炎黄文化-从边缘人到成功者--评杜格尔德的《奉天三十年（1883-1913）》[1] ,对于想了解历史故事的朋友们来说，炎黄文化-从边缘人到成功者--评杜格尔德的《奉天三十年（1883-1913）》[1]是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：从边缘人到成功者--评杜格尔德的《奉天三十年（1883-1913）》[1]

一
杜格尔德·克里斯蒂（1855－1936），苏格兰人，年轻的时候积极参加宗教活动，受英国宗教复兴运动的影响，很快就矢志为上帝福音的传播奉献一生；后入爱丁堡大学医疗传教士学院，毕业后受苏格兰联合长老会的派遣前往中国东北传教。从1883年初到1922年末的整整40年，杜格尔德将自己一生中最美好的时光留在了中国。1914年，杜格尔德曾回国为他在华的盛京医院和医学院募捐，结识了伦敦“康斯特布尔有限公司”的出版商，应请求答应介绍自己在华的经历和海外见闻录。后来他与妻子伊泽·英格利斯合作，以杜格尔德的口吻写成此书。作者在序言中写到：“这不是一本历史书，更不是一本自传。我们只想谈点个人的印象和感受。”或许他还没有意识到，凡是以自己的亲身经历来回忆重大的历史事件，都将在浩如烟海的史料中体现出独特的价值，从而个人的印象和感受也化为历史认识的一部分，甚至支撑起解释历史的最有价值证据。杜格尔德在华的三十年，正是中国东北风云变幻、波诡云谲的特殊复杂时期，他目睹了甲午战争的日军入侵、义和团运动的盲目排外、日俄战争的硝烟炮火、辛亥革命风雷波及到东北等重大事件。作者就是以目击者的亲身经历，通过这本书形象地描绘出那个时代的社会历史风貌。
作者写成此书并在海外出版有着鲜明的时代背景特点。鸦片战争后，西方人可以跨越大洋源源不断进入中国，从事经商、传教、外交等活动。他们用一种局外人的眼光审视着这片陌生的土地，以及和西方文化习俗迥异的人群和他们的生活，于是开始用笔记录下关于中国的各种着述。这些关于中国的游记、观察、新闻评论、商业情报等通常是写给西方读者。他们有的关心中国门户开放后所带来的商机，有的关注所谓上帝福音对异教徒的拯救，有的猎奇于对比双方迥然不同的历史文化与民族性格。为了满足他们的需要，很多作品从不同的角度刻划了中国政治、经济、文化和社会生活的方方面面。这个工作早在几百年前就开始了，最早由马可·波罗做起，后来经利玛窦等人传承，但真正像百花园一样绽放出异彩还是从1870年代以后到第一次世界大战之前的这段时间。这个时期在欧洲也正经历着所谓第二次工业革命的迅速发展。东西方交往的程度随工业化生产和贸易的需要而大大加深；同时，经过鸦片战争以来东西方文化交流的充分发展，那些来华的西方人对中国的认识，已经不再是走马观花式的了解，一大批有着长期交往经验的“中国通”开始出现，他们不但能用笔来对中国的社会进行一般化的描述，更重要的是可以深入分析中国制度和文化的方方面面。
十年前，中国人民大学清史所的黄兴涛、杨念群曾经策划过一套“西方视野里的中国形象”丛书，有阿绮波德·立德的《穿蓝色长袍的国度》、麦高温的《中国人生活的明与暗》、E·A·罗斯的《变化中的中国人》、明恩溥的《中国乡村生活》、M·G·马森的《西方的中华帝国观》、雷蒙·道森的《中国变色龙》等。此外还有江苏人民出版社的“海外中国研究丛书”和上海古籍出版社的“海外汉学丛书”，它们和国家清史编纂委员会的“编译丛刊”系列一起，像杜格尔德的《奉天三十年》那样，都是通过不同的视角为西方勾勒出一个越来越清晰的中国形象。一般而言，这种叙事类着作有如下的共性：
第一，通常要在着作中表现截然不同的两种文化之间的碰撞和交融，以及流露出他们在华作为一种有着优越社会地位的边缘人的心态。这些来华的西方人全都带着基督教文化的固有价值顾念、思维方式、生活习性进入到一种全新的异质文化氛围当中。由于中国幅员辽阔，长期闭关，对于外国人在华居住这样的事情，对当地人来说仍是极为少见的现象。中国人长期以来受到古代华夷观念的影响，自恃中华传统文化高于国外，轻视那些来自西方的所谓“蛮夷”，自然将其归入社会的边缘；而这些西方人在来华之前已经具备了相对较高的科学文化知识和人文修养，同时带有用基督教信仰拯救他人的愿望，这样两种高高在上的心态必然会习惯性地表现在双方交往的各个层面。在《奉天三十年》一书中可以看到，杜格尔德在来华之初已经意识到了这一点，他说：“使外国人遗憾的是，根据中国文化所形成的礼节常常直接与西方的习惯相抵触。一位来自欧洲的绅士，即使接受过大学教育，具有高雅的风度，但在那些有教养的中国人面前，好像也是一个粗人。他不时地冒犯这个古老文明的严格礼节，而这些礼节中的主要规则就连最下层的苦力也要遵从。”（第21页）对于中华礼仪中的这些繁文缛节，杜格尔德这样的西方传教士根本不可能从内心接受，但他通过与中国人的交往又很快意识到，在中国居住如果漠视传统文化就意味着无尽的麻烦，因此提出建议：“明智的做法是弄清人们不喜欢外国人的原因，并加以改变，尽量避免产生冲突。”（第22页）杜格尔德选择这样一个明智的办法，说明了异质文化间的交流在固有其冲突性的同时，又潜移默化地需要通过让步来实现，毕竟文化之间的融合、交流与趋同是无法用战争来实现。或者说这些西方人作为少数的外来者，是出于一种被迫的心态来适应中国传统文化，因此相对来说，他们也是特有文化环境中的社会边缘人。一方面，他们出于传教的要求不可能摆脱母体文化的“根”，但又不能无视异质文化的强大影响而来求“缘”，这种出于存在而产生的合理，以及自尊而产生的难以割舍的情怀，正是那个时代一部分来华西方人的真实心态。
第二，这些西方人着书中国的历史文化和社会制度，有一个从“有我”到“无我”的发展线索。所谓“有我”是指作品包含了很明显的自传性或者准自传性特点，他的人生阅历存在于着作的各个章节，使读者产生一种可信赖的真实感。但是这样的叙述特点也有一定局限性，即由于缺乏深度的观察和研究，而只是以直观的形式来表达，这样势必对中国形象的理解会产生主观和片面。早期的《马可·波罗游记》和《利玛窦中国札记》都有一个清晰的“有我”痕迹，整个作品是第一叙事者与作者的合二为一。到了十九世纪末期，随着西方人对中国社会、历史和文化认识的深入，带有游历和生活经历性质的着作逐渐让位于分析和解释类的着作。在作品中，作者的经历已经不突出不重要，甚至不再出现，因此写作风格上也就没有了作者与叙事者身份的统一，这个时代的作品出现了“无我”的特点。早期门多萨的《中华大帝国志》和曾德昭的《大中国志》有一部分可以作为标志。而在十九世纪后期，此类作品越来越多，例如明恩溥的《中国人的特性》，成为第一个对中国国民性作出系统分析的外国观察家。他的分析甚至影响到鲁迅。鲁迅在看了这本书后说道：“我至今还希望有人翻出斯密斯的《支那人气质》来，看了这些，而自省，分析，明白哪几点说的对，变革，挣扎，自做工夫，却不求别人的原谅和称赞，来证明究竟是怎样的中国人。”[2]再如雷蒙·道森的《中国变色龙》，它的副标题即为“对于欧洲中国文明观的分析”。相比较而言，杜格尔德的《奉天三十年》，还有立德的《穿蓝色长袍的国度》在坚持“有我”写作风格的同时，利用自己丰富的经历和修养，开始在整章整节的写作中体现出“无我”分析的价值。例如在《奉天三十年》中的“架起跨越深渊的桥梁”、“满洲的气候、疾病和洪水”、“东方和西方的误解”等章节中，作者的经历已经无足轻重，主要内容是作者在深入中国社会后对中国问题的认识和分析。
二
近代以来，大批的商人、外交官、传教士、旅行家们有了进入中国的合法身份，他们能够从沿海深入内地，从事建教堂、办学校、设医院、开工厂等广泛的活动。随着认识的加深，逐渐出现了一个带有鲜明时代特点的西方人眼中的“中国形象”。在此之前，西方社会有两个截然对立的中国形象。从《马可·波罗游记》开始，到《利玛窦中国札记》，再到伏尔泰的《风俗论》等着作中，是一个开明温和、文明礼貌、富有智慧和道德的富庶中国形象。启蒙运动之前的欧洲社会，曾经有过一段所谓的“中国热”。在伏尔泰的《风俗论》和《路易十四时代》等书中，他始终坚持一个亲善而又停滞的中国形象。他在《路易十四时代》的最后一章中提到：“中国人在哲学和文学方面，当时，而且现在仍然处于我们大约在两百年前所处的那种状况。他们尊崇先师，因此行事必须止于那条他们不敢逾越的界限。科学的进步是时间和大胆精神的产物。但是，由于道德和治国比科学容易理解：而且这两种东西在中国已经臻于完善，其他百工技艺还远未达到这个程度，于是产生这样的情况：中国人因为两千多年来故步自封、停滞不前，所以在科学方面碌碌无为，由于他是世界上最古老的民族，它在伦理道德和治国理政方面，堪称首屈一指。”[3]到了英国经济学家亚当·斯密的笔下，这样一个中国形象基本上没有改变：“中国一向是世界上最富的国家，土地最肥沃，耕作最精细，人民最繁多，而且最勤勉的国家。然而，许久以前，它似乎就停滞于静止状态了。今日旅行家关于中国耕作、勤劳及人口稠密状况的报告，与五百年前视察该国之马哥孛罗的记述比较，几乎没有什么区别。也许在马哥孛罗时代以前好久，中国的财富就已达到了该国法律制度所允许的发展程度”。[4]
但杜格尔德所处的时代，注定只能接受它的对立面的中国形象，而且这种前后继承同样体现了十九世纪后期的认识特征。如果说在元代的《鄂多立克东游录》中对中国的负面记载还有一定传奇色彩的话，到了孟德斯鸠笔下的《论法的精神》和马嘎尔尼使团访华的时候，中国已经开始了一个全面的残忍、野蛮、贪婪和欺骗的国家形象。孟德斯鸠眼中也有一个停滞的中国，但这个停滞的中国和伏尔泰眼中所谓由“道德与治国理念的完善”所引起恰恰相反，孟德斯鸠的停滞是一种历史循环论的停滞。造成的原因是奢侈。“大体上我们可以说，所有的朝代开始时都是相当好的。品德、谨慎、警惕，在中国是必要的；这些东西在朝代之初还能保持，到朝代之末便都没有了。实际上，开国的皇帝是在战争的艰苦中成长起来的，……在开国初的三、四个君主之后，后继的君主便成为腐化、奢侈、懒惰、逸乐的俘虏；……皇宫成为国家的仇敌；住在宫里的懒汉使劳动的人们遭到破产，篡位的人杀死或驱逐了皇帝，又另外建立一个皇室，这皇室到了第三、四代的君主又再把自己关闭在同样的深宫里了。”[5]鸦片战争后，这种丑陋的停滞形象在西方人眼中逐步固化和放大。雷蒙·道森在《中国变色龙》一书中有过一段全面的介绍，中华帝国的形象就是“一个经过防腐处理的木乃伊，身上裹着丝绸，上面绘有象形文字：其内在循环类似于一只处在冬眠状态的榛睡鼠。”[6]在书写中国群体形象这一点上，杜格尔德在《奉天三十年》中所流露出的优越意识是显而易见的。这已经不再是出于好奇或猜疑而产生的误解，实际上是通过征服者的胜利，而必然要塑造出一个令人感到压抑、窒息的黑暗中国和充满了因循守旧、迷信偏执的中国人群体形象。
然而对于杜格尔德个人来说，他的在华经历和心态又的确有一个从社会边缘人到成功者的变化。《奉天三十年》第二章的标题即为“艰难的工作”，讲述了在来华之初由于不解真相的中国人对他的排挤而遇到的各种困难。在决定来华之后，有过失败经历的同行即告之，他的选择是“一件徒劳的事情”（第2页），因此遇到了很大的阻力和反对意见。来到中国之后，由于自己不懂汉语，而中国老百姓不懂西医，更重要的是鸦片战争之后底层民众对外国侵略者的反抗、厌恶和无奈，这些因素都注定了杜格尔德来华后必然有一个从边缘化开始的过程。按照他的说法，“反对我们的标语和布告张贴于城内，而且有时就帖在我们的大门上。为把我们赶走，人们尝试了各种努力。我们的助手和仆人在大街上受到恐吓，人们用脏话谩骂，有时甚至向我们扔泥巴和石块，并不止一次扬言要烧毁我们的房子。”（第5页）
但等过了义和团运动的排外风波和《辛丑条约》签订后，外国人凭借不平等条约的保护可以在中国完全站稳，而且中国经历了从清朝灭亡到民国创立这样一个从皇权到共和的变化，因此乐观情绪在着作的最后显得十分醒目。同时，杜格尔德本人通过成功的医学救助还频繁受到晚清和民国之初“满洲”地区政府的支持。作者在书写最后一章“展望未来”时，已经得到了民国初期东北地区实力派张作霖的支持，因此表达了他对中国光明前景的美好愿望和信心。“如今，中国正在强大起来，摆脱萎靡不振的状态，越过各种各样的阻碍，生机勃勃地屹立在世人面前。王朝会灭亡，但人民常在。与那些不利的观点和质疑相反，他们的生活充满着生机和活力。”（第239页）在作者看来，国家的兴盛必然伴随着个人事业的成功，而且必然推动基督教在华的传播和西医在奉天的发展。从作者最后的乐观心态不难得出这样一个结论：杜格尔德在华三十年，不但见证了中国历史的发展与变迁，而且是他个人从边缘人到成功者的完全转变。
三
一般而言，近代来华的西方人都会对中国的民族习性、儒家佛教、儿童妇女等带有普遍意义的问题产生一些看法，他们的评价构成了中国文化史上新的课题。从文化史的角度来理解杜格尔德在《奉天三十年》中的观点，他对中华民族和传统文化等方面的认识，实际上与同时代的人有较强的类似之处。但杜格尔德是一位通晓医术的传教士，他通过西方先进的医学知识服务于中国百姓，如果从防疫救灾的社会史角度来理解这本书，则将极大地拓展该书的史学价值。何况当时杜格尔德回英国，以及写这本书的目的都是为了给盛京医院和医学院募捐，这样他在写作中更会发挥所长，以医学传教士的身份详细描述晚清和民国初年东北地区爆发霍乱和鼠疫，和对流行病的防治。
关于对古代灾荒问题的研究，从历史学的角度，通常关注以下几个方面：一是灾荒问题的介绍、描述和社会危害；二是政府是如何开展救荒工作，建立了怎样的预防和补救措施，形成了怎样的赈济制度等；三是民间团体和基层社会是如何展开自救和御灾，以及政府和民间的相互关系等；四是从宏观方面谈对减灾救灾观念变迁、社会记忆和文化反思等问题。李文海教授就如何加深和拓展灾荒史研究提出五个“结合”之说：社会科学工作者同自然科学工作者的结合、学术研究的开拓创新同历史资料的发掘整理的结合、基础研究同应用研究的结合、中外学者的结合、学术工作者同实际工作者的结合。[7]那么从杜格尔德的身份和这本书的史料价值来看，几乎可以说从各个方面都或多或少地满足了以上的要求。
首先，作者的医学意识无处不在。在“满洲的气候、疾病和洪水”一章中，他对东北气候、民居和生活习惯的评价都明显带有医学的视角。对普通中国人来说，东北气候意味着寒冷。但作者是来自海洋性气候的苏格兰，更注意到气候中的干燥：“满洲的气候中最令人讨厌的一点是特别干燥，尤其在冬季，刺激人们的神经，怂恿人们在不知不觉的情况下过于疲劳，从而引发失眠、癔病和神经系统其他疾病。”（第39页）对于东北普通民居的设计，他也从容易导致疾病方面进行了点评。例如由于当地取暖、烧饭都是用秸秆，因此燃烧所产生的烟气会刺激眼睛和喉咙，这样会导致“各种眼科疾病非常多，尤其是带有各种并发症的沙眼。很明显，烧炕时冒出的烟是主要的刺激性因素，如在一些农村地区，人们用木材作为燃料。另外一个因素是沙尘。”（第41页）可以让人相信，作者丰富的医学知识将在具体工作中，会善意地提醒和帮助他所接触的东北百姓。
在战场救助方面，作者在东北期间经历了中日甲午战争和日俄战争，他的书除了对战争以及战争对中国人民的伤害有一定的描述外，还介绍了如何创办红十字会，开展战地救护服务医治伤员。甲午战争期间，尽管医院的条件非常简陋，自然环境也是天寒地冻，但都没有妨碍他们卓有成效的工作。“在红十字会医院存在的数月时间里，一千多伤员得到治疗。尽管环境不太理想，但死亡率明显降低。”更重要的是由于救治及时而有效，中国地方政府开始执行官督民营的模式，鼓励并且帮助红十字会。“中国官员公开承认红十字会，并表示随时为红十字会的工作提供帮助。”（第89页）当战争的规模和伤害不断扩大时，杜格尔德组织的红十字会发扬人道主义，从救死扶伤改为慈善救治，最大限度地降低战争对人的损害。在日俄战争中，“很多无家可归的人，因为了解盛京医院的慈善性质，就在大门附近住下。不久，我们开设了第一座难民营，接纳基督徒，也接纳非基督徒，对两者一视同仁，不加任何区别。”（第156页）
对今天的中国读者来说，阅读《奉天三十年》印象最深的可能就是第二十五、二十六两章，作者写到清朝最后两年爆发在东北的肺炎型鼠疫以及防治的整个过程。在这本书中，我们除了能看到杜格尔德及一些医务工作者在忘我的工作外，更能看到鼠疫这种流行性疾病对社会的严重影响，近代医院在救治过程中所发挥的积极作用，以及清朝官方和民间所采取的救灾对策等。在防治鼠疫的整个过程中，疾病所造成的危害之严重、医疗过程对策之变化、民众的心态和观念的冲突，与我国数年前对“非典”流行和防治有很强的相似性。更重要的是鼠疫的流行和防治，直接导致了民国初年对灾害灾荒防治观念的改变，这一点也和我国在经历了“非典”之后，更加重视公共卫生极为类似。
从传播途径来说，我们前两年所经历的非典和近百年前爆发的鼠疫，都是通过人与人之间直接传播，因此，彻底扑灭是完全可能的。当时的医学是这样要求：“首先，必须把新出现的鼠疫感染者拒之城外；其次，把曾与感染者密切接触过的人们隔离起来，直到危险期过去。不幸的是，把鼠疫感染者拒之城外是不可能的，因为刚刚把曾与鼠疫感染者接触的人们隔离起来，新的感染者又从北方进入了城市。因此，我们只能寄希望于对鼠疫传播范围的控制，由此而制订相应的对策。”（第206页）出于对传染病大面积死亡的恐惧，当时社会上也是谣言满天飞，而且由于人身自由受到限制，生意受到影响，不断有人试图对鼠疫防治进行挑战和对抗，结果更多的人死于疾病。政府对此也经历了一个从不重视到重视的变化过程。除了采取各种医学上的预防措施外，当时政府的宣传策略也起了很大作用，被杜格尔德认为行之有效。“在抗击鼠疫的斗争中，各个城市张贴的布告起了很重要的作用。这种布告用最简单的日常用语解释了鼠疫的危险，鼠疫的传播，以及应该采取的预防措施。有一种小型报纸称作‘鼠疫公告’，发布每天的官方消息，发行量很大，流传很广。几乎每天都有新的消息公布。”（第210页）等到鼠疫被彻底根治之后，中国政府积极筹备国际医学专家会议，而且开始成立防疫总局，配备医院、实验室和调查中心，新的防疫救灾观念深入人心。古人常说：历史对现实有镜鉴的作用，对今天的读者来说，读到《奉天三十年》中关于防治鼠疫流行这一段，也会有一种亲历历史的感触。
该书英文版于1914年在英国发行，当时就受到广泛好评。1930年代，两位日本学者——卫藤利夫和矢内原忠雄——相继用日文进行了节译和全译。日本历史学者重视这本书一方面是出于日本军国主义试图独占我国东北的需要，另一方面也是因为这本书的确具有很高的史学价值。今天，国家清史编纂委员会出于修史的需要出版汉译本，从宏观方面，编委会主任戴逸教授说得很清楚：“晚清与外国打交道非常多，外国传教士、政治家、军事家、记者都到了中国，他们写了大量的东西，但目前还有很多没有翻译过来。当然，他们的记载描述带有偏见，但在某些方面反映了中国历史。因此，清朝历史与以往的朝代不一样，它自始至终与世界历史保持着联系，你必须在世界历史的背景下观察中国，必须了解当时西方人对中国写了些什么，说了些什么，做了些什么。我们编纂清史，如果不了解这些，清史没法写。”[8]实际上，《奉天三十年》只是清史编译外文资料中的一朵鲜花，让我们祝愿这样美丽的鲜花盛开得越来越多，越来越美。
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[1] 杜格尔德：《奉天三十年（1883－1913）：杜格尔德·克里斯蒂的经历与回忆》，张士尊／信丹娜译，湖北人民出版社。（该书引文的页码以夹注在正文中出现）
[2] 鲁迅：《立此存照（三）》，《鲁迅全集》（第六卷），人民文学出版社，1981，第626页。
[3] 〔法〕伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信译，商务印书馆，1982，第574页。
[4] 〔英〕亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力／王亚南译，商务印书馆，2002，第165页。
[5] 〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1961，第103页。
[6] 〔英〕雷蒙·道森：《中国变色龙》，常绍民／明毅译，时事出版社／海南出版社，1999，第95页。
[7] 李文海：《进一步加深和拓展清代灾荒史研究》，《天有凶年》，李文海／夏明方主编，三联书店，2007，第6－8页。
[8] 戴逸：《中西文化的抉择》，《清史译丛》（第一辑），中国人民大学出版社，2004，第6页。

[1] 杜格尔德：《奉天三十年（1883－1913）：杜格尔德·克里斯蒂的经历与回忆》，张士尊／信丹娜译，湖北人民出版社。（该书引文的页码以夹注在正文中出现）
[2] 鲁迅：《立此存照（三）》，《鲁迅全集》（第六卷），人民文学出版社，1981，第626页。
[3] 〔法〕伏尔泰：《路易十四时代》，吴模信译，商务印书馆，1982，第574页。
[4] 〔英〕亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力／王亚南译，商务印书馆，2002，第165页。
[5] 〔法〕孟德斯鸠：《论法的精神》（上册），张雁深译，商务印书馆，1961，第103页。
[6] 〔英〕雷蒙·道森：《中国变色龙》，常绍民／明毅译，时事出版社／海南出版社，1999，第95页。
[7] 李文海：《进一步加深和拓展清代灾荒史研究》，《天有凶年》，李文海／夏明方主编，三联书店，2007，第6－8页。
[8] 戴逸：《中西文化的抉择》，《清史译丛》（第一辑），中国人民大学出版社，2004，第6页。
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原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/509151.html

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