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原文标题：中国现代宗教学术研究一百年的回顾与展望

用现代意义的理论和方法对传统宗教进行理智性、学术性的研究，在我国大体上应该说是从戊戌变法之后，随着“西学东渐”的进程逐步发展起来的。至今已有一百年余的历史。我把这百余年来的现代宗教学术史划分为三个阶段：第一，从戊戌变法到民国时期：“西学东渐”和现代意义的宗教学术研究的兴起；第二，1949-1976年：马克思主义一元化指导下的宗教研究；第三，1976年以后：理论和方法的多样化与当前宗教学术研究。回顾百余年宗教学术发展的历程将有助于我们更好地推动中国宗教学术研究在新世纪的进一步展开。
一
从19世纪末到本世纪上半世纪，中国社会经历了急剧的动荡和激烈的变革，相继出现了戊戌变法、辛亥革命、军阀混战、抗日救亡、国共内战，直到1949年中华人民共和国建立。从社会制度上看，这是中国从封建社会向现代社会的过渡和转变时期。反映在文化学术领域，则表现为西方文化影响下发展起来的“新文化”冲击“旧文化”，“新学”冲击“旧学”（传统儒学）。这种冲击更尖锐的形式出现在宗教领域，逐渐兴起了具有不同于传统宗教观念的具有现代意义的宗教学术研究。与此同时，各种宗教内部则出现了回应社会变动的宗教文化革新和学术活动。因此，我认为，从戊戌变法到民国时期，现代意义的宗教学术主要表现在三个方面：
（一）宗教启蒙思潮的发展
在中国宗教学术史上，具有和传统宗教观念决裂的现代宗教学术研究，其最初的表现形式是戊戌变法运动以来的启蒙宗教学说。
戊戌变法运动虽然以失败告终，但“西学东渐”之风却日盛一日，各种不同于传统儒学的“新学”得以兴起，一代又一代先进的中国人认识到，如欲救亡图存，必需变法图强；欲革封建君权，必革封建神权，批判传统的宗教天命论对“君权神授”的维护。因此之故，近现代的中国革命派和先进知识分子几乎都在不同程度上批判传统宗教，提出“革天”、“革神”的启蒙宗教观，发动启蒙教育运动。从戊戌变法运动的代表人物康有为、梁启超、谭嗣同、严复，到辛亥革命的思想家孙中山、陈天华、邹容、章炳麟，再到“五四”时期新文化运动的知识精英蔡元培、胡适，以及由此转向马克思主义的陈独秀、李大钊，尽管这些人活动在不同的历史阶段，政治信念并不相同，但他们都是政治上的革新派，在宗教问题上都是启蒙思想家，我把他们的宗教观看成是“现代”宗教学术研究的开端。这是因为他们对传统宗教的批判是理性主义的，完全区别于信仰主义的宗教神学；同时，他们的宗教观在理论形态上与传统儒学范畴的无神论宗教观也大不相同：第一，现代意义的启蒙宗教观具有反帝反封建的政治内容，属于资产阶级民主革命思潮，而传统的无神论思想在政治上是维护当时的封建君权和封建制度的。第二，现代意义的启蒙宗教观广泛引进并吸引了近代西方的自然科学和哲学，特别是达尔文生物进化论以及由此推演出的社会进化论，把它作为自己的启蒙宗教思想的科学根据。
严复是我国引进西学来冲击传统旧学以求变法维新的先驱。他通过翻译赫胥黎的《天演论》等西方学术名着，并加上“按语”，在中国最先宣传达尔文主义进化论。他把中国人对天命的崇信和对鬼神的迷信视为社会“进步之阻力”。救国之道在于发展科学、兴办教育、清除“宗教之流毒”。
辛亥革命时期，革命民主派从反对封建专制制度出发，深刻认识到批判传统宗教、开展启蒙教育的必要性，除孙中山，陈天华、邹容、章炳麟等革命思想家之外，还有一批无政府主义者以及一批报刊如：《杭州白话报》、《大陆》、《浙江潮》、《国民日报》、《觉民》、《中国日报》、《宁波白话报》、《安徽俗话报》、《民报》、《竞业旬报》、《新世纪》、《滇话》等，都不断发表宣扬科学、民主和启蒙宗教观的文章，为辛亥革命作了思想准备。孙中山把传统宗教观与封建专制制度的关系说得非常清楚：“帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于国家，直视为自己之私产，且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明诸说皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上，甚或托诸神话鬼语，坚人民之信仰。中国历史上，固多有之。”（《在桂林对滇赣粤军的演说》）孙中山认为：“神权、君权，都是过去的陈迹”，应在民权时代予以扫除。章炳麟的《无神论》也对宗教进行了类似的批判：“惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”章氏的宗教理论的一个特点就是他对宗教有神论的批判不限于政治上的揭露，而是利用近代自然科学和哲学，应用逻辑分析的手段，从理论上证明宗教有神论（上帝创世说、灵魂不灭说、神学目的论）和宗教教义的自相矛盾。就理论分析的深度而言，他超过当代和过去的启蒙宗教思想家。但他在否定有神论宗教的同时，却把佛教看成是某种“无神论的宗教”。他认为，佛教唯识法相宗主张“万法唯识”，把一切事物（包括神）视为心识的表现，故在佛教中，心为真实，神是虚幻。（《建立宗教论》）因而佛教乃无神的宗教。他因此而独钟佛教，特别强调佛教所谓“一切众生平等”、“依自不依他”、“无私无畏”、“舍己救人”的社会意义，认为这些主张可以为社会、为革命者提供一种道德精神。章炳麟的这种观点在当时知识界具有一定的代表性（梁启超就有大致相同的佛教观），对佛教研究的方向也有一定的引导作用。
五四时期的新文化运动是中国启蒙运动的高峰，其中批判宗教神学和世俗迷信的启蒙宗教思潮却在其中占突出地位。在蔡元培的学术思想和教育思想中就贯穿着启蒙宗教观：为实现民主共和制度，必须反对君权和神权，开展启蒙教育：“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信。”（《社会改良宣言》）他的可贵之处还在于他对宗教学的一切重要问题，如宗教的本质、起源、功用问题，以及宗教与科学、宗教与哲学、宗教与道德、宗教与美学，进行了学术性的探讨。这就把启蒙宗教学说对传统宗教的批判推向对宗教学理论问题的深入研究。他认为，宗教本质上与科学是对立的。随着科学理性的发展，宗教信仰必将衰败（《信教自由会之演说》）。社会应以对科学真理的“理信”取代对宗教的“迷信”。蔡氏用康德哲学来论证宗教与教育、政治与道德的分离。因为宗教信仰的对象属超时空、超因果律的本体界，而教育和政治事务属时空界中受因果律支配的现象界，两界厘然不同，故必须将宗教从教育和政治领域中驱逐出去。道德领域也是如此。道德是人在现象界的行为，是人的意志对自由、平等、博爱的追求，可宗教却排斥人在现实生活中的快乐和幸福，既不符合人性，也不利于道德的培养。在全面否定宗教在社会生活中的地位和作用之后，蔡元培主张以“美育代替宗教”。不管人们是否同意蔡氏引用的康德哲学，但他用哲学来论证其宗教观，大大深化了我们对宗教问题的理解，给宗教学术研究者以理论启发。
胡适在提倡科学和民主思想，推动当时中国正在开展的启蒙运动的同时，引进了他所谙熟的西方学术的理论和方法，开辟了对中国传统宗教的史学研究。胡适关于宗教的基本态度，我们似可以称之为崇奉科学的启蒙无神论。他站在科学的立场上，对宗教有神论持彻底否定的态度。在他看来，自然科学、特别是达尔文进化论提供的科学证据，已经打倒了二千年来备受尊敬的宗教。（《五十年来之世界哲学》）他不仅否定基督教的基本教义，更谴责它所谓的平等和博爱不过是虚伪。对于影响中国人至深且久的佛教和道教，他更表反感，一是因为佛道二教教义中都“充满了惊人的迷信”；二是他认为和尚道士都弄虚作假、伪造经典。尤其值得注意的是，胡适一方面认为，佛教传入中国，是中国文化史上的一大不幸；（《胡适口述自传》）但另一方面，他又积极利用敦煌文献资料，运用历史考证的方法进行中国佛教史，特别是神宗史的研究。他把禅宗的顿悟看成是一种“自然主义人生观”，是打倒佛教旧说的一种革命性的个性解放。（《白话文学史》）他的《荷泽大师神会传》通过对神会的研究来破除神会在神宗史上所作的神秘主义的附会。尽管胡适的这些研究并未得到普遍的赞同，但他的方法还是有启发意义的。既应用了传统国学的考据方法，又不拘泥于传统考据学的一字一句之辨，而是从宏观上把握整个禅宗的历史发展问题，根本着眼点放在剥开蒙在禅宗史上的那一层神秘主义的外罩。他的道教研究主要表现在《陶弘景的真诰考》上。他认为，《真诰》中有20章之多是剽窃佛经《四十二章经》。不仅《真诰》如此，整部《道藏》大多如此。（《胡适口述自传》）
对于胡适的中国宗教史研究，有些专治佛教、道教史的学者认为其简单化，没有全面反映佛教、道教对中国文化的深刻影响。这种批评不无道理。但我们应当看到，五四时期是启蒙的时代，启蒙教育首先需要揭破宗教的神秘与欺骗，从某种意义上说，不打破对神圣宗教和神圣经典的迷信态度，就不能启迪民智，更不能对之进行学术性的研究。胡适对禅宗和道教的历史考证研究的价值就在这里。没有启蒙性的宗教理论和宗教研究方法，真正现代意义的中国宗教史学是难以建立和发展起来的。
五四时期最激进的陈独秀和李大钊后来发展为马克思主义者，他们除了一般地提倡民主反对封建专制主义，提供科学反对传统的宗教迷信之外，更进一步，用马克思主义的唯物史观和阶级斗争理论来分析和解决中国的宗教信仰问题。李大钊在这方面更为突出。他认为，宗教信仰具有排它性，反对真正的思想自由；宗教用神权保护历史上的特权阶级，行使阶级压迫的职能，宗教所谓的博爱和对压迫者的不抵抗主义，是要无产阶级放弃反抗资产阶级的斗争，在五四时期，这种马克思主义宗教理论确有其深刻性。随着中国共产党领导的斗争取得胜利，马克思主义在整个意识形态中取得指导地位，李大钊引进的马克思主义宗教观的理论和方法，也在宗教学术研究领域成了唯一的指导思想。
（二）宗教史学的开创
随着宗教启蒙思潮的发展，一些学者逐渐不满足于对传统宗教进行一般性的批判，而着眼于对宗教的经典、教理进行哲学分析和宗教史的研究，由于佛、道二教影响中国文化至深且巨，中国学者对具体宗教的研究就自然地落实到这两大宗教上，从而开创了新佛学和以佛教史、道教史为中心的宗教史学。
戊戌变法以来的启蒙思想家在一般地清算传统的宗教和迷信时，有一个值得注目的现象是，其中有一些维新思想家却对佛教的思想推崇备至，甚至吸取某些佛教思想作为变法维新的精神武器。康有为的《大同书》中贯穿了佛教关于现世界是“苦”的判断和“极乐”世界的理想，援佛入儒，最后归结于孔教立国。谭嗣同着《仁学》，用佛教精神来解释儒家关于“仁”的观念。梁启超更是大加发挥，不仅从理论上论正佛教救国的主张，而且更进一步用他提倡的“近世科学方法”，从佛教的历史和经藏入手进行追本溯源的研究。
从纯学术看，梁启超的最可贵之处是他吸取日本佛学家的一些研究方法和研究成果，开拓了对佛教的历史和经典的学术研究。他写一系列有关中国佛教的论着，集为《佛学研究十八篇》，其中解答了中国佛教史的许多疑难问题，例如，他对《阿含经》的性质及其在佛教史的地位的见解就很有见地，认为它是佛教的早期经典，其中“所含佛语分量之多且纯非他经所及”，因此佛教之根本原理已备见于四部《阿含》之中。他把西方宗教心理学的方法引入佛学领域，把小乘《俱舍》所谓的“七十五法”，大乘《瑜伽》说的“百法”，以及“五蕴”、“十二因缘”、“十二处”、“十八界”、“八识”……都说成是佛教对人类心理现象的一种分析，因此整个佛教无非是一种佛教心理学。特别是他对《四十二章经》、《理惑论》的辨伪，对《大乘起信论》所作的考证，对佛经翻译于中国语言文学的影响……，这些研究把中国佛学和佛教史的研究推进到新的水平。当代中国的佛教学者至今仍肯定地评价他的研究成果，认为他是现代佛学和中国佛教史研究的开拓者。
对于佛教的根本态度，梁启超和胡适可以说是站在对立的两极，但无论是梁启超的佛教救国，还是胡适的佛教误国，都是从自己的政治立场看佛教，他们对佛教的历史考证研究或多或少地服从于自己的政治信念。但他们用新的研究方法研究佛教史的开拓之功是不可没的。在梁、胡时代，还有一些学者从纯学术角度对中国佛教史进行专业性研究，其中取得优异成果的是陈寅恪、陈垣和汤用彤。
陈寅恪是我国最负盛名的史学大师。他学识渊博，通晓多种文字，尤精于梵文、突厥文、西夏文等古代文字。他以深厚的文史功底和语言特长，对一些重要的佛教经典的传译与义蕴，进行了精湛的研究，对中国佛、道二教历史上的一些重要问题，特别是佛、道与历代政治的关系，以及佛教传入对中国文化和思想的影响等问题作过深入的历史考证研究，达到了很高学术水平，至今为中外学术界所推崇。
史学家陈垣以他博通中外历史和文化的广阔视野从事多种宗教史的研究，写下了一系列宗教史的专着，涉及到基督教、伊斯兰教、犹太教、祆教、摩尼教、佛教、道教等诸大宗教，其视野之广，为中国学人治宗教史者所仅见。他的《释氏疑年录》和《中国佛教史籍概论》作为佛学研究的工具书，对后来研究佛教史的学者提供了极大的便利。陈垣的宗教史着作，多为纯学术的历史考证之作，但其中一些重要着作实别有深意。《明季滇黔佛教考》旨在反映明末西南人民抗清斗争。《南宋初河北新道教考》的内在意图是表彰宋南渡江之后河北遗民“义不仕金”的民族气节和爱国斗争史。他通过史笔来歌颂历代人民反抗异族统治的斗争史，曲折地表达了自己的爱国情操和民族气节。陈垣不仅全面开拓了中国宗教史的学术研究，而且赋予它的一种“意义”，无论在学术上还是政治上都是难能可贵的。
对中国的宗教史学，陈寅恪以其考证之精深，陈垣以其视野之广阔，都做出了我们今日尚未达到的高水准，但他们的研究都没有超出局部范围而达到对佛教史、道教史和中国宗教史的整体把握。在这一点上汤用彤有其特殊的贡献。汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和《隋唐佛教史》虽没有完成中国佛教通史。但它们却是对由汉到唐整个时代的中国佛教发展的系统把握，其中一些富有创见性的观点在我国佛教学术研究史上是具有开创性的。
在道教研究方面，1934年，商务印书馆同时出版了许地山的《道教史》（上册）和傅勤家的《道德史概论》。1937年，傅勤家又推出《中国道教史》。这部书篇幅不大，但却是中国第一部关于中国道教的通史。该书虽然论说较简，但体例大体完备。对于道教经籍研究的重要成果首推陈国符的《道藏源流考》，此书至今仍然是研究道教和《道藏》的必备参考书。
综观1949年之前的宗教学术研究，我们看到的事实是：从戊戌变法到民国时期的半个多世纪中，从政治上的革新派到学术上的进步思想家以及着名学者，差不多都相当重视宗教问题，他们都表现为批判传统宗教的启蒙思想。然后逐渐从一般性的宗教批判转向对中国宗教史的历史考证研究，从宗教哲学转向宗教史学，从而开创了中国佛教史和中国道教史，打下了这两门宗教学分支学科的基础。但是，这些成果与中国历史遗留下来佛教文化和道教文化的丰富巨大的遗产相比是很不相称的。至于宗教学的基础理论研究和对基督教、伊斯兰教的研究则基本上尚未开展。
（三）宗教内部的文化革新和学术活动
由于帝国主义的侵略、封建政权的腐败、西文科学文化的传入以及宗教启蒙思潮和现代宗教学术研究的发展，中国社会性传统宗教和外来宗教均受到严重的冲击，都必须在这些挑战面前作出自己的反应，以适应历史的潮流和当前的形势。于是，各种宗教内部先后出现了一批宗教改革家，致力于宗教文化的革新，兴起了自己的宗教学术活动。佛教在清朝后期已日趋衰颓。民国之初，一批着名的佛僧和有学问的居士企图重振佛教，建立具有现代意义的佛学体系、现代形式的宗教组织和宗教教育系统。佛教现代化和新佛学的开创者是杨文会(1837-1911)，他为重振佛教做了许多开创性的工作，如设立金陵刻经处，刻印发行大量佛经，对于近代佛教的传播产生了很大的影响。影响更大的是创办佛学研究会和佛教学堂“祗洹精舍”，并亲自授课。杨文会开风气之先，其后各地相继创办各种佛教学校。1936年，中国佛教协会成立佛教研究所。这些佛学院和研究机构不仅提高了出家僧侣的文化素质，也为社会培养了佛学研究人材，把佛教文化和学术推向社会。这时，佛教内部成长了一批很有学识的佛学家，如太虚、圆瑛、弘一、欧阳渐、韩清静、杨度、吕ｃｈéｎｇ＠①等，他们的着作把中国佛教发展到新的水平。欧阳渐是杨文会的传人，他主持的支那内学造就了一批佛学大经，如梁启超、梁漱溟、熊十力等。吕ｃｈéｎｇ＠①是欧阳渐的高足和得力助手，通晓日、梵、巴利、藏、英等多种文字，在对教理的把握上造诣很高，有的学者赞为“首屈一指”。他对佛教典籍的辨伪和释义，对中印佛教之比较，对佛教因明和西藏佛教之研究，都有开创性贡献。吕ｃｈéｎｇ＠①与熊十力在佛学问题上思路不同，观点各异，但就企图通过人心的道德发行，以实现道德化的社会理想这一点而论，二人又是十分接近的。
清末民初道教衰颓之势尤盛于佛教。五四时期，启蒙思潮对道教的批判和打击最为激烈。剧烈的社会变革又冲击了道教的社会经济基础，整个道教面临生存危机。为此，一些有学识的道教人士开始从事道教的改革和创新，并提出一些新的道教思想，这就是陈樱宁的“新仙学”。陈樱宁幼习儒学，又精通中医。把近代科学精神引入道教养生术（内丹学），抛弃传统道教的术数、祀神、符之类迷信成分，力图把道教内丹术科学化为追求长生成仙之道。尽管陈樱宁仍不能摆脱传统道教关于长生成仙的妄想，但他把内丹养生术与医学科学结合起来，使之从神秘主义的秘而不宣走出来，这就有利于使道教得到社会大众的理解和承认。当代中国社会一再掀起的养生保健热在很大程度上是道教养生术走向社会的结果。
天主教、基督新教和伊斯兰教都兴起了各自的文化革新运动和学术活动，但其学术成就当时尚不能与佛教振兴运动相比。伊斯兰教在民国时期也兴起了“伊斯兰文化复兴运动”。民国二年，北京筹建“清真学会”，其宗旨为：联络学界伊斯兰人，讲求伊斯兰学问，并阐发之于社会之上。民国六年，北京正式成立“清真学社”。接下来，北京、上海、南京、甘肃、青海等地先后建立了现代形式的伊斯兰宗教组织，致力于经典翻译、学术着述、报刊宣传和出版事业，使伊斯兰学术研究得以发展起来。30年代，中国开始出版《古兰经》汉译本和一些诠释着作。以后，又出现了一些阐述伊斯兰教的教义、教理、教德、教史的书，涌现了一批有学识的伊斯兰学者。其中着名的有王宽、王静斋、哈德成、达浦生、马松亭、庞士谦、杨仲明、马坚、马邻翼、马自成、白寿彝等。他们或者创办新式的伊斯兰学校，或者翻译伊斯兰经典和阿拉伯世界的学术着作，或者从事学术研究。这些文化学术活动，推动了中国伊斯兰教的现代化和伊斯兰教学术的发展。
基督教在近代中国的传播，由于它确与帝国主义侵华活动有联系，故一直受到中国人民和中国主体文化的坚决抵制。为减少中国人民的敌视态度，基督教新旧两派在民国以来都采取了新的文化策略。1919年，罗马教皇本笃十五批准中国教团重新进行“天主教中国化”运动。新教则推行所谓“本色化”运动，其文化方面的内容主要是寻找基督教与儒学的共同点，于是就在中国出现了“儒化基督教”和“佛化基督教”的尝试。教会开办了各种文化福利事业来争取中国人的信仰，其中之最有意义者就是利用“庚子赔款”在中国兴办教育事业。据1914年统计，天主教会开办各类学校有8034所，学生总数达132850人。基督教新教办4100所，在校学生有11.3万人，不管教会办学是何居心，但在客观上却为现代中国培养了大批人材，为基督教的学术研究积累了一批学术着作，打下了我国基督教学术研究的初步基础。现代中国一些基督教领袖人物和着名学者都是在这样的条件下培养和成长起来的。
二
1949年，中华人民共和国成立，中国从此进入社会主义革命和建设的新时期。在毛泽东时代，一切文化形式和学术研究活动都被列为党的事业的一部分，置于马克思主义、列宁主义和毛泽东思想的指导下，因而都具有党性。由此也决定了这一时期的宗教学术研究和整个文化学术活动的总的特点：一是指导思想的马克思主义一元化；二是学术研究的政治化。
马克思主义宗教观是人类思想史上最彻底的一种无神论。它认为是人创造了神，而不是神创造了人；是社会决定了宗教，而不是宗教决定社会。宗教作为一种“颠倒的世界观”乃是“颠倒的世界”的产物，其社会功能是为这个颠倒的世界提供神学的辩护，道德的准则和感情的慰藉；为苦难的现实社会罩上神圣的灵光圈，为套在苦难人民身上的锁链戴上虚幻的花朵，因此，宗教是毒害人民的鸦片。但是宗教作为一种社会异化现象，其深刻的根源是私有制所必然产生的劳动异化现象。所以，要想消灭宗教，使人从宗教鸦片的麻醉下解放出来，成为掌握自己命运的主人，首先必须消除劳动异化现象的根源——私有制。或者说，要想消灭“颠倒的世界观”，首先必须消灭“颠倒的世界”。这就意味着无产阶级进行的社会主义革命。在社会主义社会中，私有制将被消灭，支配人们生活的社会异己力量和劳动异化现象并将因此而消失，宗教也将随之而丧失其存在的社会基础，从而退出历史舞台。马克思阐述的这种宗教理论是毛泽东和中国共产党处理中国的宗教问题，制定宗教政策的理论基础，当然也是一切宗教学术研究必须遵循的指导原则。
毛泽东本人没有系统的宗教理论着作，但却有一些论述。最集中表现他的宗教观的论述，见于1927年写的《湖南农民运动考察报告》。在那里，毛泽东把宗教神权视为代表“封建宗法的思想和制度”、“束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索”。
建国之后，在1949年的《共同纲领》和以后的宪法中都写进了宗教信仰自由的条款，并把宗教界爱国人士作为统一战线的团结对象。但是，毛泽东的统战政策只是团结拥护共产党领导、走社会主义道路的爱国宗教人士，并不取消和放弃马克思主义世界观反对宗教有神论的对立和斗争，而只是把这种斗争放在意识形态的范围之内。因此，大力开展马克思主义和科学的无神论的宣传教育、抵制宗教有神论对广大人民的影响，也是党在宗教战线的基本任务之一。宗教信仰者可以有信仰宗教的自由，但宗教学术研究作为党的事业的一部分，则必须接受马克思主义历史唯物论的思想指导，成为党对人民进行无神论教育的一种工具。这样，宗教学术研究在指导思想和研究方法上就结束了民国时期学者们自行其是的“多元化”状况，变成了马克思主义的一元化，纯学术的宗教学术研究被视为资产阶级的东西而被彻底否定了，宗教研究完全政治化了。
50年代初期，毛泽东在知识分子中发动“思想改造”运动，一切非马克思主义的文化学术思想，包括世界观上的唯心论，都被当成与新社会格格不入的资产阶级的腐朽物，进行批判和清除。宗教学、社会学之类西方传来的人文学科首当其冲，被宣布为“伪科学”，从此绝迹于大学的讲坛和学术之林。马克思主义一元论指导下的宗教学术研究几乎完全变成了马克思主义哲学体系的附属物，或者作为一种与辩证唯物论相对立的“唯心论”，或者作为“社会意识形态”的一种，通过历史唯物主义原理给予解说。由于宗教问题被定位在马克思主义哲学体系中，这就决定了这一时期的宗教学术研究的性质和内容，必然是一种对宗教和有神论进行全面批判和否定的战斗无神论。一切有关宗教之理论和历史的研究都具有无神论宣传的性质。所以，从50年代到“文革”结束的70年代，宗教学术领域的基本情况是：大学中没有宗教学和宗教史的课程，学术界几乎没有研究宗教的专业学者，也没有一份专业性的宗教学术刊物。
实事求是地说，马克思、恩格斯对宗教的本质和功能、宗教的社会根源和消亡途径，共产党处理宗教问题的政策等，本来是有一套相当系统而且深刻的理论的，如能对之进行深入的研讨，是能求得正确的理论依据的。但奇怪的是，如此富有实际意义的宗教理论问题在“文革”之前几乎没有受到注意，得到认真的研究。倒是马恩列斯那些批判宗教的只言片语，诸如“鸦片烟”、“劣质酒”、“灵光圈”、“精神锁练”、“精神刽子手”、“牧师职能”之类，在涉及宗教问题的论文和文件中翻来覆去，用个不停，至于这些概念的真正内涵倒几乎未见深究。本来富有人性解放精神的人道主义的马克思主义宗教理论，逐渐变质为浅薄的政治口号，常常受到左的误解和歪曲，甚至成为要求消灭传统宗教的理论根据。
50-60年代对具体宗教和宗教史的研究也不例外，各种宗教都成了阶级斗争的政治战场，学术性的探讨几乎无法进行。道教研究基本上是一片空白。偌大一个中国，除了道教协会办了一个宗教性的《道教会刊》之外，没有学术性刊物。没有一个研究道教的学术性机构，也没有新的学术着作问世。只是重印了陈垣的《南宋初河北新道教考》(1962)和陈国符的《道藏源流考》(1963)这两部写于民国年间的书。基督教只是作为帝国主义侵华工具，在论及中国人民的反帝斗争时受到史学界的回眸一顾。伊斯兰教则只在史学家论及中外文化交流史或中国穆斯林反对封建王朝的起义斗争时写上几笔。相比之下，佛教研究的状况要好一些。这是因为佛教对中国思想文化有深刻影响，文史哲论着不能不涉及佛教。中国知识分子历来有谈佛说禅的传统，民国时代的佛学重振，又涌现了一批佛学大家。1949年后，他们大都以欢迎新中国的姿态留在大陆，继续从事佛教事业和佛学研究。1950年9月，中国佛教协会的知名佛学家还创办了刊物：《现代佛学》。陈枢铭任社长，吕ｃｈéｎｇ＠①任名誉社长，巨赞任主编。这三人均属于支那内学院系统。1955年，中国佛教协会组织老一代专业佛教学者为英文版《佛教百科全书》撰写有关中国佛教的条目，后于1980-1989年以《中国佛教》为书名，分四册陆续出版。这套书体现了当时专业佛学家可能达到的高水准，至今仍是了解中国佛教的必读之书。
60年代初，吕ｃｈéｎｇ＠①发扬支那内学院的传统，在南京开办佛教班，为国家培养了一批佛学研究人材。吕ｃｈéｎｇ＠①当时的讲课稿于1978年出版，书名为《印度佛学源流略讲》、《中国佛学源流略讲》。吕ｃｈéｎｇ＠①的学术风格比过去有了很大的发展。实事求是地讲，在整个佛教研究（包括中国佛教研究）方面，日本一直处于领先地位。中国佛教学者往往从日本取经。早在1925年，吕ｃｈéｎｇ＠①编《印度佛教史略》，1929年，蒋维乔撰《中国佛教史》，1940年，黄忏华着《中国佛教史》，都在不同程度上利用了日本学者的成果，参考了他们的思路。吕ｃｈéｎｇ＠①的新着改变了这种依附日本的状况。他不再把佛教史看作单纯的宗派传承，而是侧重于分析佛教教理的演化，及其在不同国度、不同时代和不同教派之间的差别。他把佛教哲学的根本问题归纳为“真实”（物自体）和“所知”（认识物件）的关系，将“有部”体系定性为“唯实论”，般若中观定性为近乎“唯名论”，这些观点比海内外其他各种解说似更为准确和深刻。
第一个尝试应用马克思主义唯物史观去说明中国佛教在中国思想史上的地位和作用的，是侯外庐主编的《中国思想通史》。作者从唯物史观出发，从社会结构和思想结构的双层关系来审视魏晋南北朝隋唐佛教的特殊功能和哲学观念，重视阶级分析和思想批判，但这种批判是以相当充实的中国佛教史实为依据的，因而值得重视。例如，他根据唐代僧人道宣所述南北朝佛教的差别，进一步推论说：南方“对佛教的形式教条，粉饰上逻辑色彩”，而“逻辑是宗教的奴婢”，北方则坚持“宗教传统”，使佛学变成“戒律式的苦行口头禅”，而“道德便成了‘宗教分泌物’”。天台宗提倡“定慧双开”、“禅义兼弘”，是反映了国家走向统一的趋势。禅宗之所以“在武周时被选拔为佛学的正宗”，是因为其传统的社会基础是“社会的中下层”，武则天之尊崇禅宗，同她在政治上启用庶族地主有关，反映了“封建的品极结构”的“再编制”，华严宗则被武周用来“调和矛盾”，以稳定这种品极结构的再编制。这些论断究竟在多大程度上反映了客观的历史事实，可以在学术上再商榷，但这种对佛教史的唯物史观的分析，确是别开生面，颇有新意。吕ｃｈéｎｇ＠①评其为“开荒”之作，是比较允当的。
“文革”前，用马克思主义研究佛教取得一定成果者是任继愈，从1955年起，他陆续发表了几篇文章，分别讨论天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、法相宗等佛教宗派的哲学思想以及佛经翻译问题。任继愈的佛学论文，不纠缠于名相辨析的微义证解，而着眼于佛教哲学的宏观把握。他有自己的特点，一是应用马克思主义历史唯物论关于经济基础和上层建筑、阶级斗争理论和阶级分析方法分析各佛教宗派的经济基础（寺院经济）和阶级实质：二是应用马克思主义的哲学史观来分析佛教义理的哲学实质。在任继愈的这种社会分析和哲学分析下，玄奥晦涩的佛教哲理变得清晰和简单明，易于为初学佛学者所理解。
1963年，毛泽东在一份党内文件中就宗教研究问题发出指示：第一，严厉批评《现代佛学》，说它不是马克思主义的；第二，肯定任继愈佛学的几篇文章是“凤毛麟角”；第三，认为宗教影响广大人口，宗教研究有重要意义。如果不批判神学，就写不好世界史、文学史、哲学史；第四，建立一个世界宗教研究所。
毛泽东这一批示对中国宗教学术研究的发展立即产生了重大的作用。这个作用既有积极的方面，也有消极的方面。毛泽东事实上承认了宗教在历史上对社会和思想文化的巨大影响，离开了宗教，就不可能对文学史和哲学史有真正的了解。甚至不可能了解历史本身。由于这一批示，一个专业性的世界宗教研究所第一次在中国大陆建立起来了，它必将培养起宗教学术研究的专家学者，推动中国宗教学术研究的发展。但是，毛泽东批示严格规定一切宗教研究都必须以马克思主义为指导思想，即使像《现代佛学》这样一本由中国佛教协会创办的宗教刊物，也因其不是马克思主义的而受到指责，学术思想的天地进一步缩小，佛教内部的佛学研究很难进行了。佛教的学术研究必须接受马克思主义，其他宗教又岂能例外。
在研究方法上，按毛泽东批示：要批判神学。对这个说法本可以作正面的理解。如果当时人们（特别是政治领导人）是用辩证法精神来理解作为学术研究方法的“批判”，把毛泽东所说的“批判神学”理解为对宗教进行理论的探讨、非独断的分析和辩证的扬弃，那么，毛泽东这一批示本可以成为对我国宗教学术事业的一次有力的推动，促使各人文学科深入研究宗教在历史上对学术、文化和社会生活的全面影响，考察宗教与文化、宗教与艺术、宗教与哲学、宗教与社会政治、宗教与人生……，这就不仅可以大大推动宗教学术研究，而且可以促进哲学社会科学的全面发展。可是，在当时那种政治现实之下，这样来理解“批判”的含义是不可能的。从50年代后期到60年代，与传统观念实行决裂仍被视为毛泽东思想的天经地义，它随时都有可能转化为“消灭宗教”的政治运动。在这种政治气候下，毛泽东“批判神学”的指示，必然超出世界观上有神无神、唯心唯物的学术研讨的范围。学术上对宗教神学的批判势必演变为政治上的讨伐和打倒。历史没有第二条路可走。毛泽东批示之后不久，他就发动了“文化大革命”。阶级斗争的急风暴雨横扫中国大陆，宗教被列为“四旧”，成为必须扫除的东西。宗教信仰自由和宗教学术研究均被破坏无遗。
三
1976年“文革”结束后，中国历史上难得一见的思想解放年代终于到来。凡是经历过1958年反右派运动以来连续不断的“阶级斗争”，特别是十年“文革”的学界中人，大概都怀念邓小平关于“拨乱反正”、“实事求是”的号召给我们带来的思想解放。这道理性之光也照到了宗教学术研究领域。宗教研究者开始有了一些条件，有可能从过去那种宗教学术政治化的死胡同里走出来，以一种实事求是的理性态度，用属于自己的头脑去观察和思考宗教问题。
1976年以来，宗教问题越来越受到社会的重视，出现了两种性质不同的“热”：一种是“宗教信仰热”，一种是“宗教学术热”。一方面，在“文革”年代被强力压制而一度销声匿迹的各种宗教信仰和崇拜活动，像《天方夜谈》中那个装进魔瓶的妖怪一样，被渔夫打开瓶盖，重新放回人间；另一方面，对宗教的学术研究也日益受到我国学术界的关注。宗教的神圣性使善男信女为之倾倒，而这一切则促使宗教学者对之进行理性的反思，这就促进宗教学术研究的深入和发展。
从70年代末到90年代中期，短短15年间，我国的宗教学术研究展现出朝气蓬勃、蒸蒸日上的气象，出现了真正的繁荣。这种繁荣来之不易，是思想解放的结果，人们痛切地认识到，如果不破除对所谓马克思主义一元化指导的极左理解，宗教学术政治化的局面就不可能结束。宗教学者开始用理性的态度来审视昔日被视为天经地义的马克思主义的宗教观，力求作出正确的理解和解释，使它不再像“文革”时期那样成了文化专制主义的怪物。一个时期，学者们利用报刊和学术研讨会，大力批判“文革”那种极左的宗教政策和宗教理论，认为它实际上是对马克思主义的“歪曲”。与此同时，一些学者对马、恩、列、斯有关宗教问题的论着着手进行真正的学术研究，发表了一批探讨马克思主义宗教观的理论与历史的学术论文。有些学者仍然主张马克思主义对宗教学术研究的指导，但坚决反对它持一种教条主义和信仰主义的态度。（参见吕大吉主编《宗教学通论·导言》，中国社会科学出版社1989年版。）对于马克思主义的这种理解和态度，显然是这一时期宗教学者思想解放的一种表现。把马克思主义理解为一种“开放的系统”，这就意味着学者在解释和应用马克思主义的某一原理或论断时，可以本着自己的理性判断，而不必一定遵循某个权威的一己之见。这就有可能导致对马克思主义理论的不同理解，对非马克思主义持比较宽容的态度，有助于克服文化专制主义。正是这种宽容的开放态度，促进了学术思想的活跃，文化创作和学术研究的繁荣。
80年代初，宗教学术界曾围绕着马克思“宗教是人民的鸦片”这一重要论断，展开不同意见的争论。列宁曾说：“马克思的这句名言，是马克思主义政党在宗教问题上全部世界观的基石。”现在，人们却对这种作为“基石”的“名言”出现了不同意见，这对宗教问题上的理论与实践的影响是可想而知的。双方论争的焦点是宗教是否是麻醉剂？一方面认为，如果把宗教称为鸦片（麻醉剂），则宗教界人士岂不是被视为“毒品贩子”，信教岂不成了“吸毒贩”，宗教岂不象“鸦片”一样应予消灭？故此方认为这个论断是过去极左的宗教路线的思想基础。另一方则坚持马克思主义这个论断的本来意义，认为宗教具有精神麻醉作用是不能否认的。但精神鸦片与物质鸦片有本质区别，不能由此导出像消灭鸦片一样消灭宗教的政治结论。极左宗教路线另有根源。论争的后一阶段有了变化，一方不再直接说宗教鸦片之说导致极左路线，而只是认为马克思写这句话时（1844年），欧洲人当时尚把鸦片当作治病镇痛的良药，并无麻醉剂之意。不过由于中国人在中英鸦片战争中吃了败仗，便把怒气发到鸦片身上，于是产生了对马克思论断的误解。把作为镇痛良药的鸦片误解为麻醉剂；从而进一步误解了马克思这句名言。这种观点是通过重新解释“鸦片”的文化意义，用马克思的嘴否认宗教是麻醉剂。另一派不赞成这种解释，因为欧洲人早在两个世纪之前已认为鸦片是麻醉剂，并非只是鸦片战争后中国人的偏见。鸦片当然也是镇痛剂，但其所以镇痛，正在于它具有麻醉性能。宗教固然能麻醉信仰者的精神，但也能镇痛，给信仰者以精神安慰。在社会本身有缺陷，不能解决社会苦难的情况下，宗教给苦难人民的精神上镇痛或麻醉，是社会的需要，不能完全否定。
事过十余年之后的今天，回过头来看这场争论，否认宗教是麻醉剂的一方，其思想无疑更开放一些，对极左宗教路线的批判更尖锐一些，不仅得到宗教界的支持，也得到一些宗教学者的支援。但当时此方通过马克思的口说鸦片不是麻醉剂，在道理上难免牵强附会，既不符合马克思的原意，也不符合历史事实。争论的实际效果是积极的，因为尽管双方对马克思的这句话各有不同的解释，但都反对过去那种极左的理解，为宗教信仰自由，为全面理解宗教的社会功能提供了新的论证。这场论争，既是宗教学术领域思想解放的产物，也为思想的进一步解放作了准备。双方用不同的方式和理由为宗教的社会必要性作了肯定的答案。宗教学者可以对宗教的社会功能和历史作用问题作更深入的探讨和更全面的评价了。
促进宗教学者思想解放，推动宗教学术繁荣的另一思想源泉是关于“宗教是文化”、“一个民族的宗教是构成其民族文化的重要内容”的认识。这并非什么新发现，但在过去那种宗教学术政治化的社会条件下，这种宗教文化观自然会被视为宗教张目的邪说。在“文革”之后，宗教学者重新发现它的意义和价值。既然宗教构成一个民族的文化传统，那我们显然不能像过去那样把宗教文化视为“四旧”，与反动政治简单地等同起来一棍子打死。学者们就必须研究宗教与各种文化形态的关系，通过宗教研究去了解民族的文化以及各民族之间的政治关系和文化关系。这种认识大大提高了宗教学术研究的价值与意义，拓宽了宗教学术的领域和宗教学者的视野。
回顾1949年以来宗教学术研究走过的道路，大概可以这样说，没有一种理论或观念，像“宗教即反动政治”那样束缚宗教学者的思想；也没有任何一种理论或观念，像“宗教是文化”那样对宗教学者起了那么大的解放作用。
四
回顾我国现代宗教学术研究走过的路，我们心中的感慨可能会有很多，应该得出的结论也难以尽说。我们经历过开创时期摸索的艰辛，也品味过学术政治化带来的学术衰落的痛苦……今日能有如此繁荣的局面实在来之不易，弥足珍贵。宗教研究和一切学术研究一样，它的兴旺发达需要许多条件，但当前最需要的东西仍然是学术上的开放精神。一切学术研究的进行都需要科学的理论作为指导，但科学的历史却告诉我们，各种真理的真理性、各种科学的科学性，都只有相对意义，谁也无权宣称他那一家之言就是“绝对真理”或“唯一科学”。在历史上，只要某一种理论被宣布为至高无上的真理，随之而来的便是信仰上和文化上的专制主义，思想就会僵化，文化就会枯萎，道德就走向虚伪，社会于是停滞以至倒退。一切宗教神学独占统治的时代和地区是这样，“罢黜百家，独尊儒术”后的中国封建社会是这样，“文化大革命”也是这样。对于马克思主义，我们必须持一种开放的态度，马、恩是创建共产主义思想体系的思想家和革命家，他们在共产主义体系中的权威是无可争议的，但他们不是专业的宗教学者，并没有建立完整系统的宗教理论体系，他们从没有像“极左时代”所做的那样把自己的宗教理论说成是至高无上的、唯一科学的。但是，一个实事求是的宗教学者也会承认他们的宗教理论确有合乎科学的成份，不应像有些人今天所做的那样对之盲目否定。正确的态度应该是：对于各种宗教学说，无论是马克思主义的，还是非马克思主义的，我们都应采取一种科学分析的态度，不搞绝对化，不搞宗派主义，既不盲目地视之为“唯一科学”的绝对真理，也不盲目地认其为异己之物而绝对排斥。学术发展到一定阶段时，最需要的东西常常不是别的，而是观念的革新，把宗教学术当成政治，这是一种观念，它造成了宗教学术研究的严重停滞，把宗教视为一种文化，又是一种观念，可它带来了宗教学者思想的解放，观念的更新，学术研究的繁荣。那么，我们今天是否可以满足于现在的成就，不再需要观念的更新和新的进步呢？我们的宗教学者应该对今天的学术成就有一个比较清醒的认识。面对极左年代，我们可以喜庆丰收，但面向世界和未来，难道我们还意识不到学术水平的差距吗？改革开放以来的二十多年间，我们确实向社会奉献了大量的宗教学术成果，其数量和质量都远超以往的任何年代，但平心而论，其中的很大部分是对宗教知识的一般介绍，即使一些属于宗教学术分支的开拓之作，也仍具有某种不成熟性。对于佛教、道教、基督教和伊斯兰教的研究，近年来成就突出者仍是历史的方面，我们有了大部头，多卷本的通史、专题史、断代史和宗教史，蔚为壮观，但这种宗教史的研究永远不会终结，它的进一步发展，必须有观念和方法论的创新。否则，写来写去，都只不过是卷数的多少，部头的大小和资料引证的繁简而已。治宗教史者必须走出传统的史学方法的旧领地，看一看外面的世界，认真借鉴近现代比较宗教学的理论与方法。西方的比较宗教学从19世纪70年代作为人文学科成立以来，出现了一批又一批的宗教学大家，他们各树一帜，推动这门学科不断向前发展，并逐渐分化出宗教人类学、宗教史学、宗教心理学、宗教社会学、宗教现象学等分支学科，至今仍在向纵深发展，方兴未艾。对于他们的理论和方法，我国学者过去基本无知，现在也知之不多，知之不深。我们今天有必要进一步发扬学术开放精神，了解他们，学习他们，借鉴他们具有科学意义的理论和方法。当然，我们同时也要避免西方各派宗教学可能有的片面性。一种理论和方法，当其高度系统化而形成“学派”、“体系”之后，往往就会被学派中人奉之为“高于一切”的“主义”，就会自觉或不自觉地难免具有排他性，变成某种宗派主义。这种违反“学术开放精神”的情况，在西方各派宗教学之间也有其表现。其实，宗教是一种非常复杂的社会文化现象，具有多层次性和多方面性，一个人可以从这个方面和此一层次去研究，另一个人也可以从另一个方面和彼一层次去研究。研究的角度和层次不同，得出的结论随之而异；但它们都是对同一对象各个方面、各个层次的认识，因而都可以具有一定的真理性。从认识的总体看，它们并不一定互相排斥，而是可以互要相容，彼此补充的。正是基于这种认识，我们主张发扬学术开放精神，博采众家之长，努力使各种理论和方法在一个开放的宗教学体系中各就各位、各展所长。马克思主义有自己的位置，各种非马克思主义宗教学也有自己的位置，只要它们都具有真理性。例如，在研究宗教时，我们既可以应用马克思主义的唯物史观分析它的社会经济基础和阶级实质，也可以用宗教人类学的理论和方法分析它作为一种文化现象究竟是如何形成和发展的；既可以从宗教心理学的角度探讨它们在宗教信仰者心中的心理根据，也可以用宗教社会学的理论和方法说明它们的社会功能，还可以用宗教哲学的原理去评判它们的价值。只要我们不混淆宗教所具有的不同层次和不同方面，这些理论和方法及其结论就不至于相互冲突。一个心胸狭窄的灵魂，总是把不同视为对立，将差异变成仇敌；而对于一个襟怀博大的精神来说，不同意味着多彩多姿，差异包含着统一与和谐。我相信，如果我们的宗教学者能了解整个宗教学发展的历史轨迹，熟悉各派宗教学说的理论和方法，并以一种开放精神来对待和处理它们，就会把我们的宗教学研究推向更加广阔的新天地。
字库未存字注释：
＠①原字氵加徵去彳
（资料来源：《江苏社会科学》2002年第3期 中华文史网编辑） (责任编辑：admin)

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/510922.html

以上是关于佛教-中国现代宗教学术研究一百年的回顾与展望的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。