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原文标题：“古代文学研究方法论”五人谈

文化研究：寻找中国古代文学研究的最佳思维
河北大学教授　詹福瑞
“自在的艺术作品”从来就不存在。文学无论如何拒绝社会、忽视社会，却总是深固地植根于社会之中，带有大量的文化意义，是一种文化意义的载体。因此，对中国古代文学作文化的研究，决定于文学自身的文化性质。中国古代文学的文化研究，也不仅仅是所谓的研究方法的革新问题，而是寻找切近中国古代文学性质的最佳研究思维问题。
文学自产生之初，就处于某种文化关系之中，与其他社会文化扭结在一起。其他的社会文化以一种类似于场的效应的形式影响文学，体现于作家的审美心理、文学观念、作品的主题、体裁、风格和艺术技巧等各个方面。所谓文化的研究，即把中国古代文学置于中国古代文化的宏阔背景和综合关系网络中加以考察，以揭示文学作品及文学现象生成的文化原因、文学的文化性质。
这种研究，是一种趋向会通思维的研究。它不仅要求从多种文化纽带审视中国古代文化中的文学现象，而且对其作圆融通照的研究。这样，就改变了剥离式或单一的研究思维模式，赋予文学研究以宏阔的视野和融通的思维模式。譬如，关于梁代宫体诗的研究，旧的文学史和研究文章多把它视为帝王荒淫生活的反映，在价值判断上也基本上采取否定的态度。这种研究方式，无疑是一种把影响文学的单个因素与其他因素剥离开来的研究方式，是典型的单一式的研究思维。近些年文化研究的兴起，打开了宫体诗研究的广阔视野，研究者从佛教文化、都邑文化和军伍文化等多种文化关系来观照宫体诗，就比较全面、比较合理地揭示了宫体诗产生的文化背景。并在此基础上，对宫体诗作了实事求是的评价。刘勰主张，研究文学现象要追求一种圆融通照的境界。对中国古代文学作文化的研究，就是达到这种境界的研究思维。
文化的研究，还是一种带有鲜明的寻根讨源思维特点的文学研究。发现新的问题，揭示某些未被发现的文学现象，固然是其主要任务；但文化的研究，并不驻足于此。从文化学的角度看，任何文学作品和文学现象都有其生成的文化根源。对中国古代文学作文化的研究，必然要把研究的目的定在对文学现象的寻根溯源上。中国文学史上的许多问题，正是靠这样的研究得以解决。如四声是古代汉语固有的一种声调现象，但是诚如沈约所言，多历年代，“此秘未睹”。到永明时期，始揭此秘，并在此基础上，创立了永明声律论，创作了永明新体诗，直接影响到近体诗的形成。四声的发现，是古体诗向近体诗转变的关键。四声的自觉，有多种文化原因，其中随佛经翻译而来的对拼音原理的进一步自觉，对四声的发现，有着重要的促进作用。陈寅恪《四声三问》即揭示了四声发现与佛经转读的这一层关系，把四声八病说的研究推进了一大步。
对于古典文学研究来说，文化的研究，是一种开放性的研究思维。它不仅从各种文化因素与文学的联系来研究文学，作由外向内的思维运动；还要立足于文学这一独特的人类精神活动来反观文化，作由内向外的思维运动。这种逆向型的研究，过去一直把它视为与文学研究有关联但又不是同一性质的研究。其实这种认识是比较狭隘的，限制了文学研究的视域。文学是一种文化意义的载体，无疑是人类文化的重要组成部分。文学研究，不仅要研究文学不同于其他人类文化的特殊性，还要研究文学作为文化组成部分，与其他人类文化的共同性。这样，才是完整的文学研究。中国古代文学产生于几千年的中国古代文化氛围之中，呈现出丰富的文化色彩，带有大量的历史文化意义。通过中国古代文学来研究中国古代文化，应当成为中国古代文学研究的任务之一。在这方面，前辈学者已经进行了卓有成效的工作。闻一多通过神话研究来探求中华民族文化的源头，《伏羲考》、《高唐神女传说》等文章，均以文学为材料，进行以原始社会为对象的文化人类学研究，成为我国最早从事文化人类学的成功范例。陈寅恪的《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、《钱柳因缘诗释证稿》，以诗证史，也是通过中国古代文学来研究中国古代文化的典范。近些年来，一些学者继闻一多研究之余绪，利用文化人类学来研究《诗经》和《楚辞》以及神话，这些研究虽然还存在一些问题，因此引起一些非议，但它却辟出中国古代文学研究的一方新天地，给这一研究领域带来了生机和活力。
研究界兴起文化热，是近几年的事。对中国古代文学作文化的研究，起步早于文化热，且多有其人和研究的实绩。不过，却终未形成什么热，不似中国哲学史界。尽管如此，在中国古代文学研究界，说起文化的研究，已经有一些学者侧目而视，非议多多了。非议的出现，也许出于人们对于旧日古代文学研究的庸俗社会学的恐惧和今日泛文化（连厕所都成为文化了）现象的担心。当然，也有对一些文化的研究的不满。对中国古代文学作文化的研究的着作中，时见缺少发现与创造的空疏之弊。内容不够，文化来凑；积累不够，文化来补；功力不够，用文化来抹糊，因此倒了人的胃口。但这只能说明研究者个人的研究态度和功力，却不能说明作文化的研究的不足取。程千帆先生的《唐代进士行卷与文学》、傅璇琮先生的《唐代科举与文学》、罗宗强先生的《魏晋玄学与士人心态》等着作，都是从文学与社会文化的关系来开展古代文学研究的高水平的成果，它们的实绩也昭示着文化的研究对于中国古代文学研究的广阔前景。
对中国古代文学作文化的研究，在九十年代成为学术界引人注意的一种现象。这是古代文学研究者拓宽研究思维的一种努力，也许是古代文学研究发展的必然趋势。下个世纪的中国古代文学研究不论如何发展，有一点却可预测：研究的路子只能越走越宽，不会越走越窄。就此而言，对古代文学作文化的研究，或许会成为下个世纪中国古代文学研究的最佳研究思维。
文学研究是否需要技术
扬州大学教授　王小盾
《文艺研究》编辑部最近组织了两次关于文学研究的讨论，一是以文学人类学为主题的，一是以文学研究方法论为主题的。我有幸预闻其事，从讨论者的危机意识和学科眼光中，受到感染和启发。于是思考了一个问题，即文学研究是否需要技术——具有可操作性的规则、程序和技巧——的问题。无论就其意义（关于学科发展）或就其内容（关于材料处理）看，它都是实践的问题而非单纯理论的问题。因此，我愿意结合自己的研究经验来谈谈这一问题。
自从1977年进入大学以来，我的学术兴趣经过了几次转移。其阶段大体上同学业的成长相一致，而其方向却似乎恰好相反。大学时期喜欢美学或文艺学，研究生阶段比较关心文学史的实际运动，读博士生以后特别注意文学与音乐文化的种种关系，最近几年则偏重从文化人类学的角度观察文学现象中的底层联系——大体上是一个从形而上趋向形而下的过程。为什么会这样呢？主要的缘由大约有这样几条：其一，随着知识积累逐渐加深，对认识过程的复杂性有了更充分的估计，觉得那种一蹴而就的图像思维方式只能在幻想中解决问题，因而开始重视对事物细节或局部的研究。其二，由于接触了大量史料，对思想的建立过程有了更清晰的了解。知道理论总是对一定经验事实的概括，于是对那些从原则或框架出发的“研究”产生了怀疑，而倾向于把逻辑问题还原为历史问题来解决。其三，由于研究经验逐步增长，对学术的本质有了更透彻的认识，懂得学术有别于意识形态活动，其目的是追求对于事物原因、原理的解释，因此，认为只有那种依据可靠史料、用切合对象本性的方法、通过严密论证去解决个别问题的工作才算研究。其四，由于认识的逐步深化，或者说，是由于“刨根问底”的需要。
以上过程，也可以说是技术倾向逐渐强化的过程。因为一旦把追求认识中的客观成分当作目的，那么，就会重视事实和细节，重视史料的品质，重视论证和表述的细致；一旦关注事物的广泛联系，那么，在研究工作中就会追求多种学科手段的综合。例如我曾有一段时间从事“隋唐燕乐歌辞”研究。这一专业就意味着，要以文学和音乐这双重眼光来审视中国诗体文学。所以这一阶段的收获主要有两条：一是能够比较深入地认识一些文学现象的本质（文学存在的本来形态是音乐形态），二是非常自然地使用了多重论证的方法。举一个例子：当我把《胡笳十八拍》作为琴歌来研究的时候，我必然要利用七弦琴艺术史的资料、现存琴谱资料去考察它的形成，而不是仅仅使用文学史料。由于同样的原因，在后来十几年的研究工作中，我还尝试运用过语言学（文学是语言的艺术）、民族学（文学是一定文化共同体的生活技术和交际手段）、考古学（文学及其思想最早是记录在器物之上的）、科技史（文学的历史可以理解为记录手段和传播手段演变的历史）、中西交通史（文学依靠不同文化的相互刺激而得以更新）等学科的资料和分析方法。这样做的理由在于文学的本质可以从不同角度来确定，而其效果则在于提高了技术的比重：一方面，能够使用更多的技术手段来分析史料；另一方面，工作的成败也越来越多地取决于对各相关学科的基本技术的掌握。
当然，以上经验是很个人的，不能算作成功的经验，更不具有典型性。不过对于近年来富于哲学倾向的学术思潮，它或许可以作为一种必要的补充。因为上述兴趣转移是符合认识的一般规律的：对事物的第一印象总是关于它的轮廓的印象，而不是关于它的细节的印象。学术思路并不像人们通常想象的那样是由具体走向抽象，相反，是从抽象走向具体。学术是以求取客观真理为目的的，它必定要使用某些工具或手段来保护认识中的客观成分。既然宏观问题的解答依赖于微观问题的解答，那么，学术发展必然会表现出专门化的趋向；既然事物是通过各种联系而呈现其本质的，那么，文学研究者必定要打破学科界限而注意各种相关知识。事实上，类似的情况早已在另一些学者身上发生过了，例如，王国维早年爱好理科，二十五岁以后研究康德、叔本华，三十岁由哲学、美学转而治理词曲，三十五岁以《宋元戏曲史》一书表明了对经史考据之学的兴趣，四十岁以后全力投入考据之学。他的学术重点便同样表现了由形上之学向形下之学的转移。从1911年《国学丛刊序》中的一段话，我们大致可以了解上述转移的原因：
夫天下之事物，自科学观之，与史学上观之，其立论各不同。自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。……自史学上观之，则不独事理之真与是者足资研究而已，即今日所视为不真之学说、不是之制度风俗，必有所以成立之由与其所以适于一时之故，其因存于邃古而其果及于方来。故材料之足资参考者，虽至纤悉，不敢弃焉。故物理学之历史，谬说居其半焉；哲学之历史，空想居其半焉；风俗制度之历史，弁髦居其半焉：而史学家弗弃也。此二学之异也。
这是王国维在三十四岁时说的话。其中所谓“科学”，也就是今人说的“理论”。王国维并没有轻视理论之学的意思，他同样反对“蔑古者出于科学上之见地而不知有史学，尚古者出于史学上之见地而不知有科学”。但是，他的学术实践却明显是以史学为指归的。因为在他看来，史学区别于理论学科的特点是不满足于求真求是，而要进一步追究事物“所以成立之由”。史学之所以重视材料，不以真伪善恶及现实利害定其取弃，正是由于这种对于原因和原理的追求。这从相反一面说明了王国维之选择的缘由：他认为，只有从材料出发的研究、摒弃价值影响的研究，才能达到对客观的因果关系的认识。
王国维所表现的，实际上也是重视技术的倾向。这一点不难理解：一旦确认了材料的重要性，处理材料的技术就是不可免的。从这一角度看，他在四十岁写下的着作，如《殷卜辞中所见先公先王考》、《殷卜辞中所见先公先王续考》、《古本竹书纪年辑校》、《今本竹书纪年疏证》、《英伦哈同氏所藏龟甲兽骨文字》、《唐韵别考》、《殷周制度论》、《韵学遗说》等，便践履了六年前的理论，是有关史学新技术的一系列试验或示范。在这些着作中，二重论证的手段，以语言学、文字学、校勘学研究以保障史料可靠性的手段，得到了充分发挥。陈寅恪曾概括王氏学术的特点为：“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”、“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”、“取外来之观念与固有之材料互相参证”。陈寅恪是从处理材料的角度谈方法的，这也就赋予王氏学术以技术典范的意义。所以他又说：上述三者，“足以转移一时之风气，而示来者以轨则。”
从陈寅恪的意见，我不由联想到，在中国的学术界，过去有“但开风气不为师”、“暗把金针度与人”一类说法。这可以看作经验之谈，也可以视为一种重视技术的方法论。因为技术是这样一种方法：它是在实践中产生和积累起来的，是经验性的知识；尽管它接受一般原理的指导，但它富于操作性，能够解决实际问题；它是主体作用于客体的最直接的方式，具有工具的品质，因而是一种基本素养。换言之，它区别于作为哲学观念的方法论的特点在于：它是致用的方法，代表了对于效率的理性追求；它是劳动本身，而不是外在于劳动的某种观念。所谓“开风气”，讲的正是它的效率；所谓“不为师”，讲的正是它和实践的同一性；所谓“金针暗度”；讲的正是它的经验品质和工具品质。
在按劳心与劳力来区分人群等级的社会里，出现重道轻器的文化现象是不奇怪的。在学科发展的初级阶段，以意识形态代替知识的情况也不可避免。这大约是重理论、轻技术的风尚得以长盛不衰的重要原因。近年来，关于文学研究方法革新的主张一浪高过一浪，但从整体上看，文学研究缺少明显的变化，各种非常好的理论大都没有结出像样的果实。其原因，大概也应当在重道轻器、以意识形态代替知识的现象中寻找。人们似乎忘了这一点：学术是一种劳动，是一种主体和客体的相互作用。这种关系以什么样的方式出现，既取决于主体的品质，更取决于客体的品质。因此，它是非常个人、非常具体的劳动，不可能整齐划一地统一在若干放之四海而皆准的方法论底下。相反，那些通常被视为小道的技术，对于学术风气的转移倒是至关重要的。因为，作为主体功能对象化的产物，它天然具有分别与主体、客体相切合的本性。正由于这一点，技术一直是改变世界的最强大的力量。从大处看，一部人类史，就是技术发展的历史——由青铜时代、铁器时代、蒸汽时代、电气时代等等构成的历史；从小处看，文学研究的各个相邻学科，都由于技术的推动而在本世纪完成了从“古代形式”到“现代形式”的转变。例如在使用地层分析、器物分类和各种年代测定技术之后，“金石学”变成了成熟的考古学；在引入音标、语言调查、谱系分类等技术之后，“小学”变成了现代语言学。实际上，技术的巨大作用是有目共睹的，只是在文学研究这个从鉴赏和评论分化而来的学科中，它难于被理论家注意罢了。
当然，本世纪中国文学研究的进展，决非一无可称。就领域的扩大而言，音乐文学研究、敦煌文学研究、民族民间文学研究是最引人注目的三大成就；从方法革新的角度看，文学人类学是最富于生命力的一个发展方向。文学人类学的特点，在于研究手段的高度综合和对事物本原的高度重视。它最明显的倾向是：根据人的本质来理解文学的本质，通过文学的发生机制和原始形态来认识文学最内在最本质的规定性。因此，在文学研究各分支中，它是对于事物内在关系具有最大穿透力的学科，又是兼融考古学、民族学、语言学、民俗学、社会学的成果和方法，因而拥有最丰富的技术手段的学科。也许，中国文学研究的现代形式，就将以文学人类学的兴起为开端。为此，我们应当给它以最诚恳的祝福：祝它以全部热情投入学术实践，通过成功的经验而非理论上的倡导以转移风气；祝它下功夫建立一系列技术规范作为训练新人、发展学科的基础，而避免重蹈其它方法论的覆辙。可以相信，人类的求知本性是它最可靠的同盟军；只要在这个领域中出现一个瓦特，它的实际发展，就会超过一百个黑格尔的能量。
古代文学研究的学科规则
北京大学博士后　傅刚
古代文学研究的不尽如人意，已经引起了许多学者的反思，随着本世纪的结束，新世纪的到来，这更成为当前研讨的热点。有的人认为应该走出传统研究的圈子，用新思维、新理论、新方法，争取让21世纪古代文学研究具有焕然一新的面貌；也有的人认为应该坚持学术传统，坚持对研究对象的深入了解，踏踏实实研究问题、解决问题。这两种看法都有各自的道理，都不妨进行尝试。然而无论哪一种看法，都必须树立正确的学术态度。什么是学术态度？学术态度应该是尊重学术研究的对象，遵守学术研究的规则、方法。所谓尊重研究对象，即是说研究者必须熟悉、了解自己的工作对象，认真研读文本，调查材料，探究该对象存在及其发展的规律。当研究者进行表述和施加判断时，应该是他自己的工作成果。所谓遵守规则，是指在这工作领域中，任何人都必须遵守学术研究所形成的规则，即老老实实，不得哗众取宠；不妄自夸大自己，也不贬低别人。尊重别人的研究成果，使用或受到启发，必须说明出处。总之，学术研究自身具有崇高的道德内涵，因此，它当然要求研究者有与之相适应的精神状态和学术良心。古人云：学术乃天下之公器，是公器，便不容你怀有私心。
当前社会结构的转型，经济的发展，造成了学术研究的困境，现实生活中诸多非学术因素强烈渗透进学术研究领域，由此形成了具有本时代特色的学术研究，这个特色简言之或曰“浮躁”。应该说这一特征的形成，本不应由研究者负责，因为全社会似乎都在关注研究者的“成果”，而不是关注他的研究过程。专业的学术机构既缺乏科学的评价体系，而研究者所依存的工作单位也一味以字数、篇（部）数来衡量研究者的学术水准。由于这种只重结果而不重过程的政策，更使得研究者难以认真、细致地进入研究工作状态。不少人便省略了调查材料，阅读文本，了解本学科的工作状况等过程，将其偶一形成的念头、想法，“聪明地”归纳为“观点”。因此，我们常常看到许多文章洋洋几万言而无一字注文，既不知其学术来源，也不知其立论之依据。文章中大量材料出于第二手、第三手。最近看到某刊物的一篇文章，所引东汉王延寿《鲁录光殿赋》，这样一篇常见的文章，竟然要引自一本文学史。这当然是那位作者的“老实”态度，但也说明他对材料使用规则的不了解。此外，由于中国独特的出版制度，杂志社、出版社的编辑对文章和书稿拥有“权威”的批评力量，对于懂的和不懂的专业都敢发表意见，并由此决定取舍，这就导致了一部分作者千方百计迎合编辑主旨，在文章题目、使用辞句上费尽心思。外表上新意迭起，实质上一无进展，这种现象也许更该引起学术界的注意和抵制。学术研究必须树立正确的态度，遵守规则，这应该是每一个具有学术良心的人自觉维护的正义之业，作为发表研究成果的出版社和杂志社，更应该以此作为自己的神圣职责。
确立学术态度，遵守学术规则，才能谈到学术研究的目的和意义。长期以来，一种意见认为学术研究便是为了解决问题。其实这种理解太褊狭，学术研究不仅仅为了解决问题，它更重要地在于承续传统。学术研究是历史文化发展中的主要因素，每一个时代的学术研究都担负着连接文化传统的链环作用。因此，学术研究是有传统的，不能中断，这便决定了学术研究只能是稳固地发展，而没有政治学意义上的革命。由此我认为：
妄自判断某种研究的价值是危险的。因为判断者必然受自身历史条件的制约。历史的经验反复证明了这点，比如五十年代和六、七十年代的判断，大多已遭到抛弃。
学术研究工作的价值不能仅仅以成果来判断，推进该研究的发展固然有价值，推进一点，甚或没有推进，也不能斥之为无意义或否定其工作。学术研究的价值更在于工作的本身。举一个例子，比如关于乐府起源的研究，后世学者多据《汉书》认为产生于汉武帝时，但１９７７年考古工作者发现秦代错金甬钟、钟柄上镌有秦篆“乐府”二字，从而证明秦代即有乐府机构。但是，我们并不能因此而否定前代学者在这一研究中所做的工作。遵循着学术传统，使用由这传统规定的方法，充分利用本时代提供的各种条件（如资料等），这一工作本身已经体现了学术价值。因此，学术研究应该是指在严谨的科学态度下，在知识的积累中所进行的工作。
学术研究并不总是在首创（“首创”意义的界定，必须严格，利用从不同视角所得到的新认识，并不就是“首创”）。对别人提出的某一种观点进行认真的分析论证，从而补充了提出者自身的漏洞，使之更具有科学性，这工作是有价值的，甚或超过首创者。比如关于《文选》的编者问题，日本学者清水凯夫提出刘孝绰说（参见《〈文选〉撰（选）者考》，载《六朝文学论文集》，重庆出版社1985年5月版），这个结论经冈村繁教授严密而细致的论证，较清水教授更具有说服力，更具有科学性（参见《〈文选〉编纂的实际情况与成书初期对该书的评价》，载《中外〈文选〉学论文集》，中华书局即将出书）。
古代文学研究是一门有着长久的传统、科学的方法、严格的规则的学科，仅靠聪明、灵感，或者耍耍滑头、噱头，哗众取宠是不行的。范文澜先生说：“板凳要做十年冷，文章不写半句空”，既是对历史研究工作而言，同样也适用于古代文学研究。
古代文学研究应从学术研究中分立出来
河北师范大学教授　周月亮
我觉得古代文学研究越向学术研究靠拢越远离了文学。研究当然是学术活动，但也应该相契于对象而有不同的姿态，如哲学研究、史学研究就能自成体系，现当代文学研究、外国文学研究就是在研究文学，唯古代文学研究则有点“四不像”。
文革结束前之古代文学“研究”是思想斗争的政治阵地，是上至政治领袖下至基层干部群众都参预的政治活动，将古代用经学范式宰制文学的作法推到了空前绝后的境地。文革结束后，八十年代末期，古代文学研究领域又成了美学家、思想家、新潮方法论专家、文学史家都来一试身手的“竞技场”。当然，那时的研究活动及其成果至少还能吸引广大莘莘学子，还能沟通古人与今人之“共同人性”。九十年代以来精英销歇，学院派崛起，他们的成果大大改变了建国以来的意识形态研究法，也为杜绝文学研究政治化打下了良好的基础，这个取向及他们的成果都会在学术史上留下一道漂亮的弧线。但也使文学研究摆脱了经学范式，却又入了史学的路数，超越了建国以来的喧哗与骚动，直接国学门治史学的“家法”，只做学问而遗忘了文学，倒是极大地推进了古代文学之“外部研究”。
昔日本无今日之所谓“文学研究”，治经治史是传统方法的国学，经史等大学问早已分蘖出自己的学术史，早已自有一套学中之术。唯独文学未能发育成“独立学科”，从而也不能作为“传统”来范导今日的古代文学研究。今日通行的哲学史、历史、文学史等等都是由欧风欧雨灌输而成，是比照“国际惯例”宰制而成的，但别的学科因有“家底”尚能成型，唯独文学史显得恍惚、拼凑。已被广泛使用的几套集体编写的文学史大多受意识形态政治化的教条影响，很少对文学本身之内在肌理的梳理。然而，它们却成为考取学位的青年必须去“背”的教材，扮演了“历科程墨”的角色，也正是这种研究塑造着古代文学的形象，现代人因学位压力而不得不接受这种古典训练。
古代文学研究真正需要解决的问题是：超越史学型学术框架的束缚，走向独立。由于史学型学术话语的否隔，造成古代文学研究一直处于拒绝理论的状态。有趣的是史学界本身倒在随着史学理论的进步而有更新，依附它的古代文学研究却又毕竟是文学而非史学本身。
我的基本想法是：让古代文学研究与经史学术研究“分家”，各自尽其天性走向自己的极限。正确的研究表述方式存在于对象的方式之中（张承志语）。用研经治史的学术规范来收拾文学只能有经学或史学的收获，而文学只能被“剥削”，并异化了古代文学与我们的“亲在”关系。以求真为宗旨的学术研究对美文学只能是锥指管窥，学术研究的本质是仿自然科学，其追求实证的操作原则只能处理“可见之物”，而可见之物与不可见之物相比不啻是一毛与九牛之比。用实证主义的学术研究法来研究文学，充其量只能做“历史阐释”的工作，来完善关于古代文学的“背景研究”，而文学研究本质上是一种“意义阐释”，在没有缔造出新的解释力极强的文学阐释学之前，则可以这样说：哲学的、美学的方法比史学的更适合文学。研究文学需要费尔巴哈所强调的那种“直观”，文学研究应当成为他呼吁的“感性的人本学”（《未来哲学原理》）。人类所进行的文学研究这种活动正是为通过研究人本身来养育人性的，它不同于研究自然的科学、研究社会的政治学经济学等，它就是用唯心的活动来养心的心学。实证化的学术研究进入不了文学本体。将古代文学作品变为“经”当作“史”，其实质是文学的政治化。因此而枯守学术本位也遗失了其滋养心灵的作用。
总之，脱离了史学型学术框架的古代文学研究将完成一个划时代的转变：从知识论重返生存论！古代文学研究再也不该是经学式的、史学式的，而应该是心学式的。古代文学研究到了走出学术研究这片“沼泽”的时候了。
古代文学研究与两种方法论的整合
北京大学博士后　杨乃乔
20世纪末与21世纪初的交汇之际是中国古典文学在方法论上摇摆与抉择的时代。现已存在的学术事实证明，无论是中青年学者还是老一辈学者，都已自觉不自觉地把自身的学术生命定位在方法论上进行着思考。可以说，学术生命在方法论上的定位对每一位学人来说有着极为重要的意义，它显示了作为学者其学术生存的价值取向及自身对学术研究进行的一种观念与信仰的投入。
八十年代，古典文学研究在方法论上迎来了多元共生的时代。当学者可以遵循自己的价值取向来自由地选用任何一种研究方法阐释古典文学现象时，大概谁也不愿意侈谈方法论。因为，在方法论没有转型为一种学术话语权力阻碍学者关于古典文学的思考与研究时，方法论不是热门话题。并且，从一个反向的视角看，当一些学者企图操用自身认定的唯一方法来规范、衡量另一些学者的研究视野时，他自身也表现得非常苛刻。这种苛刻的学术行为往往不表现在他是否专门撰写关于古典文学研究方法论的文章，而是切实地兑现于他本人的学术研究中，或兑现于他本人对其他学者研究的评估中。
从学术信仰方面，我们可以把古典文学学者分为两种研究群体。在方法论上倡导多元共生的学者，他们对古典文学的研究大都是以多元的视角从理论的高度透视文学现象，因此，哲学、美学、心理学、语言学、文化学、人类学、社会学成为他们阐释文学现象的工具。我们姑且称之为“新方法派”。与之相对应的则是沿用传统研究方法的学者，他们对于古典文学的研究大都承继了国学的传统操作技术，从历史与文献的视角靠向文学现象，因此，小学、文献学、版本学、目录学、考古学、音韵学成为他们阐释文学现象的工具。我们姑且称之为“国学派”。前者在方法论上更注重从理论与思辨的角度进入文学研究，并偏重于开拓作品的思想与“义理”；在他们看来，作品的文本给研究者的思考提供了巨大的空间，古典文学作品文本的生命力只有在不断的现代阐释中得以焕发出来。而后者则往往偏重“我注六经”式的方法论，追求寻绎作者原初意义的“实事求是”。
从研究方法上看，理论的思辨在逻辑的推导上需要高度的严谨，与考据学家面对繁杂的材料梳理相比，同样不能有任何体系上的缺失；并且，理论本身也是作为一种知识涵盖于历史中，构成人类文化传统圆周的一个扇面。王小盾认为分析史料需要技术手段，而我认为从事理论思考更需要科学技术手段，并且这种科学技术手段的分析与逻辑的推导要求甚至更为严密。为什么理论界要求学者必读康德的“三个批判”与黑格尔的“两个逻辑”，其目的就在于训练理论研究者的科学思维技术。
周月亮主张把古典文学研究从经学与史学的研究中分立出来。他的目的是为了把文学的本质重新交还给文学。的确，以往的学术研究在某种方法上是以取消文学的审美性为代价的。在“国学派”方法论的视界中，审美的“文学”现象是被转型为纯粹的历史文本而被读解的，并且读解的终极目的又是为了从文学现象还原历史的本来面目，即追寻历史的原初意义。文学的审美性决定文学无法还原历史，否则文学就不成其为文学了。其实，经学就是中国的古典阐释学，不要说当下的文献研究者，就是两汉的今文经学与古文经学大师孔安国、马融、郑玄，谁又能说自己在皓首穷经中追寻到了“六经”文本的原初意义？正因为经学大师没有追寻到“六经”文本的原初意义，中国古代史与经学史才能在无尽的阐释中获得生命力而得以延伸。从阐释学的理论看，只有开放的阐释才有发展的历史，任何文学文本的阐释与研究永远是在“当下”语境中完成的。如关于对“六经”文本的阐释，两汉经学家、魏晋玄学家、宋代理学家与明代心学家都是依存于自身生存的当下语境中完成的。阐释的“当下性”也就是阐释的“现代性”，相对来说，任何文本的阐释与学术研究都是“现代意义”的。这就是我们主张的古典文学研究的现代性诠释。在理论上，我们的研究方法与两汉经学家、魏晋玄学家、宋明理学家与心学家一样，把构成当下生存语境的全部文化精神作为我们研究的背景。正如理学与心学无法不带着外来的佛性视野读解“六经”文本一样，进入东方大陆的西方文化、理论思潮也必然构成了我们阐释东方大陆古典文学文本的前理解。
我认为，学术研究在方法论上应该多元共生。王国维在封建社会的终结之际之所以是崭新的，就在于他曾接受过康德、叔本华与尼采。倘若，就他的小学、朴学而论，在马融、郑玄、孔颖达、庐抱经、钱大昕、段玉裁等大师面前，王国维永远是渺小的。王国维的精彩就在于他不仅接受了东方，也接受了西方，他既是学者，又是作为思想家的思者。他的《人间词话》更是在乾嘉学派基础之上展览出的文学研究精品。乾嘉学派在考据上是辉煌的，但也昭示了在一个专制时代下以毁灭自我思想而求生的屈辱。学术研究不仅需要功底，也更需要思想。因此，“国学派”与“新方法派”倡导的方法论应该整合起来，把具有思想的学者形象作为追寻的目标。在这里，历史使命感与社会责任感是衡量一位具有思想的学者的价值尺度。在这个意义上，一万个瓦特也无法超过一个黑格尔思想的精神能量。早在两千年前，孔子与柏拉图就是以思想来征服芸芸众生的。胡适曾出于某种原因要求他那个时期的学者埋首故纸堆而停止思想，但那个时代已经逝去。也正是胡适、汤用彤、冯友兰、朱光潜、钱钟书、宗白华、季羡林这些学贯中西、有思想且有功底的学者，最终才能成为人们所尊崇的学术偶像。
（文章来源：《文艺研究》1997年第3期，中华文史网整理。）

原文出处：http://his.newdu.com/a/201711/04/511133.html

以上是关于文学-“古代文学研究方法论”五人谈的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。