佛教-佛性与魏晋以来的中国古代文学 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，佛教-佛性与魏晋以来的中国古代文学是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。

原文标题：佛性与魏晋以来的中国古代文学

佛性是佛教哲学的核心范畴之一。关于佛性的讨论不仅使魏晋以来的中国哲学疑义纷争，也使魏晋以来的中国文学别开境界。研究佛性在中国中古文学史上造成的复杂微妙的文学现象，可以为文学史演变规律的探讨提供一些启发。

佛性问题在中国佛教内部长期争论，实际上是个二律背反的哲学命题：因为如认为众生都可成佛，可能将天堂高峻的台阶磨平，有损于佛性的至高无上的权威；如认为众生不能成佛，又将把天堂的大门关得死死的，无意中限制了佛性的广大无边的法力。
佛性（梵文Buddhatā），亦称如来性、觉性，原指佛的本性，发展为成佛的因性、可能性、种子，亦为如来藏的异名。小乘佛教把证得阿罗汉果作为累世修行方得个人自我解脱的最高目标，当然不认为众生可以成佛。大乘佛教兴起后，教义的沿革及在中国传教的现实需要，佛性问题不得不展开争论。东晋义熙十三年（公元４１７年），自印度求法归来的法显与佛陀跋陀罗合译了《大般泥洹经》六卷，经中说：“佛身是常，佛性是我，一切众生皆有佛性”，虽然仍认为一阐提人不能成佛，但这种说法已是以前大乘经典所从未说过的。稍后，竺道生认为《大般泥洹经》的说法不够圆满，于是“剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛”，在当时佛教界引起轩然大波，道生“独见忤众”，“旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众摈而遣之”，后来，北凉昙无谶翻译的《大本涅槃经》传至南京，“果称阐提悉有佛性，与前所说合若符契”，道生于是受到部份佛教徒的钦服，以他为“孤明先发”（梁慧皎《高僧传》卷七《竺道生传》）。
道生的观点并不为佛教界所公认，自南北朝至唐初，围绕着佛性问题，分歧越来越大。玄奘“誓游西方，以问所惑”（《大慈恩寺三藏法师传》），到印度求法的动机之一也就是为了解决佛性问题。玄奘、窥基的唯识宗坚持五种性说，归为二佛性；一、理佛性，众生皆有；二、行佛性，众生有无不定，无此佛性者，永远不能成佛（《法华玄赞》卷一）。这种说法并不是玄奘的创见，而是忠实于印度佛教大乘有宗的原旨，不愿降格从俗。
玄奘未能使争论平息，当时各宗各派都卷入了关于佛性问题的争论。禅宗南宗的“顿悟成佛”说，密宗的“即身成佛”说，立论基础都是“众生皆有佛性”说。天台宗的湛然走得更远，提出“无情有性”说，称“墙壁瓦石”等都有佛性，认为“万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故”，“故知一尘一心即一切生佛之心性”（《金刚钡》）。后来，兼通禅宗、华严宗的宗密在《原人论》中，对儒教、道教和佛教的各个教派的理论都作了全面的居高临下式的评论，而以“一乘显性教”为归宿，认为“一切有情皆有本觉真心，无始以来常住清净，昭昭不昧了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。……哀哉，寡学异执纷然，寄语道流，欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃未归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名法报身，应现无穷，名法身佛”。后世围绕佛性问题仍时有争论，基本观点不出晋唐诸家范围。

佛性问题本来是佛门内部争讼的纯粹经院哲学命题，吹皱一池禅水，关文学甚事？这问题和中国中古文学史的演变极有关系。
佛性问题的争论竟直接反映到文学作品中来。敦煌发见的《庐山远公话》，被文学史研究者视作话本小说的始祖，但作者的初心似不是为后世白话小说预留坯模，而是着意为佛性鼓吹。
《庐山远公话》中的慧远和史实中的慧远相去甚远，竟有着极离奇的经历，被卖身做了崔相公府中的贱奴，变名字曰善庆。善庆认为“道安上人说法，总不能平等”，以贱奴的身份和高踞佛门讲座的道安抗声辩论：
……道安闻语，作色动容，啧善庆曰：“亡空便额，我佛如来妙典，义里（理）幽玄，佛法难思，非君所会。不辞与汝解脱，似顽石安在水中，水体姓（性）本润，顽石无由入得。［张案；《朱子文集·答郑子》：“禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中”，亦为儒门之俗讲也。］汝见今身，且为下贱，如何即得自由佛法。付嘱国王大臣，智者方能了义。汝可不闻道外书言，堪与言即言，不堪与言失言。夫子留教，上遣如思，不与你下愚之人解说……”但知会下座者，不逆其意，若是诸人即怕你道安，是他善庆，阿谁怕你。于是善庆闻语，转更高声，遥指道安怒声责曰：“阇梨去就，也是一个志道宵像，所出言问，不合圣意。我如来留教，经乃分明，蠢动含灵，皆沾佛性。公还诵《金刚经》以否？胎、卵、泾、化、十类、四生，有形、无形，有相、无相，皆得涅槃而言灭度。我乃是人，岂得不合闻法。我为下贱，佛性无殊……”
这与其说是晋代的僧诤，不如说是唐代佛性问题论战的文学性的记录。历史上的慧远被改塑成这样的“贱奴”，大不可思议，不禁使人联想起唐代佛教史上一位起自草莽的奇特人物－－慧能。《六祖大师法宝坛经》一段记载，如和《远公话》比较，很有意思：
惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：“汝何方人，欲求何物？”惠能对曰：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。”祖言：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！”惠能曰：“人虽有南北，佛性本无南北。獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”
在《庐山远公话》的慧远身上寄托着惠能之魂。由这些记载可以想见当时佛性问题不同观点论战的激烈尖锐。这场论战的结果如何，对中国古代文化影响颇大，假使惠能们的观点一直受压抑，中国佛教史以至哲学史将是另一条辙迹：而“一切众生皆有佛性”论取得了优势，那就使佛性在中古文学中呈现了普遍的形象化。
在中国中古文学中，佛性突破了性别、身份、阶级、种族甚至人和动植物、有机物和无机物的界限，在各种人、物身上显现：
有小户人家的女儿。如《清平山堂话本·花灯较莲女成佛记》中张待诏的女儿莲女，她拦住能仁寺惠光禅师问：“龙女八岁，献宝珠，得成佛道；奴今七岁，无宝珠，得成佛否？”龙女成佛的故事出自《妙法莲华经》，这是小乘教义向大乘教义过渡的一个标志。
有富豪之子。如《金瓶梅》中的孝哥。《金瓶梅》一书不畏佛门拔舌之诫，极为描摹无明色相，而竟以西门庆的遗腹子皈佛为归。
有忠臣。《说岳全传》中的岳飞，据说他本来是如来佛法座上面的大鹏金翅鸟。
有醇儒。文天祥以养浩然之气自负，但全祖望《梅花岭记》说他以悟大光明法而得解脱。
还有皇帝。李玉《千钟禄》写明惠帝仓惶弃宫出走，唱出了千古名句：“收拾起大地山河一担装，四大皆空相。”将封建朝代的兴亡概括于佛教哲学，深刻，悲凉。
还有老虎。萧梁王琰《冥祥记》记天竺沙门耆域前行，“有两虎迎之，弭耳掉尾，域手摩其头，虎便入草”，是老虎有佛性。
还有蛇。《大唐三藏法师取经记》记许多蛇“皆有佛性，逢人不伤，见物不害”。
还有猿猴。张读《宣室志》记杨叟之子宗肃在山中见一胡僧，自称袁氏，好浮图氏，为宗肃谈《金刚经》，原是猿所化。敦煌变文《四兽因缘》说“弥猴即是大目乾连”，“后得成佛”。
还有风、水。王安石诗：“长以声音为佛事，野风萧飒水潺懓。”（《次韵朱昌叔》）
甚至还有石头。长篇小说《红楼梦》，原名《石头记》，所记的就是一块石头，但不是寻常的石头，而是一块“灵性已通”，“幻形入世”，“引登彼岸”的一块石头，实际上是块有佛性的石头。《石头记》的书名如勉译为现代汉语，那就是：一块有佛性的石头在现实的宗法社会中经历重重磨难而终于皈依空门的传记。
中国中古文学中，不是无佛性，但并不是佛性的独家天下。佛性与其他宗教哲学的“性”奇妙地处在同一体内。佛性与其他宗教哲学的“性”的冲突中的融合和并存中的对立，不仅使中国古代各类哲学范畴交叉渗透、歧义横生，也使中国中古文学异彩纷呈，波澜迭起。

佛教传入中国，直接面临的对手是道教。在长时期演化过程中，佛道两教既对立又融合，有时候佛、道两教是可以携手合作的，然而佛、道两教的核心哲学理论毕竟不能相容。
由道教的“道”派生出来的是仙性。《老子道德经》所谓“深根、固柢、长生久视之道”被后世道教徒利用并加以发挥，道教徒把得道成仙作为最高目的。自魏伯阳《周易参同契》、葛洪《抱朴子内篇》，直至张佰端《悟真篇》，道教内部有着关于外丹、内丹的种种微妙的争论，实质上是关于成仙的途径、方法的讨论。道教徒有意以文学形式鼓吹人可以成为神仙，自《神仙传》、《列仙传》以来，历来关于神仙道化的文学作品如汗牛充栋。元杂剧中，有一本《吕洞宾点化度黄龙》，吕洞宾竟直接插手到佛门中来，要把佛教徒度为仙人，剧本结尾，东华仙对黄龙禅师说：“禅师你听者，你当初出家时侍奉金仙，岂知俺道妙玄玄。见下方有神仙出现，遣洞宾直至人间。将仙道讲通佛道，论道释两教无偏，您佛道苦空寂灭，俺仙道后天先天。今日个弃释教皈于仙道，念至理弃却凡缘，脱离了凡胎浊骨，跟贫道正果朝元。”
但在佛教中有着与此截然相反的说法：不是吕洞宾度黄龙，而是黄龙禅师度吕洞宾。
吕岩真人，字洞宾，……道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人。乃入囤耍盗击鼓升堂。龙见，意必吕公也，欲诱而进，厉声曰：“座傍有窃法者。”吕毅然出，问：“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川，且道此意如何？”龙指曰：“这守尸鬼！”吕曰：“争奈囊有长生不死药。”龙曰：“饶经八万劫，终是落空亡。”吕薄讶，飞剑胁入，剑不能入，遂再拜，求指归。龙诘曰：“半升铛内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界？”吕于言下顿契，作偈曰：“弃却瓢囊戚碎琴，如今不恋水中金。自从一见黄龙后，始觉从前错用心。”
这是佛性和仙性在文学中的短兵相接。佛性和仙性，不仅所导致的目的不同，而其据以立论的宇宙观更有着本质的差异。但佛性和仙性之争表现在文学作品中，主要的还不是哲学理论的争辩，而是佛、道斗法力。正是这些佛、道斗法故事，使中国中古文学添了不少浪漫色彩。
远溯因由，中国古文学中的关于佛性和仙性之争的文学作品可谓源远流长。佛教在印度，面临着和佛教同时的一些“异端”教派的斗争，印度佛教将这些“异端”教派称之为“外道”。汉译佛典中有不少佛教和“外道”斗法的故事，如元魏慧觉译的《贤愚经·须达起精舍品》记舍卫国长者须达买祗陀园为佛起精舍，六师外道出来阻挠。“六师众中，有一弟子名劳度差，善知幻术”，劳度差变作大树，舍利弗以神力作旋岚风；劳度差咒作一池，舍利弗化作六牙白象；劳度差变作一山，舍利弗变作金刚力士；劳度差变作一龙，舍利弗化作金翅鸟王；［劳度差］复作一牛，身体高大，肥壮多力，粗脚利角，爬地大吼，奔突来前。时舍利弗，化作师子王，分裂食之。众人言曰：“舍利弗胜，劳度差不如。”复变其身，作夜叉鬼，形体长大，头上火燃，目赤如血，四牙长利，口自出火，腾跃奔赴。时舍利弗，自化其身，作毗沙门王，夜叉恐怖，即欲退走，四面火起，无有去处，唯舍利弗边，凉冷无火，即时屈伏，五体投地，求哀脱命。辱心已生，火即还灭。
假使不为宗教经籍的外壳所蔽，我们不是可以发见孕育着中国式的神话文学的外来种子吗？敦煌本《降魔变文》，自《贤愚经》这一段舍利弗和六师外道斗法故事化出，然而情节更加神奇，场面更加热闹，描写更加工细，如和汉魏六朝笔记小说的片断记述相比，可以说已完成了小说发展的质的飞跃。可怪的是印度的六师外道所化的宝山上面竟然有古代中国的仙人王乔、丁令威，而六师外道的形象竟类似于中国道教的道士。
魏晋以来，佛教徒创作了大量的宗教文学作品，在宣扬佛性的同时，抨击仙性。由于这些文学作品产生于各个时代的现实土壤，也就不限于宗教，而有着世俗的现实内容；随着时间的推移，这些宗教文学作品的作者也不限于佛教徒。对这些文学作品所表现的佛性和仙性之争的是非，不能一刀切地下结论，而要以作品所表现的内容作具体分析。
在长时期积累丰富的基础上，产生了优秀的古典文学作品《西游记》以及《封神演义》、《三宝太监下西洋》、《南游记》、《西游补》等等。推原溯始，这些作品的题材仍然来自原来宗教文学的本题，若将这些作品的看似荒唐怪诞的本事逐项加以考证，几乎都有宗教故典的来历。《封神演义》中的“阐教”和“截教”之争，《西游记》中的佛、道之争，仍然可以从中看到佛性和仙性之争的原来的背景。然而这些作品的作者已不是站在狭隘的虔诚的宗教教门立场上着意宣扬佛性或仙性，而是别有寄托，借题发挥，力欲挣脱宗教意识，在宗教故事的立场上着意宣扬佛性或仙性，而是别有寄托，借题发挥，力欲挣脱宗教意识，在宗教故事的框架中充实进去现实生活的丰富真实的内容，谴责封建社会中的丑恶，强烈地表现着对人间美好事物的追求。然而，尽管这“挣脱”是如何地艰苦，这“谴责”和“追求”是如何的强烈，我们还是不得不看到，这类文学作品还是受着佛性和仙性之争的制约和局限。

佛性不仅面临外部的对立物，同时面临着内部的障碍物－－魔。印度佛教沿袭古印度神话传说，将障碍善法的邪力人格化为魔。
佛性与魔性是对立的，佛教经籍中有许多关于佛和魔斗法的故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》记恶魔波旬，“将八十亿众，欲来坏佛”，要把佛掷到海里去。按波旬《梵文Mārapāpiyas》欲界六王之一的“他化自在天”之王，常率其魔众破坏佛道，成为佛的死对头。在《佛本行集经》中，佛变化为猴，波旬变化为虬；佛变化为龟，波旬变化为花鬓师……各显神通。敦煌本《破魔变文》，佛和波旬斗法的故事演化成为气势宏大的神话文学作品。直至明杂剧《释迦佛双林坐化》仍然保存着佛和魔王波旬斗法故事的本来面目，剧中，提婆达多作为波旬的帮凶助战。按提婆达多（梵文Devadatta），释迦牟尼叔父斛饭王之子，阿难之兄，自创教义，自命“大师”，和如来佛为敌，在《增一阿含经》、《佛本行集经》等经中有着他和佛斗法的记载。
冷静地考察，这类原原本本移植过来的印度佛教佛、魔斗法故事，并未在中国社会广泛地原原本本地流传，其中的神话成份被改头换面巧妙地“偷”去了，而魔的本名波旬、提婆达多之类反而鲜为人知，人们更熟悉的是佛、菩萨及其护法神和中国式的妖精斗法。妖性，本来是道教的仙性的对立面，但佛教竟越俎代疱，直接介入和道教系统的妖怪斗法。
这微妙的文学现象的产生并不简单地是民间文学的以讹传讹，也有着宗教哲学史的根源。佛教初传中国，依附于黄老神仙，到后来羽毛丰满，以独立的地位出现，佛教对道教的降妖本来是抱讥嘲态度的，但既然传教地点是中国，就不能对中国固有的妖怪精魅持绝对不承认主义。天台宗的智垲对“魔”作了中印合璧的奇特的解释：“梵音魔罗，秦言杀者，夺行人功德之财，杀行人智慧之命，是故名之为恶魔事者”，同时借用《抱朴子·登涉篇》的说法把“十二时兽”当做魔（《修习止观坐禅法要》）。智垲似乎不忠实佛教的原旨，其实是极聪明的：佛教要适应中国的固有文化，要和道教争地盘，为了扩大佛性的广大无边的法力，中国佛教的“佛性”不仅以降伏印度式的“魔性”为己任，同时以降伏中国式的“妖性”为己任。于是在中国中古文学中，竟出现了大量的佛、道竞争争降妖、魔的奇妙的文学作品。这些作品数量之多，情节之奇特，想象力之丰富，都使中古文苑大放异彩。
但这些作品使读者买椟忘珠，人们赏其情节之奇妙，往往忽略了这些作品始作者宣扬佛性的初心。仙、佛相争，文学得利，在仙、佛、妖、魔的大混战中，文学的自发意识经过长时期的酝酿蓄积，终于变为文学自觉意识的觉醒，产生了一些具有真价值的优秀文学作品。和欧洲文学史的情形约略相似，由于基督教神学的逆反刺激，一些有异端倾向的作家讥刺上帝、主教、神父，而把魔鬼撒旦当作破坏现存世界不合理秩序追求新的光明的叛逆的化身。在中国，始料不及地违背佛性、仙性鼓吹者的初心，一些落落不平的文士及民间艺人大作翻案文章，将妖性、魔性所赋予的人物改造成为人间的善良、纯洁、美丽、侠义的化身。一个典型的例子便是白蛇故事的神奇的演化：由唐无名氏《白蛇记》中经多次演变如《清平山堂话本》中的《西湖三塔记》、《警世通言》中的《白娘子永镇雷峰塔》、传奇《雷峰记》、《雷峰塔》、弹词《义妖传》，直至近代的戏曲《白蛇传》，蛇妖变为正面人物，法海成了可恶的反派。案法海为禅宗经典《六祖坛经》的执笔者，佛教徒奉其为一代高僧，何以变为反派，似乎太无道理了。其中自有妙理：这演变的原因只是佛性、仙性的互相攻讦给妖性的翻案以可乘之机。白蛇故事原先不过是道教的降妖祛魅故事，《西湖三塔记》记“宋孝宗淳熙年间”，白蛇精变化为白衣娘子，诱惑加害于奚统制之子奚宣赞，被道教的奚真人制伏，锁在塔内。本来道士降伏蛇妖世间已经“平安”了，佛教偏要半途介入，抬出一个名僧法海来，揶揄道士的无能，以“佛性”降伏蛇妖而收被妖性所蛊惑者为佛门弟子作结。《白娘子永镇雷峰塔》中，许宣起初遇见“一个先生，穿着道袍，头戴逍遥巾，腰系黄丝绦，脚着熟麻鞋，坐在寺前卖药，散施符水”，先生说许宣身上有妖气，要来收伏蛇妖，类似《西游记》里太上老君企图收伏齐天大圣的情景，道士出乖弄丑。在这样的情况下，真佛出世，法海出场，降伏蛇妖，天下太平。但“佛性”插入并没有铸成铁案，反而激怒道教，惹起了一切对“佛性”并不十分恭敬的人们的不满，于是力绘法海之窘相，蛇妖越来越难为神僧降伏，蛇妖的妖子竟成了状元，有所谓“白状元祭塔”的奇谈，而佛性、妖性之邪正竟然完全倒转过来。近世论者于是从白蛇形象中推衍出人民性，殊不知这“人民性”的本原原来是“妖性”！只是这脱胎换骨的“妖性”已不是原来的邪恶的妖性，而成了正义的叛逆的象征。这个正义的“妖性”锋芒所指，表面上看来，似乎是佛性，实际上不是指向佛性－－在中古中国，高踞于统治地位的还不是佛性－－而是隐蔽地指向正统哲学的“天理之性”（详见下文）。
但是，极广大而尽精微的“天理之性”难道仅仅是妖魔之性所能扬弃吗？这是值得进一步思考的问题。

佛教哲学关于佛性问题的观点千差万别，有一个共同点，即都把问题集中在一切众生能不能成佛，而忽略了另一个问题：一切众生愿不愿成佛？
在佛门中人看来，似乎这个问题是不成其为问题的问题，他们一厢情愿地把佛性说成是人的“本觉真心”（宗密《原人论》），其实未必然。《拍案惊奇》中的《闻人生野战翠浮庵》，记闻人生和比丘尼静观恋爱，文中说：“但凡出家人，必须四大皆空，自己发得念尽，死心塌地做个佛门弟子，早夜修持，凡心一点不动，却才算得有功行。若如今世上，小时凭着父母蛮做，动不动许在空门，那晓得起头易到底难，到得大来，得知了这些情欲滋味，就是强制得来，原非他本心所愿。”这里点明：持戒、修行、成佛，并非凡人“本心所愿”。
“爱”，在佛教哲学中是一个独特的哲学范畴，它的涵义和基督教神学、柏拉图、孔子、墨子等各家哲学中的“爱”都不相同。“爱”（梵文Trsnā），佛教基本教义的“十二因缘”之一，“……爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死，起愁叹苦忧脑，是名为纯大苦蕴集”（《增一阿含经·放牛品》），“爱为秽海，众恶归焉”（《人生欲生经》注）。但凡心生出的爱遏制不住，表现为凡心与佛性的冲突。
明人杂剧《僧尼共犯》写比丘尼惠朗身处佛门，渴慕爱情：“福地闲无事，空门亦有春，此心元不死，飞逐落花尘。”描写佛性牢笼下的青年男女追求性爱和现世幸福的故事，在中古文学中时有出现。《红楼梦》一个不可思议之处：不仅写了在家的惜春、宝玉等要出家，还写了自幼出家的妙玉“走火入魔”。近代西方文艺心理学关于潜意识、性心理的理论，矜为中的表面上禅气十足而实质上仍然是活泼多情的妙龄少女的青春期性心理的刻划，真可谓奇绝，妙绝，痴绝！
［宝玉］一面与妙玉施礼，一面又笑问道：“妙公轻易不出禅关，今日何缘下凡一走？”妙玉听了，忽然把脸一红，也不答言，低了头，自看那棋。宝玉自觉造次，连忙陪笑道：“倒是出家人比不得我们在家的俗人。头一件，心是静的。静则灵，灵则慧－－”宝玉尚未说完，只见妙玉微微的把眼一抬，看了宝玉一眼，复又低下了头去，那脸上的颜色渐渐的红晕起来……
《红楼梦》关于妙玉“走火入魔”的描写，真是“欲洁何曾洁，云空未必空”，这是对庄严的佛性的委婉的质问。在另一些接近于市民的文学作品中，更直率地近乎粗俗地袤渎佛性的佛性的无上庄严。《僧尼共犯》剧写青年僧人明进和惠朗在庵堂幽会，见两旁都是庄严的佛、菩萨及护法神像，明进有些害怕，尼僧惠朗唱：
［六么序］咬，你个行家，不要瞅他，铜铸的菩萨，泥塑的哪咤，鬼话的僧迦，瞎帐的佛法，并无争差，尽着撑达，也当了春风一刮，兀的不受用煞……
［赚尾］想人生梦一场，且不上西天罢，锁不住心猿意马，便做到见性成佛待怎么，念甚么《妙法莲华》！
这类反佛性的文学作品，应该是有积极意义的，薄伽丘《十日谈》，所写的也只是基督教神性与凡心的冲突。但中国古文学中这类反佛性的文学作品，似未产生足以催毁旧建筑的宏伟力量，这里面隐藏着什么原因？
但凡一个事物，神圣越甚，稍微戳一点小窟窿，则反神圣的冲击力也越大。佛教在中国并未取得基督教在欧洲那样的独尊地位。在中国，叛佛教算不得怎样的大逆不道。问题的要害更在于离了“佛性”的“凡心”并不是置于自由的空气之中，尚不允许这“凡心”自由地发展成崇高的完美的新的人性。韩愈反佛，提出“人其人”（《原道》），如果将其理解为“人的发现”，“人性的复归”，那是过于天真的理想化的误解。韩愈这句话的真实含意是：将“佛性”毒害下的人还原为儒教的“天理之性”所牢笼下的人。《闻人生野战翠浮庵》中，闻人生见了静观说：“况是同郡儒门之女，岂可埋没于此！”佛教以此岸为火宅，以空门为解脱，这里竟颠倒过来，以儒门的立场称“解脱”为“埋没”。而《僧尼共犯》剧中僧人明进说：“少年难戒色，君子不出家，圣人有伦理，佛祖行的差。”佛祖固然行的差，难道圣人的“伦理”是天然合理的吗？

中国封建社会的正统哲学，依照习惯的说法强而名之曰儒学，后来演化成儒教。儒教是否宗教之所以引起争论，问题就在于儒教的特殊性，正是这种特殊性使儒教看起来不象宗教，也正是这种看起来不象宗教的宗教使中古的中国文化呈现特殊的局面。
印度佛教的横向输入并未象基督教输入欧洲那样割断中国传统哲学的纵向的继承。在长期激烈的纷争中，儒、佛两家终于并存。
儒、佛两家哲学的相互渗透是很明显的。中国佛教对佛性问题如此注重，显然受儒家思孟学派以来重视人性问题的影响；而佛教对佛性问题的深入讨论，反过来深化了儒学内部对人性问题的哲学思辨。自孔子提出“性相近习相远”说以来，孟轲提出“性善”说，荀况提出“性恶”说，董仲舒提出“性三品”说，扬雄提出“性善恶混”说，韩愈提出改良了的“性三品”说，至二程、朱熹将这椿哲学公案加以总结。朱熹把人性分力“天命之性”和“气质之性”，“天命之性”并不是朱熹的什么创造，《礼记·中庸篇》早已申述：“天命之谓性”。儒学中，“命”和“理”可以是同义词，二程说：“在天为命，在义为理，在人为性”（《二程遗书》卷十八）。朱熹说：“性者，人之所得于天之理也”（《孟子·告子上》注），天命之性，亦可称为天理之性。二程、朱熹不过酌定概念，至于“天理之性”的具体内容，董仲舒以来早已作了规定和阐明。
天理之性与佛性，在特定前提下这两者可以互相补充。
翻开中古时代士大夫的诗文集，散发着佛性气味的篇章几乎俯拾皆是。佛性对天理之性从各个侧面加以补充：
（一）取以为迷惘时的心灵慰籍。
好多诗人如谢灵运、王维、柳宗元等人的山水诗、山水游记写得空灵洒脱，背后隐约显现着佛性。甚至连杜甫这样一位一心要“致君尧舜上”的人物，在迷惘之际也神往于佛性：“身许双峰寺，门求七祖禅。落帆追宿昔，衣褐向真诠。”（《科日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》）“漠漠世界黑，驱车争夺繁。惟有摩尼珠，可照浊水源。”（《赠蜀僧闾丘师兄》）
（二）取之为失望后的理想寄托。
苏轼诗：“梦里青春可得追，欲将诗句伴余晖。酒阑病客惟思睡，蜜熟黄峰亦嫩飞。芍药樱桃俱扫地，鬓丝禅榻两忘机，凭君借取法界观，一洗人间万事非。”（《和子由送春》）既然人间万事非，那就只能至超世间寻求精神上的乐土。对佛教虚构的理想境界，佛门中人以文学形式加以宣传，如梵琦的《净土诗》：“遥指家乡落日边，一条归路直如弦。空中韵奏般般乐，水上花开朵朵莲，杂树枝茎成百宝，群居服食胜诸天。吾师有愿当垂接，不枉翘勤五十年。”至于诗人们则以精致的艺术语言加以描绘，如李商隐诗：“苦海迷途去未因，东方过此几微尘，何当百亿莲台上，一一莲花现佛身。”“昔去灵山非拂席，今来沧海欲求珠，楞伽顶上清凉地，善眼仙人忆我无？”（《别臻师》）
（三）取以为抗争中的精神支柱。
大乘佛教教义自命有一种力量，据云“修十方三世佛法者，应当先发大誓愿，度脱一切众生，愿求无上佛道，其心坚固犹如金刚，精进勇猛，不惜身命”（《修习止观坐禅法要》）。
古人在精神世界里苦于难找到真正强大的精神武器，佛教的“精进勇猛，不惜身命”的精神被借用，而且有时候用来积极入世。王安石要改革，赋诗明志云：“勇有孟施舍，能无惧而已。若人学佛法，勇亦当如此。休来讲座下，莫入禅门里，但能一切舍，管取佛欢喜。”（《拟寒山拾得》）这种思想经历数百年仍然使清季的严复共鸣：“无惧真为宝，非兹不得生。禅门讲座下，所得尽平平。国破犹能战，家亡尚力耕。生天成佛者，都是有牺牲。”（《和荆公》）
士大夫诗文中的佛性倾向，尽管影响很广，但不宜强调为甚，因为大部份作品是以天理之性为主，以佛性补之；尚不是反过来，以佛性为主，以天理之性补充。
着眼于思想史、文学史的质变，更具积极意义的是佛性与天理之性的互相攻讦。
儒学所谓“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）与佛教的“一切众生皆有佛性”看似相似，两者的目的却根本不同：“佛性”的最高目标是涅槃成佛；“天理之性”的最高目标却是成为宗法社会的“圣人”。“圣人，人伦之至也”（《孟子·离娄上》）。“圣人者，人之至者也”（《皇极经世·观物内篇》）。事实上，“圣人”不可能人人做到，也不要求人人做到，“天理之性”的真正意图只是要“人”在秩序森严的宗法社会网络中依各自的身份地位做忠臣、孝子、贤妻、节妇、义仆、顺民。“天理之性”构造了一个宗法社会的严谨的分子排列式，以此来维系宗法社会的合理和永恒。
尽管中国化的佛教对本来教义作了多大的变通，然而“佛性”的哲学理论基础与“天理之性”一直存在着尖锐的对立。佛教虽然和儒教一样，本质上是为封建社会服务的，但这种服务，并不是直捷的，笨拙的，赤裸裸的，佛教的本来的哲学理论丝毫没有为此岸的封建社会的尊卑伦常提供天然合理的理论根据，相反，它宣称，此岸世界是堕落的，不幸的，陷于轮回不已的苦难之中，佛教对人间苦难的揭示有时候的确异常深刻。针对现实的苦难，基督教提出“原罪说”，佛教更进一步，以极烦琐而貌似缜密的方法论证这个现实的此岸世界的非实有，凡人之所以难以解脱是因为陷于“我执”和“法执”。佛教哲学兜了一个大得出奇的荒唐圈子，将现实社会的苦难归因为众生的“业”，客观上已替统治者帮了大忙，尽管如此，它的苦心并不完全为封建统治者所谅解，而佛教哲学对此岸世界的求证方法和结论是正统儒学绝对不能容忍，更无法同意的。历来儒学一直就这个问题猛烈地抨击佛教，朱熹认为“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他都不见，他皆以君臣父子为幻妄”（《朱子语类》卷九四）。
佛性与天理之性的互相攻讦，在中古文学中时有表现。敦煌本《降魔变文》中，那个六师外道居然说出一大套儒门辟佛的言论：“臣闻开辟天地，即有君臣……佞臣破六国，佞妇斗六亲，须达祗陀，于今即是。岂有未闻天珽（庭），外国钩引胡神，幻惑平人，自称是佛。不孝父母，恒乖色养之恩；不敬君王，违背人臣之礼。不勤产业，逢人即与剃头，妄说地狱天堂，根寻无人的见。若来至此，只恐损国丧家”。－－则这位六师外道，透过印度的外表，寻其中国的原型，倒是唐代的傅奕、韩愈一流人物，但《降魔变文》将他的形象描写得庸劣不堪。而敦煌本《孔子项讬相问书》，竟然把孔子描绘成一个杀害“百尺树下”修道童子的凶手。
这类以佛讦儒的文学作品，尽管用笔尖刻，但自思想价值衡量，评价仍然不能过高，因为这些只是佛教的教门意识出发的溢恶之言。但优秀的文学作品也就从这些准文学史料的长期蓄积中脱颖而出，突出的例子便是中国封建社会的总结性巨着《红楼梦》。
《红楼梦》又名《情僧录》，竟是以佛家哲学为归。佛家哲学被曹雪芹用作透视中国封建社会晚期病象的x射线。对古代的不合理的社会，若以浅俗的“现实主义”视之，则贫贱，苦也，富贵，乐也；离散，苦也，团圆，乐也。《红楼梦》则异乎此。《红楼梦》中所见：贫贱，苦也，富贵，苦也；离别，苦也，聚合，苦也，尤二姐之懦，苦也，王熙凤之强，苦也，林黛玉之夭，苦也，薛宝钗之归，苦也。佛教的“四谛”－－苦、集、灭、道，在《红楼梦》里得到充分的形象的发挥。荣国府这样一个钟鸣鼎食的至贵之家，竟似一个穷览众生变相的活地狱。
佛教传入中国，一些儒教徒及道教徒从维护封建正统的立场出发，猛烈地抨击佛教：“礼义成德之妙训，忠孝立身之行本。未见臣民失礼，其国可存；子孙不孝，而家可立。今瞿昙制法，必令衣同胡服，即是人中之师；口诵夷言，便为世间之贵。致使无赖之徒，因斯勃逆；箕踞父兄之上，自号桑门；傲慢君王之前，乃称释种。不仁不义，已着于家，无礼无恭，复形于国。斯则门门出枭獍之子，人人养豺狼之儿。”（据法琳《辨正论》所引，《广弘明集》卷一三）贾宝玉这位贾府未世的顽劣公子便是一个典型的“枭獍之子”、“豺狼之儿”。
贾宝玉好象一只大地震前夕特殊敏感的动物，生于花柳繁华之地，养于富贵福泽之家，但无端地感到不安，“无端寻愁觅根，有时似傻如狂”。他以“似傻如狂”的方式对庄严的圣理表示极度的厌倦和反感。
奇怪的是，这位圣门的“枭獍之子”，竟具天生佛性，和佛门有夙缘。第二十二回《听曲文宝玉悟禅机》，少年的贾宝玉竟和走投无路亡命出家的莽和尚的心相通，信口说：“我只是赤条条无牵挂的！”贾宝玉自小即流露的出家之念，遭到钗、黛两人的批驳。黛玉的驳论是用更进一竿的“禅机”来制宝玉，出发点是隐蔽的不能明诉的情，而且她的自以为一切都想开的“禅悟”似亦是违心之论。
薛宝钗便不同了，他搬出来的是堂堂正正的“理”。第一百十八回《惊谜语妻妾谏痴人》记薛宝钗苦谏贾宝玉：
宝钗道：“我想你我既为夫妇，你便是我终身的倚靠，却不在情欲之私。论起荣华宝贵，原不过是过眼烟云，但自古圣贤，以人品根柢为重－－”薛宝钗这位淑女，竟然声称她之和宝玉结合“却不在情欲之私”，居然连近世中西男女普天同诉的“亲爱的，我爱你”也不会说。非不能也，是不为也，因为这句话是不合于圣理的。
宝玉也没听完，把那本书搁在旁边，微微的笑道：“据你说‘人品根柢’，又是什么‘古圣贤’，你可知古圣贤说过，‘不失其赤子之心’？那赤子有什么好处？不过是无知、无识、无贪、无忌。我们生来已陷溺在贪、嗔、痴、爱中，犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网？如今才晓得聚散浮生四字，古人说了，不曾提醒一个。既要讲到人品根柢，谁是到那太初一步地位的？”宝钗道：“你既说‘赤子之心’，古圣贤原以忠孝为赤子之心，并不是遁世离群无关无系为赤子之心。尧、舜、禹、汤、周、孔，时刻以救民济世为心，所谓赤子之心，原不过是“不忍”二字。若你方才所说的忍于抛弃天伦，还成什么道理？”宝玉点头笑道：“尧舜不强巢许，武周不强夷齐。”宝钗不等他说完，便道：“你这个话，益发不是了。古来若都是巢、许、夷、齐，为什么如今人又把尧、舜、周、礼称为圣贤呢？况且你自比夷齐，更不成话，夷齐原是生在殷商末世，有许多难处之事，所以才有托而逃。当此圣世，咱们世受国恩，祖父锦衣玉食，况你自有生以来，自去世的老太太，以及老爷太太，视如珍宝。你方才所说，自己想一想，是与不是？”宝玉听了，也不答言，只有仰头微笑。
《红楼梦》作者和续作者不是不会作文章，岂不知艺术以不堕理障为上乘，但这一大段文字，一整套一整套的大道理，哪里象夫妇闺房中的私房话？信如薛宝钗所云，钗、玉之间不是男女私情的不洽，而是两种世界观的对立，这种对立，是以儒、佛论战的形式表现的。贾宝玉决意“出家”，象征着要挣扎着逃脱一个社会－－正统的封建社会，要挣扎着迈出一个时代－－黑暗的封建时代。
就对“圣理”的冲击力而论，贾宝玉式的“佛性”可说已达到最高阶段，然而，这种“佛性”所引发的力量能够真正地挣脱圣理的模式，实现历史的质变吗？
欧洲基督教哲学是非世俗化的神学，得其反可求得人学；中国儒教是天、人合一的世俗化的宗教，使任何人都不得不生活在“圣理”的严密的伦理网络之中，无论正反都极难挣脱。《红楼梦》为盘根错节的伦理网络提供了全面的形象的图象，这个伦理网络层层缠结，太难改造了。由于中国传统思想的工具库里似难找出更理想的科学的“新工具”，曹雪芹不得已选择佛家哲学作为割断“圣理”网络的利刃，以大无畏的刃锋忍着自心的创痛解剖自身的创痕，以大智慧的法眼审视夹杂着血泪和污秽的黑暗，但是，它却无力预报光明，而千百年来包括曹雪芹在内的多少哲人畸士上下求索，苦于不能真切地明确地描绘这“光明”究竟是什么。佛教哲学被历史上的一些异端倾向的作家用为观察的工具和批判的利器，有其积极意义，但似不能提供含积极意义的建设性东西。《红楼梦》深刻揭示封建社会大千世界一切众生的“苦”，但将解脱一切“苦”的法门归结为“空”，情僧所谓“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”，从“空”出发，兜了一个荒唐圈子，最后仍然归为“空”。而佛教哲学的“空”，既不能以科学的逻辑的语言表达，更不能以形象的文学的语言描述；它否定一切现实，当然不能在现实中求证和表现；它揭示了愚妄的迷惑，殊不料造成智慧的迷惑。以中国古文学的发展层次而言，《红楼梦》可说达到空前的高度，然而这部空前的杰作竟成了一部遗憾千古结束不了的残书。其原因固然很多，摒除作者身世的偶然原因不计，我以为其根本原因还在于作者头脑中的“智慧的迷惑”。《红楼梦》展现了社会的悲剧，但《红楼梦》作为一部残阙的文学作品本身便是一个悲剧；《红楼梦》的悲剧同时就是中国古代文学史的大悲剧。使中国文学真正地走出中世纪从而别开生面，有待于这个大悲剧真正终结之时。
（文章来源：《温州师范学院学报》哲社版1994年第5期，中华文史网整理。） (责任编辑：admin)

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以上是关于佛教-佛性与魏晋以来的中国古代文学的介绍，希望对想了解历史故事的朋友们有所帮助。