佛教-我和中国佛学研究 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，佛教-我和中国佛学研究是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：我和中国佛学研究

1933年3月，我出生于浙江省东部的一个农村， 就是永康市四路口中村。幼年时的我，沉静少言，不贪玩耍，喜好读书。可是时运不佳，由于日寇的侵略，我的家乡屡遭践踏，致使小学上课时断时续，没能连续地把小学念下来。1946年春，我开始在永康县立初级中学读书。1949年毕业时，正逢我国历史发生翻天覆地的变化。我被时代车轮带进上海财政系统的干部学校，先是学习，后留校工作。　
1956年，党中央号召“向科学进军”，鼓励在职青年报考高等院校，而此时我能选择的专业很有限。理科我喜欢，但没上过高中。文科中，我比较喜欢哲学，哲学的思辩性、抽象性，很吸引我，似乎它能为我的自由思维提供广阔的天地。这一年的秋季，我幸运地考取了北京大学哲学系。这是我人生旅途中的一大转折。我学的是哲学专业。在学期间，我对中外哲学史发生了强烈的兴趣。北大哲学系有中外哲学史界一流的师资，冯友兰、汤用彤、张岱年、任继愈和郑昕、洪谦、任华等都是哲学史界的泰斗，能最大限度地满足学生的学习要求。后来我感到中外哲学史齐头并进，二者兼学，有些困难，根据我自身的条件，就确定以中国哲学史为专攻重点。当时我是班上中国哲学史课程的课代表，与冯友兰先生的接触较多，自然，我对先生对待学术问题的态度、治学方法，乃至精神气象，也更多了一层了解。同时，我也到历史系听选修课程，听了二年张政ｌǎｎｇ＠①等教授主讲的中国通史。此外，还自学了中国文学史等课程。当时一有空，我就扎到文史楼阅览室看书。至今我仍有到图书馆看书的习惯，可能与这一段经历有点关系。北大的学习，为我以后从事中国哲学史的研究工作打下了初步的基础。　
从北大毕业，来到中国人民大学哲学系中国哲学史教研室工作。这是我人生旅途上的又一个转折点。自那时起，我在学术生涯的漫长道路上开始了艰难的跋涉。从学习哲学专业，到从事中国哲学史教学与研究工作，符合了我的兴趣，满足了我的爱好。可是，中国哲学史，从先秦到现代，悠悠数千年，哲学家数以百计，哲学书籍浩如烟海，在有限的一生里，难以全部究其原委，探其底蕴。于是我选择了魏晋南北朝隋唐时代的哲学作为重点研究的对象。这一段哲学包括了儒、道、佛三教，内容较为丰富，便于把长达七百年历史的佛教哲学和世俗哲学结合起来研究。就这样，我把中国哲学和中国佛教作为自己的专业研究方向，在这两块园地进行“双耕”，成为我学术活动的基本内容。　
决定研究佛教，这是我学术生涯中的一个重要的选择。我之所以选择佛教而又矢志不移，主要考虑了这几点：　
（一）从佛教的内容来看，佛教是人类历史上最庞大的唯心主义思想体系，涉及人生、宇宙诸多方面的根本问题，内容丰富庞大，其理论思维经验教训很值得总结。　
（二）从佛教与中国文化的密切关系来看，佛教传入我国后，在与中国固有文化的冲突、融和的过程中，对中国哲学、伦理、文学、艺术、习俗等都发生了极其广泛而深刻的影响，研究佛教，对研究中国文化各种形态都有着重大的意义。可以说，不研究佛教，就难以全面地研究中国文化史。　
（三）从佛教哲学与中国哲学的相互关系来看，如果从哲学层面去研究佛教，尤其是中国佛教，又从整个中国哲学发展史的背景出发去探讨中国佛教哲学思想的形成和演变，就既能拓宽佛教的研究领域，揭示佛教哲学思维的丰富内容，把握中国佛教思想的根本特征，提高佛教研究的学术水平；又可利用佛教哲学的研究成果来丰富中国哲学史的内容，即把中国哲学与中国佛教哲学研究结合起来，使两者互促互补，相得益彰。　
（四）从中国佛教研究的现状来看，由于佛教研究的难度大，往往使人望而却步。同时，整个宗教研究都不太受重视，有的还误认为研究宗教就是信仰宗教，研究者就是宗教信仰者。在“文化大革命”浩劫期间，甚至把宗教研究者视为牛鬼蛇神，研究宗教不仅不受重视，而且还有很大的压力。因此，从学术角度研究佛教且有成绩者，真可谓凤毛鳞角；而研究佛教所取得的成果和我国佛教具有的丰富内容是太不相称了。我想，正因为佛教研究被视为畏途，佛教几乎是一片处女地，所以投身其间，脚踏实地，埋头研究，也许是更有意义的事情。　
当然，决定研究佛教，决不是一件简单的事。从理智、认识上肯定佛教研究是一回事，从意志、行动上最后坚定地从事佛教研究又是一回事，确定以佛教为研究方向，我也是经过一番艰难而痛苦的选择的。这是因为，研究佛教的难度大。研究佛教需要具备语言、文字、宗教、哲学、历史等多学科的知识，而且，还需要对佛教的宗教生活实践有一定的体察和了解，这都不是容易做到的。至于研究佛教义理的三大难关——概念术语的特定涵义，佛教思维方式的独特内容，以及佛教整个思想体系的庞大复杂、歧异多义，也都是不容易掌握和驾驭的。与此相联系的就是苦。所谓苦是指研究过程中心理感受上的困苦。佛教典籍与世俗着作不同，更不是世俗的文学着作，虽然有些佛典富于文学色彩，但毕竟是少数。多数佛典是艰涩玄奥的，读来令人头晕目眩，如坠五里雾中。这就需要有坚强的毅力来调整心态，才能不至半途而废。再是研究的条件差。这主要是指研究的客观条件，如资料不齐全，舆论气氛不太好，而研究成果的发表有时也会受到种种的制约。但我想，凡事都有它的二重性，困难多，条件差，成功的机会也可能更多些。本着这种想法，我就很有信心地研究起佛教来。　
大学毕业时，我的佛教基础知识是很有限的。为此，我于1962年到中国佛教协会主办的中国佛学院进修了八个月。我虚心地向法尊、正果、明真、观空诸位法师，以及周叔迦副院长、虞愚教授等学习佛教的历史、理论、典籍。周叔迦副院长还亲自为我拟定阅读书目，嘱我定期向他报告阅读的心得。在佛学院进修的时间虽然不长，但收获不少，主要是初步地掌握了佛教的历史和理论的基本知识，对僧徒的生活实践也有了直接的了解和感受。　
回到中国人民大学后，结合中国哲学史的教学工作，我开始了佛教思想的研究，也取得了一定的进展。但不久便开始“四清”，后来又是“文化大革命”，刚刚开始的研究工作不能不因此而停止。　
“文革”后，在改革开放的宽松环境下，我的佛教研究工作又得以继续，按原来的设想并结合实际的需要而有计划地进行。迄今为止，我的佛教研究主要有以下几个方面：中国佛教思想家的个案研究；中国佛教典籍的整理、校点、注释、今译；佛教哲学思想的宏观研究；中国佛教文化的探索；中国佛教哲学思想的系统研究。这五个方面的研究也大体上反映了我的佛教研究的轨迹。　
一、中国佛教思想家哲学思想的个案研究　
如何根据现实的主客观条件展开佛教研究，如何选择突破口，使研究确有成效，我思索良久。最后我确定从魏晋南北朝的佛教思想家开始逐个进行研究，逐个突破。我首先选取的是当时最有代表性的几个佛教思想家：道安、支遁、慧远、僧肇、道生和梁武帝萧衍作为研究对象。至于隋唐时代，我对华严宗和禅宗的思想有兴趣。在我看来，中国佛教对中国哲学影响最大的是华严宗和禅宗，所以，隋唐时代的佛教思想家我选取法藏等作为研究对象。我以为在学术研究方面，为自己规定严格的要求和较高的目标，是推动自己深入研究的内在动力。　
我比较注意从中国传统哲学文化思想和佛教思想发展的广阔历史背景出发，去揭示佛教思想家的哲学内涵和思想特色评价他们在佛教史、哲学史乃至思想史上的地位、作用和影响；同时又通过佛教思想家的典型思想，凸现当时的佛教思潮和整个佛教思想的发展脉络。我研究的具体方法和步骤是，尽可能地“竭泽而鱼”，即搜集研究对象的全部着作和有关传记等原始资料，不惜花费大量的时间，尽可能无一遗漏地反复阅读史料。在阅读时特别注意文中的哲学思想观点及其组织结构，力求较准确地体会作者的原意和精神，随时勾勒出文中的观点、见解，并记下读后的感想、疑问、评论，以便形成对研究对象的独自看法。在此基础上，再参考阅读他人的研究成果，取其长，补己短；略他人之所详，详他人之所略。我的第一篇佛教论文《道安的佛教哲学思想》，发表在中国科学院主办的《新建设》（1964年第3期）上。 随后我又研究了道安的弟子慧远，撰写了《试论慧远佛教哲学思想》和《慧远因果报应说批判》，分别在《哲学研究》和《新建设》上发表。其中《试论慧远的哲学思想》一文，全文被译成英文，载于美国的《中国的哲学研究》（Chinese Studies in Philosophy）。 研究成果在我国上乘刊物陆续发表，自然对我是个很大的鼓舞和鞭策。　
我一向珍惜光阴，但“文化大革命”使我在无所适从、无所作为、无可奈何中度过了一生中最宝贵的黄金季节，这是我终生为之遗憾，又是无法弥补的。1978年后，我抓紧时间，继续按十多年前的设想进行魏晋南北朝时代佛教思想家的个案研究，先后写出支遁、僧肇、萧衍等人佛教思想的论文。中华书局于1982年出版了我的《魏晋南北朝佛教论丛》。后来考虑到慧远是一位着力于融合印度佛教思想和中国传统文化的典型人物，在中国佛教思想的传播和发展上占有重要的地位，于是又将关于慧远的论文加以扩充，撰成《慧远及其佛学思想》一书，由中国人民大学出版社于1984年出版。此外，我还应傅伟勋、韦政通二位友人之约，撰成《法藏》一书，1991年由台湾东大图书公司出版。该书系统地论述了华严宗创始人法藏的佛教义理观、宇宙生成论、本体论、人生理想论和认识论，在台湾学术界受到好评（见1993年12期《哲学与文化》书评）。　
在上述的专文与专着中，我注意努力挖掘佛教思想家的哲学思想义蕴，对揭示佛教思想发展规律作了某些尝试。　
例如，关于慧远，我着重考察了他由唯心主义的“本无”哲学向神秘的超验主义的转化，他对因果报应说的阐述和与此相关的形尽神不灭的唯心主义理论，以及他为调和佛教与中国传统道德的矛盾所作的努力，并标出“儒佛合明论”，进行深入分析。关于竺道生，着重指出他把作为偏于哲学形态的般若学和侧重修持的成佛说教结合起来，从而开创佛教一代新风；强调道生和禅宗在顿悟成佛的思维方式方面的共同性，指出道生的佛学思想实为禅宗的渊源。唐代华严宗的创始人法藏，极富理论思辩，构造了一整套宇宙万物大调和的哲学体系。我着意从宇宙生成论、现象论和本体论几个方面加以阐述，揭示法藏宇宙万物圆融无碍思想的特征，指出其合理性与局限性，以有助于更全面地了解中国佛教哲学思想的创新气质和丰富内容。　
在《魏晋南北朝佛教论丛》等书中，我还比较注意总结佛教中国化的基本规律和佛教理论思维的经验教训。从对佛教思想研究中，可以看到，佛教作为一种外来的宗教，要为中国人所理解和接受，并得以发展，必然要受两个条件的制约：一是要受中国的社会经济、政治条件的制约，要符合当时掌握国家政权的统治阶级的需要；二是要受中国传统文化思想的制约，即对中国传统主流文化思想可以存异、互补，而不能排斥、对抗。佛教思想的中国化就是佛教思想与中国现实紧密结合，受中国政治、经济、文化的制约、影响，从而不断调适、创造和重构的过程。　
我之所以注意总结佛教理论思维的经验教训，是因为从人类认识发展史的角度看，佛教思想也是人类认识史的宝贵财富，其中一些体现人类智慧的范畴和命题，也应当努力发掘，对于它所包含的理论思维教训，也应该认真总结。我在研究佛教思想家的哲学思想时，都把总结理论思维教训作为一个重点。如在论述杰出青年佛教哲学家僧肇的《物不迁论》时，在肯定其合理因素后，又着重分析其否定运动、追求绝对静止的理论根源：一是夸大事物发展变化的阶段性，并加以凝固化；二是夸大时间的间断性，并加以绝对化；三是夸大因果关系的先后性，并加以固定化。总之，僧肇是采用割裂和排斥联系的手法，将运动是时间和空间的间断性和连续性的统一加以分解、扭曲，只承认间断性否定连续性，从而也就否定了矛盾，取消了运动。　
二、中国佛教典籍的整理　
要科学地研究佛教思想，最重要的是要读懂佛教典籍，深知其意，这是研究的基础和前提。读懂佛典，把握其中所包含的意蕴，绝非易事。我的体会是，要读懂佛典，一是，先要懂得佛教术语的含义，了解佛教的理路、体系和历史。二是，要真正读懂佛典，没有捷径、窍门可寻，而是要老老实实地多读，反复地读，并设身处地地思考：佛教为什么提出这样的问题？为什么这样论证？要解决的是什么问题？等等，如此认真思索，深入体会，以达到真正理解为止。三是，认真做一点佛典的整理工作，也许是有助于提高阅读效果的一种方法，因为它能逼迫自己全神贯注地去弄懂佛典原意，并通过动手整理，而收到非眼看口读所能收到的效果。基于此，我做了一点佛教典籍的整理工作。如和几位师友就中国佛教的重要典籍进行比较系统的整理、标点，由中华书局出版了《中国佛教思想资料选编》，从汉代到近代，共四卷。我个人还对华严宗的重要着作《华严金师子章》进行了校释，撰成《华严金师子章校释》一书，由中华书局出版。后来又应约在原来校释的基础上，将原文译为现代汉语，撰成《华严金师子章今译》，由巴蜀书社出版。佛教典籍的整理工作，是一种良好的专业训练，在切实把握佛教思想方面，对我产生了重要而持久的作用。　
《华严金师子章校释》一书，除了标点、校勘、注释以外，我还撰写了长达万言的《华严金师子章评述》，系统地介绍《华严金师子章》的成书过程，并且运用辩证唯物主义的基本观点，比较深入地解剖该书的思辩逻辑和理论实质，从现象与本体的关系、现象和现象的关系以及现象和主体的关系三个层次，分析该书的中心观念“无尽缘起”说的复杂内涵，指出它在中国思想史上的影响。本书出版后，已故国务院古籍整理出版规划小组组长李一氓同志亲自撰写书评《读〈华严金师子章校释〉》（载《读书》1984年第9期）， 肯定了该书的整理方法和校释成果。后来他又在《古籍整理的几个新问题》（载1986年7月25 日《人民日报》）一文中，在谈到古籍整理方法时，举出校释比较成功的四本书为例，《华严金师子章校释》被作为第二个例子，说：“书前作者写了长达万言的《华严金师子章评述》，不是从佛教哲学加以论定，而是从辩证唯物主义加以论定。参校本引用了宋代承迁的《注释》、净源的《类解》、日本景雅的《堪文》、高辩的《光显钞》，对所有这些引文，都加作者《案》；特别在每章之后，作者还写一段《总释》。这种整理方法，特别在长篇评述上有明显的哲学倾向性，因而具有学术价值，不单纯在于校释引用之广泛。”我想，在校释佛教典籍时，综合校释成果，深入把握原书的内容，进而加以系统的评论，不仅对自己是一种学术收获，对广大读者也是一种有益的学术贡献。　
应当看到，今后能读懂古籍和肯读古籍的人会逐渐减少，因此古籍的今译就显得更为迫切。古籍的今译如何保存原作的蕴味，是一大难题。应当承认，古籍经过翻译之后，原作的语感和情味是很难保存的，我们应当尽量做到符合文本的原义。我在《华严金师子章今译》一书中，力求使译文的意思与原文一致，力求语句通俗，以达到译文能较好地表达原作的内容，帮助读者最大限度的读懂原作。　
三、佛教哲学现代化研究的尝试　
1986年我的《佛教哲学》一书问世，后经扩充于1991年出版了增订本。1997年中国人民大学出版社又将它列入“人文丛书”相继再版。当时我写《佛教哲学》，主要出于这几种考虑：一是，近四十年来，我国的佛教研究着作以佛教通史和断代史居多，而介绍不同历史时代、不同地区、不同宗派的佛教三藏中的共性东西，即佛学的基本思想，却不多见，这难以适应一般读者的需要；二是，一些已有的佛学概论着作，多数是依据佛教论旨，用佛教术语组织和论述的，一般读者不易读懂。如何用现代哲学论题和术语介绍佛学的基本理论，提供一本学习佛教思想的入门书，是我长期积蓄心头的愿望。我写《佛教哲学》一书，在内容方面是着重于如实地勾勒出佛教哲学的传统体系。我认为，佛教哲学主要是由人生观、宇宙观、伦理学和认识论等方面构成，这几个方面又是密切联系不可分割的。佛教的宇宙观和认识论是为解脱论提供依据，包融于人生观和伦理学之中，而人生观和伦理学又是融为一体的。佛教哲学可以说是一种人生哲学，但是，佛教宇宙观比起佛教人生观更具有浓郁的哲学色彩，因而也较多地包涵和积淀了人类认识史上一些理论思维的经验教训。为此，我在书中突出的是佛教宇宙观的论述，并在增订本中增添了佛教认识论的内容。这样，《佛教哲学》增订本便由四部分组成。第一部分是总结性的，着重从总体上介绍佛教哲学的构成和流派、佛教哲学的历史演变和重要着作，以便使读者对佛教哲学获得一种概括性的了解。第二部分论述佛教的人生价值论，介绍佛教最基本的人生学说和伦理学说。第三部分着重阐明佛教的宇宙观，对于在佛教史上具有代表性的宇宙要素论、宇宙构成论、宇宙生成论和本体论，逐一加以分析。第四部分是论述佛教的认识论，分别对佛教的禅观、般若中观、新因明、顿悟、三谤圆融、真妄心观等独特认识形态作了系统而简明的考察。通过以上四方面的论述，使佛教哲学以其别具一格的结构体系呈现于读者面前。是否善于运用多元化的正确方法，对佛教哲学现代化研究的成功是有很大关系的，我只是作了些初步的尝试。我在撰写过程中，注意运用的方法主要是：　
1.从实际出发，力求适应现代人的需要。这包括两个方面：一是从佛教文献中筛选出现代一般读者应当了解的哲学思想诸层面；二是力求用现代汉语表述佛教哲学思想，这主要表现在标题的现代化用语、佛教术语的现代语言解说以及佛教哲学内容的现代化阐释等方面。　
2.运用历史与逻辑相统一的方法。佛教哲学的发展，从小乘到大乘，从空宗到有宗，从显教到密教，由天竺而中华，由亚洲而欧美，蔚为茂林。面对这无比繁复的演变历程，我着重依据其发展轨迹，筛选其积淀着理论思维成果的主要概念、范畴、命题和论纲，依其固有的逻辑，阐释佛教哲学的思想内涵。例如，缘起论是佛教理论的基石和核心，书中追溯历史上次第出现的原始佛教的“业感缘起”论、中观学派的“中道缘起”论、瑜伽行派的“自性缘起”论、密教的“六大缘起”论、《大乘起信论》的“真如缘起”论，乃至天台宗的“性具实相”论、华严宗的“法界缘起”论，和禅宗的“自心顿悟”论，把逻辑分析和历史叙述结合起来，比较前后的异同和发展变化，揭示出各种缘起论的个性和共性。　
3.实事求是的评述方法。佛教发展2500多年，三藏典籍浩如烟海，拥有数亿信徒，在历史与现实中都有很大影响。对这种世界性的宗教，作为一种严肃的学术研究，应当如实地把它作为世界文明史上的宝贵思想财富，同情了解，谨慎对待。我在论述中，极力排除主观好恶，淡化情感色彩，努力多作客观平实的叙述，并且着重挖掘其特殊的价值和贡献，认真揭示其失误与流弊，力求作到辩证分析，合情合理。　
四、佛教文化研究的开拓　
80年代以来，随着改革开放的深入发展，不可避免地与现今人们观念深处的传统文化劈面相撞。学术界的历史使命感和探索精神在中华大地上升华，于是一股强劲的关于传统文化的反思热潮随之兴起。在这种思潮的冲击下，我产生了探索佛教与中国传统文化关系的强烈冲动。中国传统文化是多元的汇合，异邦佛教对中国传统文化的影响极为深广，成为与中国传统文化血肉相连的有机组成部分。人类文化是一个连续不断的发展过程，现实文化与传统文化不能也不可能完全割裂，我们要继承和发扬我国优良文化，就有必要反思过去，探寻佛教文化在人们传统观念中存在的种种因素，分析佛教文化在人们心中积淀的种种影响。只有这样，才能汲取中国佛教文化中一切有价值、有活力的精华，来充实、发展社会主义的新文化。同时，当我撰写《佛教哲学》的时候，就感到书的内容偏于哲理性，比较适合于学术界的需要，而对广大的读者群来说，更需要的则是对佛教作全方位立体化介绍的概论性的着作。这又使我萌发出从宗教文化实体的角度来论述佛教的构想。这样，在完成《佛教哲学》之后，我又开始撰写《中国佛教与传统文化》一书。此书于1988年由上海人民出版社出版。　
我在《中国佛教与传统文化》中强调指出：“把佛教作为一种文化现象来考察、研究，是十分必要的。”为此，我用层次和结构的观念来理解、把握佛教。在书的“前言”中，开宗明义，表达了我对佛教的基本看法：“佛教是人类历史上的重大社会现象，它是包括教主、教义、教徒组织、清规戒律、仪轨制度和情感体验等复杂内容的综合体，也就是由佛教徒及其组织、佛教思想文化和佛教仪式制度三种基本要素构成的系统结构。”这就是说，佛教文化不仅仅是一种无形的观念形态，也是一种有形的物质实体，它的内涵和外延都是极其丰富的。同时，我认为对佛教诸要素不能等量齐观，其中关于涅ｐáｎ＠②成佛的信仰观念是诸要素的核心。尔后，我又把信仰观念分解为神学和哲学两个层面。神学指侧重于追求解脱目标（如成佛、菩萨、罗汉等）和宗教修持方法的信仰学说，哲学则侧重于指人生观、世界观和认识论的理论性学说。我认为，就一般意义上说，佛教神学和哲学都可以说是佛教文化体系的核心，而从严格的意义上说，佛教哲学才是真正的核心。这种看法的变化，主要通过对佛教哲学的价值和功能的深化认识而形成。佛教哲学是佛教人生观和世界观的理论体系，凝集着佛教学者的最高智慧，体现了佛教的最高理论思维，是佛教文化体系中居于主导地位的部分。佛教哲学深刻地影响了佛教神学观念和信仰心理，支配了教徒的修持实践。例如，在哲学观念上，小乘佛教主张“人无我”，大乘佛教进一步主张“法无我”，强调宇宙万物都没有独立的永恒实体，“一切皆空”。正是由于这种最高层次的哲学理念的转变，导致了佛教徒由追求成就阿罗汉发展为追求成就菩萨、佛，并在修持方法上发生相应的重大变化。　
对于中国佛教与传统文化的探索，我主要是运用文化比较学的观点，着力揭示中国佛教与传统文化各重要形态的联系。在《中国佛教与传统文化》一书中，分章论述了佛教与中国政治、伦理、哲学、文学、艺术、民俗的相互关系。文中强调了佛教与中国政治关系的复杂性，认为佛教与封建统治阶级的利益基本上是一致的，但也有矛盾；中国佛教为封建统治阶级服务是主要的，为进步势力利用是次要的。在阐述中国佛教与伦理关系时，着重强调佛教在漫长的封建社会中迎合、附会、调和、融会儒家伦理的基本特点，并指出，佛教伦理道德中的某些方面也是值得我们批判继承的。关于佛教与中国哲学的关系，认为佛教哲学丰富、发展了中国古代哲学，后来又为宋明理学所吸收，与中国固有哲学合流，成为古代传统哲学的一部分。书中认为，佛教在文学、艺术上所起的积极作用，超过了消极作用，强调佛教在中国文学史上的贡献是重要的、显着的，在中国艺术史上的贡献更是巨大的。总之，我在论述中力求体现了坚持实事求是和具体问题具体分析的原则。　
五、中国佛教哲学思想的系统研究　
约自1987年以来，我开始集中研究中国佛教思想。与内容偏于印度佛教的《佛教哲学》不同，这是从中国人的佛教着作出发，力图从中梳理出中国佛教的重要哲学问题，勾画中国佛教哲学体系，阐释中国佛教哲学思想的历史演变；在此基础上，又与印度佛教哲学思想、中国固有的儒、道哲学思想加以比较，以凸现其独具的异彩。撰写专着《中国古代哲学问题发展史》的姐妹篇，即在思路和体裁方面与它近似的中国佛教哲学着作，是我长期以来的又一个心愿。经过十年来的时断时续的研究、撰写，已完成50多万字。我想，对中国佛教文化核心的哲学思想进行系统的整理研究，必将有助于从根本上把握中国传统文化的重要组成部分——中国佛教文化，也有助于更全面地总结中国哲学，进而丰富中国哲学史的内涵。　
字库未存字注释：　
＠①原字为火右加良　
＠②原字为般下加木　
（资料来源：《佛学研究》1999年第8期 中华文史网编辑） (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/510981.html

以上是关于佛教-我和中国佛学研究的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。