只守此心者，盖为此心此理虽本完具，却为气质之禀，不能无偏。若不讲明体察极精极密，往往随其所偏，堕于物欲之私而不自知。……《大学》所谓知至意诚，孟子所谓知言养气，正谓此也，若如来喻，乃是合下是守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。”[24]所谓“心虽似明白，然却不能应事”是说意图虽好，却不能正确处理世事。朱熹对心学的批评与戴震对程朱的批评如出一辙，朱熹最为担心的也正是只讲意图伦理而忽视责任伦理。由此可见，戴震批评程朱理学把“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理”与“不出于正则出于邪，不出于邪则出于正”混为一谈，从程朱理学的内在理路来说是不成立的。
三、误读原因之分析
后人分析戴震对程朱理学理欲观的批评存在两种倾向，一是从政治批评的角度对戴震高度评价，却忽视或故意不提戴震对程朱理学的误读，称其为反封建礼教的斗士；一是从纯粹学术批评的角度指出戴震对程朱理学的误读，忽视或故意不提戴震对程朱理学批评过程中所蕴涵的政治批评意图，从而贬低戴震的学术地位，这都是缺乏了解之同情的表现。那么，究竟应该如何看待戴震对程朱理学理欲观的误读呢？
程朱理学的理欲观遭到误读，从学术思想批判的角度讲，也是程朱理学理论上的缺欠造成的。一方面，这种“误读”是由程朱思想中概念范畴的内在歧义性所决定的。朱熹在理欲观上所使用的概念并非是一贯的，有时甚至是矛盾的，如：“天理人欲分数有多少。天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”[25]、“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”[26]可见，朱熹所说的人欲有时指私欲，有时指人的合理的自然欲望，尽管在具体的语境下，都有明确所指，但作为一个完整的思想体系，概念范畴使用上的歧义性不仅造成逻辑上的混乱，而且也为后人对其批判留下口实。另一方面，程朱理学在理论上的确存在着禁欲主义倾向。朱熹说：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”[27]这就把“人欲”同基本的自然感性欲望分离开来。朱熹的这句话实际上是把感性欲望划为两截，即把感性欲望划分为维持生存的人类普遍感性需要与体现主体发展方向的个体感性要求，在理学家看来，后者就是“人欲”，它代表了私的趋向。“人欲者，此心之疾疢，循之则心私且邪。”[28]正是由于人欲具有道德上的负面意义，因而理学家一再强调“克治”私欲。由此可见，在理学家那里，“存天理，灭人欲”这一命题的否定意义不是它简单否定人的自然欲望，而是表现在理性对感性的排斥。理性从一方面体现了人的普遍本质，感性则更多地联系着个体的存在。道德的基本特征就在于，强调在道德意识活动中用道德理性限制、压制个体的利己情欲，使人服从于社会通行的道德规范。朱熹虽然并不一定排斥或否定人的自然欲望，但他的总体思想倾向是强调把个人的欲望尽可能减低，以服从社会的道德要求，从而表现出社会群体对个体情欲的压制。
但是，我们不能仅仅局限于学术思想批判的角度来审视戴震对程朱理学理欲观的批评，作为一位淑世大儒，戴震关注的不仅仅是学术问题，还有深深的入世情怀，戴震所批判的程朱理学，实际上是意识形态化后的程朱理学，这才是戴震批判程朱理学过程中“误读”现象的根本原因，这种“误读”归根结底是作为学术思想的程朱理学与作为官方意识形态的程朱理学之间的“误差”决定的，“意识形态把观念转化成了社会的杠杆。”[29]作为正统意识形态的程朱理学的首要目标是意识形态控制的有效性，而非一个庞杂精密的理论体系；经过国家机器的过滤，当程朱理学有学术思想转化为正统意识形态后，已经丧失了其理论的丰富内涵，特别是那些对专制体制持有限制、批评态度的内容，成为国家权力的工具。后人批判程朱理学大多数没有分清程朱理学所具有的二重性，或者分清其二重性而没有充分认识到二者之间所存在的巨大张力，从而把学术思想批判与意识形态批判混淆起来。
那么，戴震本人是否明确注意到作为学术思想的程朱理学与作为官方意识形态的程朱理学之间的不同呢？他是否在他的批评过程中明确了自己的批评立场——是学术批评还是政治批评？戴震虽然在哲学、政治角度批判了朱熹，但他在训诂考据方面多才朱熹之说，戴震早年写了《诗补传》，后改为《杲溪诗补传》，多采朱子《诗集传》之说；在《郑学斋记》中认为朱熹对训诂之学十分重视，并加以推崇。在《闽中师友渊源考序》中又说“宋儒之相与讲贯于理义，非适当训诂详明之后，亦且汲汲为康成氏之为也。”[30]其晚年《辑五王先生墓志铭》中虽批判了科举考试的流弊，对宋儒的操行亦敬佩有加，当然，这些对于思想批评或许是边缘性的事件，不值一提；然而，在《孟子字义疏证》中，戴震虽不遗余力批判程朱理学，但他的所有着作中皆称程子、朱子，不曾诋毁其人格，戴震所说的“以理杀人”的主体也不是程朱本人，而是“后儒”，实际就是指程朱理学的信奉者，特别是在《孟子字义疏证》结尾，戴震说了一句意味深长的话：“呜呼，使非害于事、害于政以祸人，方将敬其为人，而又何恶也！”[31]这是不是意味着戴震意识到作为学术思想与正统意识形态之间的差异了呢？我们从这些材料出发做种种推测，仁者见仁，智者见智，但推测终究是推测而已，至少，我们没有在戴震的批评过程中看到他对程朱的思想（作为学术思想的程朱理学）与后儒所信奉的程朱理学（作为正统意识形态的程朱理学）之间做任何分疏，更没有明确说明他自己所处的批评立场是学术的还是政治的。冯友兰说：“颜元批判道学还只限于学术，戴震又从政治上加以批判，这是又更进一步了。”[32]实际上，颜元与戴震都没有明确区分学术批评与政治批评，颜元说：“噫！果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？……今之世，家咿喔，人朱注，雄杰者静坐读书，着书立言，以缵朱子之统，朝廷用其意以行科甲，孔庙从祀以享蒸尝，尊奉渐拟四配，朱子之道可不谓日月五行之经天耶！尧、舜之三事，周、孔之三物，则扫地矣。”[33]可见，颜元早已敏锐地从朝廷功令的角度批评作为正统意识形态程朱理学，并尖锐地指责道，无论是朱学还是王学，都是杀人之学。只是颜元没有象戴震那样细致深入地批评程朱理学，反而掩盖了学术批评与政治批评之间的张力。
总之，作为学术思想的程朱理学是学术批评的对象，作为正统意识形态的程朱理学是政治批评的对象，在批评程朱理学的问题上，学术批评与政治批评离则双美，合则两伤，若混为一谈，一方面会使学术批评因政治的牵制而失去学理上的严密性，并且有悖学术独立精神；另一方面也会影响到政治批评的深度，往往使学术成为政治的替罪羊。戴震对程朱理学理欲观的误读就是一个十分典型的例子。如果说戴震混淆学术批评与政治批评是专制体制下知识分子的悲哀，那么，今人哀之而不复借鉴，则是学术事业的悲哀。
（文章来源：《中州学刊》2002年第2期）
[1][2][3][4][5][6][7][16][20][21][30][31] 戴震：《戴震集》，上海，上海古籍出版社1980年，第265，266，284，322—323，273—274，323，187—188，269，268，274，445，329页。
[8][9][10][12][13][14][15][17][18][19][25][26][27] 《朱子语类》，北京，中华书局1986年，第1426，1426，89，207，224，1047，2414，475，2010，93—94，224，223，224页。
[11][28] 朱熹：《朱文公文集》，卷13，《辛丑廷和奏札二》。
[22] 朱熹：《朱文公文集》卷52，《答吴伯丰十一》。
[23] 朱熹：《朱文公文集》卷56，《答郑子上十五》。
[24] 朱熹：《朱文公文集》卷54，《答项平甫五》。
[29] [美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，南京，江苏人民出版社2001年，第459页。
[32] 冯友兰：《中国哲学史新编》第6册，人民出版社1989年，第45页。
[33] 颜元：《颜元集》，北京，中华书局1987年，第494页。

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/506893.html

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