章太炎-章太炎经史观刍议 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，章太炎-章太炎经史观刍议是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：章太炎经史观刍议

章太炎是中国传统学术向现代学术转型期的代表人物之一，学界对其经学、小学、子学、史学等方面具体的学术成就已有较多论述，但关于其转型期学术思想的研究还较为薄弱。本文拟从研究章氏经史观入手，探讨在经学边缘化和传统学术现代转化背景下章太炎对传统学术思想的发展。
一、“六经皆史”说
“六经皆史”是中国传统学术的一大命题，也是章太炎经学思想的重要内容。论者每牵于“六经皆史”之名，把章太炎与以前学者所论“六经皆史”混为一谈，从而泯没了章太炎“六经皆史”的时代意义。其实，只要稍加比较，我们就不难看出章太炎“六经皆史”思想的学术价值和特色所在。
章学诚的“六经皆史”命题在学术思想史上影响较大，且与章太炎瓜葛较深，故易为论者援为同道。正确解读章学诚的经史观是合理评判章太炎“六经皆史”说学术价值和思想意义的前提和关键。
第一，在章学诚的命题里，“史”并非是有些人所理解的“史料”。 “（六经皆史）此四字中的这个‘史’字，我们近代学者如梁任公、胡适之，都看错了”，不应作史料解。[1]章学诚所指的“史”，是从源头上讲的，是“官师合一”背景下阐述先王之道的“撰述”，或者说是“周代官吏所掌守的实际的政制典章教化施为的历史记录”[2]。章学诚注重的是政典的功用，而非史料价值。
第二，从章学诚的这一命题的背景看，章氏根本没有贬低“六经”之意，更谈不上要“把中国封建社会所崇拜的封建教条，从神圣的宝座上拉下来”的意图。他提出“六经皆史”，主要是针对清代学风而发的。 “综观实斋‘六经皆史’之说，实为针对东原道在六经的基本假定而发，同时也是对顾亭林以来所谓‘经学即理学’的中心理论作一种最有系统的反挑战。”[3]在章学诚看来，“汉学专治历史而不讲义理，宋学空谈义理而不顾历史；汉学讲考据而脱离实际，宋学好空言而‘离事言理’，实在各有所偏。章学诚‘六经皆史’中的‘经世’理论是对准当时这两种学风而予以针砭，正所谓‘有的放矢’！”[4]这里所说的“经世”与上述章氏之“史”强调经典的功用都是一个意思，即强调史学的经世致用功能。章学诚“六经皆史”说，是以经世致用的观点说明“六经”都是治理国家、切于民生日用的典籍，史学应当作为经邦济世之器。“即器存道”，史学也可以载道。其目的就在于用史学补救汉学脱离实际、宋学游谈无根的弊病。论者每以章学诚认为“六艺皆周公之政典”[5]，遂断定他尊周公而贬孔子，看章学诚本意，并非如此。章学诚认为，孔子虽生不得位，不能创制立法，却能“表彰六籍，存周公之旧典”以“明教于万世”，即器明道。这正是章学诚“六经皆史”所极力要推扬的经世精神，他认为孔子可谓青出蓝而胜于蓝。同时，章氏又以“六经，器也”，“圣人即器而存道”[6]，明确提出道不离器，由此更能看出章学诚对六经的重视。诚如白寿彝所说：章氏并没有因“六经皆史”“而剥夺了六经的神圣的灵光”[7]。
实际上，打破传统经史观念、把“六经皆史”与启蒙思潮相结合、将“六经”还原为历史文献的努力始于近代。龚自珍即主张“六经皆史”，反对把经史判为两橛，批评“号为治经则为尊，号为学史则道诎，此失其名也”[8]。这是从理性角度还经书以历史文献的本来面目、以历史主义眼光审视经学的开始。正是在前人学说基础上，章太炎对“六经皆史”说作了发展，其时代新义主要有以下几点：
一是把“六经皆史”与新史学思想相结合，批驳了章学诚的正统史观。章太炎的“六经皆史”观是对章学诚“六经皆史”扬弃的基础上形成的。章太炎虽然有时也称赞章学诚“六经皆史”说“真是拨云雾见青天”[9]，但这只不过袭其名而已。就二人学说的实际内容讲，有着很大不同。章太炎在《原经》篇中对章学诚的命题提出了系统批评：“挽世有章学诚，以经皆官书，不宜以庶士僭拟”，“以为六经皆史，史者固不可私作”，此甚非也。进而指出：“经之名广矣”，仲尼作《孝经》，汉《七略》始傅六艺，其始则师友雠对之辞，不在邦典；墨子有《墨经》；贾谊有《容经》，韩非《内储》、《外储》亦自署经名；老子书至汉称“道经”。由此可见“非徒官书称经”[10]，“人言六经皆史，未知古史皆经也”[11]。他又举陈寿、习凿齿、臧荣绪、范晔等人为例，驳斥章学诚“史者不可以私作”之说，认为章学诚以“经皆官书”、“史不得私作”，把经史等同于官书，实质上是把治经治史的权力奉给官府，不让“庶士”染指，使经史成为专门为封建统治服务的工具。章太炎的诠释从表面上看仅仅是命题内涵的扩大，但实质上已触及深层的意识形态形态问题，“经”“史”由官学转变为私学，服务对象由官府变为“民众”，正体现了新兴资产阶级的学术进步精神。
二是把“六经皆史”解释为“六经都是古史”有反对公羊学说的意义。康有为等今文学家以孔子为改制素王，以“六经”为孔子为后世制法，以古经为刘歆伪造。与今文学说针锋相对，章太炎主张“六经皆史之方”[12]。他说：“经外并没有史，经就是古人的史，史就是后人的经。古代撰他当代的史，岂是为汉朝，所说治国的法度，也只是当时现用，并不说后世必定用得着。固然有许多用得着的，但他当时着书，却并不为此。”[13]他还在《订孔》等文章中多次指出，孔子删定六经，虽有保存史料的功绩，却不是为百世制法，六经决非万代可以尊奉不移的神圣经典和亘古不易的教条。这些见解在章学诚“六经皆史”基础上有长足进展，不仅将圣经还原为历史典籍，而且正面否定其神圣性，用历史理性回击了公羊学派的一些妄说怪论，具有较强说服力。
三是在“六经皆史”基础上创造性地提出“经者古史，史即新经”[14]。这一说法不够准确，但提高了史学的地位，有利于对经学的神圣地位发起冲击。在封建社会，经史有着天壤之别。王鸣盛在《十七史商榷》序文中曾说：“治经断不敢驳经，而史则虽子长、孟坚，苟有所失，无妨箴而砭之，此其异也。”王氏还只是就学术研究而言，实际上，经学在中国封建社会被推为万古不易的绝对真理，是封建道统、道德、伦理、纲常名教等几乎一切意识形态的主要载体，神圣不可动摇。章太炎“夷六艺于古史”，提出“经者古史，史即新经”，经史并论，一定程度上冲击了传统的“尊圣崇经”观念。
在章太炎的理论体系中，史学为“今日切要之学”，“不读史书，则无从爱其国家”，“不讲历史，昧于往迹，国情将何由而洽？”[15]“无历史即不见民族意识所在”[16]，史学为保存国粹、发扬国光、增进爱国心的源泉和凭借。章太炎“以经为史”，实即要求经学研究摆脱“经学时代”封建政治、封建制度、封建道德的羁绊，赋予经学以史学的价值与意义，服务于新时代之需。
二、“征 信”
“实事求是，无征不信”，原是乾嘉学派的治学精神。章太炎以“六经皆史”观为基础，公然揭橥这面旗帜，先后发表《征信论》、《信史》、《致柳翼谋书》等多篇论文，其意义不在于旧话重提，标榜自己犹存前人治学风范，而是有感而发，赋予新的时代内涵。
“征信”不是“疑古”的对立物，而是对“疑古过甚”的矫正。有人指责章太炎《征信论》是对康有为等人的“疑古”精神而发，并以之为证据断定章太炎信古、守旧、抱残守阙。从认识论的角度讲，“疑古”和“征信”是同一认识过程的两个方面，不致于构成对立关系。笔者以为，章太炎“征信”论主要针对的是“疑古过甚”。他在《<制言>发刊宣言》中曾明确指出他的批判对象：一曰“南海康氏之徒以史书为帐簿也”，二曰“新学之徒以一切旧籍为不足观也”。前者自是指康有为等公羊学派，后者指的是胡适等一班新进青年。客观地说，康有为、胡适等人的疑古精神，曾经促进传统学术向近代转化，启蒙了人们的思想，功不可没。值得注意的是，康有为、胡适等人确实有“疑古过甚”的毛病，这从他们对经籍的态度上可以看出。
康有为为了宣传变法维新而“疑古”“惑经”，一定程度上打破了思想界不敢讲变法改制的万马齐喑局面，但他在冲击封建教条的同时，却扔掉了实事求是的治学态度，表现出反历史反科学的一面。正如孙春在所说：“公羊学者心中只有‘孔子为素王改制，为万世立法’一念是不变的。至于孔子以外的部分，则颇可随己意立说，以符合议论之需要，并可因时而改变之。”[17] 在章太炎看来，“六经皆史”，古经是历史文献，不应一概抹杀，公羊学派这种轻视知识、贱视历史、不重证据的做法，应当受到批判。
五四新文化运动时期的“疑古”思潮与康有为的“疑经”一脉相承。胡适曾比较彻底地反对封建主义，要求对那些陈旧的文化观念、制度、风俗重新进行评估，这都是以怀疑的精神为其思想前驱的。胡适的“怀疑”多数言出有据，如他在对古代史料作了一番审查以后说：“以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。至于‘邃古’的哲学，更难凭信了。”[18] 经清代汉学家考据，先秦古籍中确实有一些伪书，胡适这一说法是立得住的。但他并未就此止步，却进而把怀疑上升为“疑必有理”的抽象原则：“疑古的态度，简要言之，就是‘宁可疑而错’……就是疑错了，亦没什么要紧”[19]，以致最终滑向了怀疑主义。怀疑虽带有否定因素，但怀疑毕竟不同于否定。胡适从疑必有理出发，混淆了怀疑和否定的关系，从而把古籍所载东周以前的历史一概斥之为伪：“在东周以前的历史，是没有一个字可以信的”[20]。由此，也就彻底否定了经书的可信性。正是针对于此，章氏一再宣扬其“征信”论，以批评胡适的某些错误观点。他在给柳诒徵的信中说：“胡适所说《周礼》为伪作，本于汉世今文诸师；《尚书》非信史，取于日本人；六籍皆儒家托古，则直窃康长素之唾余。此种议论，但可哗世，本无实征。……长素之为是说，本以成立孔教；胡适之为是说，则在抹杀历史。推其所至，……虽谓我生以前无一事可信、无一人是真可也。”[21]
章太炎主张用事实说话，反对疑古思潮，有其合理因素。早在1899年章氏在批判今文家有关孔子造六经之说时就曾推论说：“寻其自造六经之说，在彼固以为宗仰素王，无出是语，而不知踵其说者，并可曰孔子事亦后人所造也。噫嘻！槁骨不复起矣，欲出与今人驳难，自言实有其人其事，固不可得矣。则就廖氏之说以推之，安知孔子之言与事，非孟、荀、汉儒所造耶？孟、荀、汉儒书，非亦刘歆所造耶？”[22] 面对二三十年代的疑古思潮，面对学界疑古过勇的现象，他明确指出：“疑古须有根据，如史载后稷之生，汉高祖之生，此种神话，固不可信，然倘无根而疑，亦何异痴人梦想，古称疯病，曰疑疾，其亦此意欤？”[23] 章太炎要求用事实说话，这样得出的结论较有说服力。
看来，章太炎讲究征信，重视证据；疑古派打着赫胥黎的口号“拿证据来”，也重视证据。二者虽然都重视证据，但差别还是有的。疑古派“疑”字当头，只要没有证据，则就“存疑”，“存疑”在一定程度上即意味着不信，其任务是“破”，对于破除旧的文化传统，自有其进步意义，但过犹不及，“疑古过甚”，易于导向民族虚无主义和历史虚无主义。征信论“信”字当头，只要没有证伪，就要存信，虽容易走上崇古过信的路子，但对于建立民族文化自信心有着重要意义。可以说，二者各有长短，我们不能厚此薄鄙，偏执一端。
三、“求 真”
章太炎经学研究虽带有乾嘉汉学的遗风，但从整体上看特别是进入20世纪以后，他的学术研究已明显地超越了乾嘉汉学的“求实”精神，走上了现代学术“求真”的道路。
从学术精神上讲，乾嘉汉学讲究言而有征、实事求是，以“实”着称。在史料上，不依于传闻，不迷于众说，不出于空言；在立论上，不据于孤证，“不以人蔽己，不以己自蔽”；在论证上，重视逻辑贯通，“必征诸古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察”，从而达到对圣人之言的“十分之见”。[24] 正如梁启超所说：“要之，清学以提倡一‘实’字而盛，以不能贯彻一‘实’字而衰，自业自得，固其所矣。”[25] 可以说，“求实”是清代汉学的根本精神，失去“实”字，自无汉学可言。
清代汉学家对于经籍的考据和诠释，从形式上看好似是一种纯技术性的学术操作，但在学术观念上与现代学术有很大不同。主流考据学家从来都未曾逾越把圣贤之言当作终极之理。或者说，他们从来都没有跳出经学思维模式。经学观念的尊圣本质，把考据学家的学术操作限制在澄清被篡改混淆的儒家经典上。厘清“传圣贤之道”与“圣贤之道”、“阐圣贤之学”与“圣贤之学”[26]，恢复二千年来被寝假了的经义，成为考据学家们的理想追求。代圣贤立命，为圣贤立言，以经学义理为终极信仰，考据学家们与以前的学者并无二致。清代汉学之“实”既然是建立于尊圣论的经学范式之上——“尊圣”含有迷信色彩，经学范式意味着是从儒家经典的本本出发，其坚实可靠性可想而知。
“求真”是近代科学精神的表现。严复在追述西学兴盛的原因时曾说：西学“命脉云何？苟扼要而谈，不外于学术则黜伪而崇真”[27]。“求真”精神实即对学术持一种科学的立场。就章太炎的学术研究来说，他的“求真”精神主要表现为：破除罩在经学上的“尊圣”光环，“夷六艺于古史”，把神圣的经典从神坛上拉下来，作为研究古史的资料；改变传统经学遵循的“读书得知”理路，跳出经学思维模式，向“客观世界”求真知，用他自己的话说就是，书籍“不过是学问的一项，真求学的，还要靠书籍以外的经验”[28]，“观省社会，因其政俗而明一指”[29]，“理论和事实合才算好，理论和事实不合就不好，不必问他有用没用”[30]；学主独立，“但顾求真，不怕支离”，说经之学“惟为客观之学”，但问真不真，不问是不是，[31]强调“字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说”[32]，反对在学术研究中掺杂个人主观好恶，故此，他以研经之学为稽古之学，“稽古之道，略如写真，修短黑白，期于肖形而止，使妍者媸，则失矣，使媸者妍，亦未得也”[33]；去除说经的功利主义色彩，力戒曲学致用、学以干禄的做法，主张“说经者，所以存古，非以是适今也”[34]，“学者将实事求是，有用与否，固不暇计”[35]。
从这里可以看到，经学发展至章太炎，不仅自汉以来的“通经致用”走到了末路，而且也宣告了清初以来实学思潮的终结，清代汉学的“求实”被近代科学的“求真”精神所取代。对此，侯外庐曾说：章太炎中年以后的学术“已经不同于乾嘉学者所谓之‘实事求是’，仅限于文字训诂间的是非，实在进一步提倡理性主义。……太炎之为最后的朴学大师，有其时代的新意义，他于求是与致用二者，既不是清初的经世致用，亦不是乾嘉的实事求是，更不是今文家的一尊致用，而是抽史以明因果，覃思以尊理性，举古今中外之学术，或论验实或论理要，参伍时代，抑扬短长，扫除穿凿附会，打破墨守古法，在清末学者中卓然凌厉前哲，独高一等”[36]。
当然，章太炎主张学术“求真”、学术“独立”，从根本上说，其客观意义在于强调经学研究同封建正统思想决裂，从而达到思想解放的目的，以满足新时代的需要。
四、方法论贡献
方法论的革新是促进学术进步的重要因素。与其经史观相一致，章太炎在学术研究中注重经、史方法的结合，以治史的方法治经。他不仅继承传统的研究方法，而且注重吸收近代西方科学方法论，并使二者结合起来，起到了较好效果。
注重民族传统是章太炎治学的一大特色。在学术实践中，章太炎以史治经，把传统儒学方法论向前推进了一步。清代汉学家钱大昕、邵晋涵等人，即以治史的方法治经，但是，由于他们不敢触动经的独尊地位，因此其方法依然带有很大的局限性。章太炎“夷六艺于古史”，从指导思想到学术方法实现了彻底革命，理性主义和历史主义相结合，以“抽史”的方法“抽经”，从而写出了像《春秋左传读叙录》、《驳箴膏肓评》这样的论着。而他援引历史文献为证经的基本资料，则拓宽了经学研究的取证范围，增强了经学研究的科学性和可信性，有利于推动经学研究由经学时代进入史学时代。
如章太炎对乾嘉汉学考据方法的发展。乾嘉考据方法接近于实证主义而不是实证主义，章太炎实现了二者的沟通：于小学，乾嘉汉学家仅言“由辞以通道”，而章氏则把文字孳乳和对自然史、社会史、人类思维史的探讨相结合，互为证据，互相发明，与实证主义学者王国维研究古史的方法相当；[37]于经学，他克服了以往古文学家拘泥于文字训诂疏证而轻视思想实质、专注于破碎考证而缺乏宏观考辨的弊端，反复强调从历史事实出发，“无征不信”，要求从有文可据的典籍入手，来把握字词的训释，辨明史实的真伪，探求事件、人物、学说之大义。“‘语必征实，说必尽理’，显然这是以朴学考证为起点，但已大大前进了的方法论，它与观念先行的方法论相反，亦与一味分文析字的‘朴学’不同”，[38]而是一种实证主义的研究方法。关于章太炎对传统学术方法的发展，时人也有认识，梁启超在《清代学术概论》中就曾指出：“应用正统派之研究法，而廓大其内容延辟其新径，实炳麟一大成功也。”[39]
章太炎还注意运用近代西学理论方法。章太炎的经学论着，从早年的《膏兰室札记》到晚年的《春秋左传疑义答问》、《古文尚书拾遗》，均不乏西学方法的应用。我们从章氏以近代西方社会史学理论阐释《周易·序卦传》的《自述学术次第》、《易论》、《历史之重要》等文章，尤可见其经、史方法结合之一斑。
《序卦传》旨在解说《周易》六十四卦的编排次序，揭示诸卦相承相受的意义。全文分两段，上段叙上经《乾》至《离》三十卦次序，下段叙下经《咸》至《未济》三十四卦次序。通常认为，《序卦传》是一篇颇具哲理深度的六十四卦推衍纲要。章太炎则说：“《周易》，人皆谓是研精哲理之书，似与历史无关，不知《周易》实历史之结晶，今所称社会学是也。”[40]
《易论》主要是就《序卦传》初始部分有关“人事”、“相因”、“相反”等门类的卦进行分析。《屯》卦，记述的是人类初始阶段的情形。在这一阶段，人类处于蒙昧野蛮状态，“草昧部落之酋，鹑居鷇食”，“民如野鹿”，过着渔猎生活；“婚姻未定，以劫略为室家”，正如《屯》卦六三爻辞所说“匪寇婚媾”，还没有形成较稳定的夫妻制。《蒙》卦所记婚姻状况稍见进步，“始有娉女，而爻称‘内妇’、‘克家’”。《需》卦载，“君子以饮食燕乐”，说明了人们生活状况的改善。
《讼》、《师》、《比》、《小畜》卦则反映了私有财产的出现以及当时的社会冲突。“农稼既兴，民之失德，乾糇以愆，而争生存、略土田者作，故其次《讼》。”为争生存、争饮食，“小讼用曹辩，大讼用甲兵”，聚众而起，所以行《师》。《比》卦则说明了因互相争讼出现了相对稳定的有纲纪有城廓都邑的诸侯国邦，但其首领仅为“假王”。有了国邦、“假王”，赋调所归，故有《比》必有《蓄》。
《履》、《泰》、《否》三卦则表现了国家建立的情形。“《讼》以起众，《比》以畜财；军在司马，币在大府。”有了军队与财富，万国亲和，觌威不用，“帝位始成，大君以立”，此为《履》。帝王的出现，国家的建立，既是社会矛盾的产物，又是社会发展的必然。国家安定，“其道犹《泰》”。“泰者，通也”，“物不可以终通”，《泰》“浸以成《否》”。同理，“物不可以终否，故受之以《同人》。”《同人》，简言之就是“君子以类族辨物”，有道之君宗盟其族，繁荣国家。
经此一番解释后，章太炎得出结论说，从《屯》到《同人》十卦，乃“生民建国之常率，彰往察来，横四海而不逾此。”如此解释，令人耳目一新，也证明了他所主张的《易》为“记人事迁化”、“非谶记历序之侪”的观点。[41]
章太炎把东西方逻辑学方法与史学方法熔铸为一，付诸经学研究，也具有特色。逻辑学是理性认识的工具之学，曾被培根称为一切法之法、一切学之学。踵严复之后步，章太炎把逻辑学方法付诸学术实践。《订孔》、《征信论》、《信史》等文就是章太炎把逻辑学方法运用于经史研究的典范之作。侯外庐十分推重章太炎在经史研究中对逻辑学方法的应用，称“太炎是以历史学与逻辑学而治经学”，“他的经史论是以逻辑为指路碑，而内容则为史。因此，他发展了古文家而攻击了今文家”，“他以史学与逻辑说经典，实在是他的特异经学”。[42]
[1] 钱穆：《中国史学名着》，三民书局，1980年，第315页。
[2] 胡楚生：《清代学术史研究》，台湾学生书局，1988年，第178页。
[3] 余英时：《论戴震与章学诚》，华世出版社，1980年，第52页。
[4] 朱维铮编：《周予同经学史论着选集》，上海人民出版社，1996年，第720-721页。
[5] 章学诚：《经解下》，《文史通义校注》，中华书局，1985年，第110页。
[6] 章学诚：《原道下》，《文史通义校注》第138页。
[7] 白寿彝：《白寿彝史学论集》（下），北京师范大学出版社，1994年，第666页。
[8] 龚自珍：《古史钩沉论二》，《龚自珍全集》，上海人民出版社，1975年，第75页。
[9] 章太炎：《论经的大意》，《教育今语杂志》第2册。
[10] 章太炎：《原经》，《国故论衡》中卷。
[11] 章太炎：《清儒》，《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），上海人民出版社，1984年，第154页。
[12] 章太炎：《明解故下》，《国故论衡》中卷。
[13] 章太炎：《论经的大意》，《教育今语杂志》第2册。
[14] 王联曾记：《章太炎论今日切要之学》，《中法大学月刊》第5卷第5期，1934年月10月。
[15] 章太炎：《历史之重要》，《制言》第55期。
[16] 章太炎讲：《论经史儒之分合》，《光华大学半月刊》第4卷第5期，1935年12月。
[17] 孙春在：《清末的公羊思想》，台湾商务印书馆，1985年，第92页。
[18] 胡适：《中国哲学史大纲》卷上，商务印书馆，1987年，第23页。
[19] 胡适：《研究国故的方法》，《东方杂志》第18卷第16号。
[20] 胡适：《研究国故的方法》，《东方杂志》第18卷第16号。
[21] 章太炎：《致柳翼谋书》，《章太炎政论选集》，中华书局，1977年，第763－764页。
[22] 章太炎：《今古文辨义》，《章太炎政论选集》，第114－115页。
[23] 徐澂：《余杭章先生语录》第4页。
[24] 梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年，第34－42页。
[25] 梁启超：《清代学术概论》，第70页。
[26] 颜元：《上太仓陆桴亭先生书》，《颜元集》（下），中华书局，1987年，第426页。
[27] 严复：《论世变之亟》，《严复集》第一册，中华书局，1986年，第2页。
[28] 章太炎：《章太炎的白话文》第17页。
[29] 章太炎：《原学》，《章太炎选集》，上海人民出版社，1981年，193页。
[30] 章太炎：《章太炎的白话文》第93页。
[31] 章太炎：《论诸子学》，《章太炎选集》，第357页。
[32] 章太炎：《再与人论国学书》，《太炎文录初编》别录卷二，《章太炎全集》（四），第355页。
[33] 章太炎：《与人论朴学报书》，《太炎文录初编》卷二，《章太炎全集》（四），第154页。
[34] 章太炎：《与人论朴学报书》，《太炎文录初编》别录卷二，《章太炎全集》（四），第153页。
[35] 章太炎：《与王鹤鸣书》，《太炎文录初编》卷二，《章太炎全集》（四），第151页。
[36] 侯外庐：《近代中国思想学说史》，生活书店，1946年，第851页。
[37] 侯外庐：《近代中国思想学说史》第814页。
[38] 唐文权、罗福惠：《章太炎思想研究》第367页。
[39] 梁启超：《清代学术概论》第95页。
[40] 章太炎：《历史之重要》，《制言》第55期。
[41] 以上引文见章太炎《易论》，《检论》卷二，《章太炎全集》（三），第380－381页。
[42] 侯外庐：《中国近代启蒙思想史》，人民出版社，1993年，第154页。
（本文由作者提供，中华文史网首发，引用转载，注明出处。）
作 者：张昭君，北京师范大学历史系副教授，历史学博士，本文是其学位论文
《章太炎经史观刍议》的一部分
指导教师：龚书铎教授
责任编辑：曾光光 (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/509567.html

以上是关于章太炎-章太炎经史观刍议的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。