儒家-中国专制与专制主义的理论谱系：从戊戌到辛亥 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-中国专制与专制主义的理论谱系：从戊戌到辛亥是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：中国专制与专制主义的理论谱系：从戊戌到辛亥
一、引言
年青的马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道，“历史的全部运动，既是它的现实的产生活动——它的经验存在的诞生活动，——同时，对它思维着的意识来说，又是它的被理解和被认识到的生成运动。”[1]也就是说历史的研究，既要研究历史本身的进程，同时也要反省研究者对于历史本身的认识，这二个过程统一于历史研究之中。随着研究者自身对历史认识的深化，对于历史自身就会有许多重新的认识。举例来说，以往我们总是称传统中国社会是封建社会，是专制政体，并以此来认识中国历史，最终成为解释整个中国社会历史的核心观念。这一方面由于前人对于中国社会历史本身的研究不足所致，同时亦是当时中国现实社会的历史进程需要这样的理论来为当时的社会改革与政治革命服务。随着时间的推移，现在的研究者对于中国社会历史自身研究的深入，以及随着中国社会发展的新情况，这样的概念的解释力也就开始受到质疑。
对于中国是否是封建社会，持续了近一个世纪的争论。近年来对于封建与封建社会这一概念，研究者进行了诸多理论上的分疏和概念流变的考察。对中国是否是专制社会，数十年来亦颇有研究者提出质疑，如钱穆认为把自秦以来的中国社会看作君主专制社会，是把西洋的名词装进中国历史，把中国社会与西方社会牵强比附，而不是实事求是了解中国史的结果。中国传统的政治理论并不以“主权”为理论的重点，强调的是以官位定职分的 “君职论”，而不是“君权论”。在实际的政治活动中，君主的权力也要受到相权及制度方面的制约。[2]孔飞力近年的研究也指出，就清代的国家制度而言，很难说是专制主义国家，而有可能是专制权力与常规权力共存的“官僚君主制”。[3]台湾学者甘怀真则质疑过中国的皇帝制度是否为专制的问题，并指出不应现成地用西方历史框架来研究中国历史，而是要思索过去的中国人是如何看待当时存在的事物、思想。[4]国内学者彭小瑜在比较中西刑罚制度后，也认为从最近欧洲学者对西方国家特征的分析来看，秦汉以来的“专制主义中央集权”有可能是一个非历史或反历史的观念，应该对之进行审慎的重新分析。[5]这些研究都提示，用“专制”或“专制主义”来解释秦汉以来的历史可能是简单是把中国历史西方化了，从而掩盖中国历史本身的独特性。
前辈学者的研究促使我们反思，西方意义上的专制和专制主义的概念是如何入中国的，中国人是如何接受的，中国传统政治思想的那些因素使得这些观念较易为中国人所接受的，同时在当时的历史条件下这些概念又是如何运用的？本文循着这一思路，在前人的研究基础上，对此一问题加以探讨。
二、早期对国体的知识的引入与译语
汉语中的“专制”一词，在先秦即已出现[6]，但都不是用来描述政体的。作为政体的专制概念源自西方，一般可以追溯到古希腊亚里士多德，但这个概念在西方的政治思想史上有相当多的变化，正如佩里·安德森所指出的那样，“这个概念从一开始就是一种站在外面对东方的评价。”专制政体的概念始于希腊人，其最初的意义为一个家族的首领或一家之主；奴隶的主人；君主对其臣民的所有权力，这种权力和主人行使于奴隶身上的权力差不多。亚里士多德在《政治学》一书中把希腊城邦的政体分为王制、贵族政体和共和政体三种正宗政体，僭主政治、寡头政体和平民政体三种变态政体，然而，无论是一人专权的僭主政治还是多数人统治的极端平民政体，都具有专制性质。亚里士多德认为非希腊的蛮族王制类似于僭主政治，具有专制性质，并认为这是亚州人习惯的王权形式。西方中世纪的思想家则把专制政体看成是一种王权，用来攻击本国内存在的僭主政治。到了十六、七世纪，从博丹开始，把专制看成是一场公平战争中的胜利者对被征服者的权力而来的结果，包括奴役被征服者并没收他的财产等。在十七世纪的法国在拥护与反对绝对君主制的过程中，各派对东方专制主义概念进行了论争，到了十八世纪，新兴的启蒙思想家创造出“专制主义”和“东方专制主义”等名词，并使之逐步系统化。如孟德斯鸠把政体分成共和、君主和专制三类，并认为专制政体的原则是恐怖和对君主的绝对服从，而中国的政体是专制政体。伏尔泰与重农学派则认为中国的君主是合法专制君主的典型，中国的政体是合法的专制政体。[7]
西方的政治思想及其政体理论在清代后期传入中国，然其时还没有用“专制”一词来描述西方或中国的政体，一般是用“君主”与“君主之国”来描述后来我们习称的“专制”与“专制政体”。如十九世纪六十年代王韬就说“泰西之立国有三，一曰君主之国，一曰民主之国，一曰君民共主之国。如俄如奥如普如土等，则为君主之国，其称尊号曰恩伯腊[empire]，即中国之所谓帝也。如法如瑞如美等，则为民主之国，其称尊号曰伯理玺天德[president]，即中国所谓统领也。如英如西如意如葡如嗹等，则为君民共主之国，其称尊号曰京[king]，即中国所谓王也。”八十年代郑观应则谓“欧洲各国有君主、民主、君民共主的分别”。[8]这样的认识一直体现在戊戌变法时期大量的政论之中，如汪康年在《论中国参用民权之利益》这篇当时影响极大的政论中，开首即说“中国言治者曰以君治民而已，至泰西而有民主之国，又有君民共主之国，中国之儒莫不骇且怪之。”[9]到戊戌变法前夕此种认识大约已成为一种基本知识，如湖南学政徐仁铸在府一级儒生考试中所出的掌故题中就有“君主民主君民共主说”一题。[10]大约在1899年前后，是“专制”与“君主之国”并用，且“专制”逐渐代替“君主之国”的时期。[11]以梁启超为例，在《时务报》时代，梁的文章中还没有出现“专制”一词，基本也不涉及政体问题，在稍后的《清议报》时代则“专制”与“君主”并用来描述中西政体，下引梁启超例子中明显的可以看出这一变化：
（1）治天下者有三世：一曰多君为政之世，二曰一君为政之世，三曰民为政之世。多君世之别又有二：一曰酋长之世，二曰封建世卿之世。一君世之别又有二：一曰君主之世，二曰君民共主之世。民政世之别亦有二：一曰有总统之世，二曰无总统之世……严复曰：欧洲政制曰满那弃者（monarchy），一君治民之制也；曰巫理期托格拉时者（aristocracy），世袭贵族共和之制也；曰德谟格拉时者（democracy），国民为政之制也。（《论君政民政相嬗之理》，《时务报》第41册，1897年10月6日）
（2）其初政治皆国君专制耳……第十七世纪，荷兰则有夫卧特具洛，英国则有密耳敦、胡北土及洛苦等诸人，所论分为共和、专制、立宪三种，各不相同也。（伯伦知理着，梁启超译《国家论》第一卷，《清议报》第11册，1899年4月10日）[12]
（3）凡属国家之大典，无论其为专制政体（旧译为君主之国）、为立宪政体（旧译为君官共主之国）、为共和政体（旧译为民主之国），似皆可称为宪法。（梁启超译：《各国宪法异同论》，《清议报》第12册，1899年4月20日）
（4）故善治国者必先进化其民，非有蒙的斯鸠（法人，着万法精理一书，言君主、民主、君民共主三种政体之得失），卢梭（法国人，着有民约论，言国家乃民间契约而成者），则法国革命不能成功，非有亚丹斯密之徒（英国人，为资生学之鼻祖），则英国不能行平税之政。（《文野三界之别》，《清议报》第27册，1899年9月15日）
（5）亚东时报有题草茅危言者，日本深山虎太郎君撰，为篇凡三，曰民权，曰共治，曰君权，皆源本泰西硕儒政体之论，切中中国时病者。（《草茅危言》，《清议报》第27册，1899年9月15日）
（6）蒙氏又分各国政体为三类：曰专制政体，曰立君政体，三曰共和政体。（《蒙的斯鸠之学说》，《清议报》第32册，1899年12月13日）[13]
（7）世界之国有二种：一曰君主之国，二曰民主之国……世界之政体有三种：一曰君主专制政体，二曰君主立宪政体，三曰民主立宪政体。（三种政体，旧译为君主、民主、君民共主。名义不合，故更定今名。）（《立宪法议》，《清议报》第81册，1901年6月17日）
对于这一译名的变化，徐复观认为“专制”乃是来自西方，与立宪政体相对立的Despotism一词的翻译，或系Absolute monarch一词的翻译，认为最早应是梁启超在《各国宪法异同论》中引入。甘怀真则认同徐复观的看法，认为梁的专制观念明显的来自西方学术界对西欧政体的分类，其所谓的专制主要是指Absolutism。[14]不过，就“专制”观念的传入而言，主要是通过日本的媒介的。1896年创办的《时务报》设有“英文报译”与“东文报译”两栏目，在后一栏目中，可以发现有关政体意义上使用“专制”一词，而在“英文报译”中却没有发现“专制”一词，具体如下：
（1）如加拿大、澳洲等殖民之地，均系自创制度；如印度诸部落亦行专制之政。然统治之者，英国家也。（日本东京古城贞吉[15]译《论英国殖民政策》，《时务报》第11册，1896年11月15日)
（2）俄为君主专制之国，法为民主之国，且非寻常之君主民主，其势本甚悬殊也。（日本东京古城贞吉译《论俄法同盟》，《时务报》第12册，1896年11月25日)
（3）君主专制，黔首无力，国家以愚其民为能，不复使知政治为何物也……顾君主专制之世，虽有朋党蟠结于朝，未见有一政党于天下。（日本古城贞吉译《政党论》，《时务报》第17册，1897年2月22日) （4）美国政治家乃尔也儿委不士把儿毅然扬言曰：君主专制，虽有压力，究不若公法之力也。 （日本古城贞吉译《论邦国交际公法学》，《时务报》第24册，1897年4月22)
（5）俄国伸左手于东方……况其国以专制为政，无舆论沮止俄皇之意，其民无选举法度，无自主权力。（日本古城贞吉译《列国訾议俄强论》，《时务报》第25册1897年5月2日)
（6）如俄本君主专制之国，虽官尊民卑成为风俗，然世人待画家甚厚。（日本古城贞吉译《论俄人善画》，《时务报》第31册，1897年6月30日)
那么“专制”一词到底是英文何词的对译呢？先来看早期的英日辞典中对相关单词的译语：
表一：早期英日辞典的相关用法
年代
英文
日文译词
出处
1871
absolutism
独裁ノ政治；后来ノ教
（官许大正增补）《和译英辞林》
autocracy
自ラ行フ政事
autocrat
自ラ政事ヲウ行人
despot
气儘ニ政事スル人
despotism
气儘ノ政事（放纵政事、任意政事）
monarchy
统一政治
1872
absolutism
独裁ノ政治；后来ノ教
小林新兵卫：《英和对译辞书》
autocracy
自ラ行フ政事
autocrat
自ラ政事ヲウ行人
despot
气儘ニ政事スル人
despotism
气儘ノ政事
monarchy
统一政治
1888
absolute monarchy
君主独裁
T.T.Tanake：a new vocabulary in English and Japanese, for the use of Japanese students
constitutional monarchy
君民政治
limited monarchy
定律立君
monarchism
立君主义
1897
autocracy
sensei—seiji（专制政治）
J.C.Hepburn:《和英语林集成》第二版
despotism
kimama no seiji （気ままの政治），kunshū—sensei（君主政治），bōsei （暴政）
1902
absolutism
专制主义；专制政治
神田乃武等：（新译）《英和辞典》，三省堂
autocracy
①独裁政治②自主ノ权，独裁ノ权，无限ノ权
despot
暴君；虐主；压制者；专制家
despotism
①无限ノ权，专权②专制主义，专制政治，暴政，苛政
monarchy
①王政，君政，立君政治②王国，君主国
再来看早期中英辞典的相关用法：
表二：absolutism，autocracy，despotism：专制主义
时间
absolutism
autocracy
Despotism
其它
出处
1847
霸道
1
1867
天命之理，天数之道，强霸
独操之权，自主之权，独主之权，无限之权
霸道，无限之权，虐政；苛政
2
1872
霸道
3
1884
自操之权；自主之权
全权，霸道
4
1887
霸道
5
1898
霸道
6
1899
霸道，无限之权
7
1902
天命之理，天数之理，强霸
独操之权，自主之权，无限之权
霸道，无限之权，虐政，苛政
8
1905
霸道，霸气，威逼
9
1906
天数之道，专制政治
霸道，无限之权，专制
Absolute monarchy,专制政体
Autocrat,专制政体之首领，俄帝之号
10
1908
完全，无限，随意，自主；天命之理，天数之理；专制政府之主义
①专制之权，特权；②专制政治，独裁政治
①无限之权，全权，专制②独裁政治，专制政治，苛政
Absolute monarchy,专制政治，专制政体，专制君政国
A limited monarchy,君权有限之国，君民共主之国
11
1915
Absolute or unlimited monarchy,专制政体
Tyrannical sprit,专制精神
12
1916
专制
专制政体，独裁政体
专制，霸道，霸气
Absolute form of government，专制政体，君权无限的政体；autocratic government，专制
13
资料出处：
1）W.H.Madhurst（麦都思）: English and Chinese Dictionary
2）W.Loscheid（罗存德）:English and Chinese Dictionary
3）卢公明：《英华萃林韵府》
4）谭宴昌：An English and Chinese Dictionary
5）English and Chinese Dictionary,着易堂印
6）莫若濂：《华英达辞词典》
7）商务印书馆：《华英字典》
8）商务书馆英华音韵字典集成
9）Carter Stent: A Dictionary from English to colloquial Mandarin Chinese
10）（重订）商务印书馆华英字典
11）颜惠庆主编：《英华大辞典》，商务印书馆
12）A.h.Mateer（狄考文）: New terms for new ideas: a study of the chinese newspapers
13）K.Hemeling: English—Chinese Dictionary of the standard Chinese spoken language
从上面来看，当时无论是传教士还是中国人都是从中国传统政治学中的王、霸观念来理解“专制”与“专制政体”的，如孟子所说的“以德行仁”与“以力服人”的王道、霸道，荀子所说的“夺之与”的霸道、“夺之地”的强道等，因此出现了诸如“霸道”、“虐政”、“苛政”、“强霸”等一类译语。[16]就译语而言，很可能是来源于多个英语单词或词组，如absolutism，autocracy，despotism，absolute monarchy等[17]，而且很可能转自日本这一渠道。《时务报》中寄自日本的译文，多次使用“专制”一词，或许是较早在中文世界使用“专制”一词来描述政体的滥觞。但“专制”概念的传入仅仅是接受的第一步，这一“专制”观念是如何与中国传统的政治理论，以及如何解释中国的社会历史，则是这一观念在中国得以传播的必要条件。
三、君权、民权与专制
从传统的王道、霸道观念向专制观念的转化，其中间的环节是戊戌时期兴起的民权，以及随民权观念兴起而来的国家观的变化。戊戌时期的民权，大体来说可以分两个层面，一是要求设立议院，分享君权；一是个人的自主之权。[18]1896年汪康年提出中国应该参用民权以保君权。他指出，中国开议院用民权不会出现中国的儒者所担忧的君权下移、民间豪强横行得弊，这是由于议院所有议定执行者是官，而最终决定者是君主；普通民众只有选举俊秀入议院之权，而议院也仅有议事之权。中国虽然号令出于君主，但事实上君主的权利受到各种官员、尤其是吏胥的侵蚀、欺骗，“国之大柄，上不在君中，中不在官，下不在民，而独操之吏”，从而使君与民上下隔绝，参用民权则“千耳万目，无可蒙蔽，千夫所指，无可趋避，令行禁止，惟上之从”。因此，在汪看来，西方国家是君权过重而压制了民权，而中国却是相反，“必民权复而君权始能行”。[19]稍后，麦孟华在《中国宜尊君权抑民权》中进一步中国近代之弱不是由于君权重而民权轻，中国之患实在君权之不立。但麦孟华此处所说的“抑民权”，实际上要抑制那些贼官毒吏与乡民之贼的莠民分享本应属于君主的权力。麦孟华所要强调的是，“事者，权之母也”，民权则是“使人人各事其事，人人各自自有权”。[20]因而在二个月后的文章中又谓，中国“君权素养尊，事总于上……今欲振中国，在复民权，在举其分所当，为力所能及之事。”[21]无论是强调议院的民权，还是强调人人有自主之权的民主，实际上都是以分享君主的权力为其核心。
在这一时期，又把自主之权与公、私相联起来，实际上是把君权、民权与公、私相对应起来。梁启超说“西方之言：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其应有之利，公莫大焉”。又说“防弊者欲治人者有权，而受治者无权，收此人人自主之权，而归诸一人，故曰私”。[22]在1897年致严复的函件中，梁说，“君主者何？私而已矣。民主者何，公而已矣”，同时指出“国之强弱，悉推原于民主”。虽其时梁还不敢直接攻击君权，说“公固为人治之极则，私亦为人类所由存”，[23]但其时严复、唐才常等已开始从公私之辩攻击君权。严复直陈“秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳，国谁窃？转相窃于民而已”。然而民“固斯天下之真主”，国家是“民之公产而非君主之私有”。严复指出，西洋富强之道在其“能与民共治而已”，然西洋之民尊贵过于王侯将相，中国之民皆奴隶之子。[24]唐才常也表达了同样的观点，他认为五洲万国的政体可以分为君主、民主和君民共主三类，其中“君主邻于私，民主、君民共主邻于公”。唐才常虽不敢明白说中国历代来的君主政体是自私的，然其指出西方国家有大势是努力追求国家的富强，这就需要“君权、民权，国会、私会皆于公。”由此唐才常自然地得出结论，中国要富强须使君主公权于国，公国于天下，而“国非一人之国，君非一人之君”。[25]这一观点的延伸，可以看到关于国家的新观念的出现，以及把君权等同于视国家为私产的观念。这种把公、私与君权相联系起来的观点，自然亦与清初黄宗羲对君权的批判有理论上的联系性。黄宗羲在《原君》中批评后世的君主以其个人之大私为天下之大公，而“使天下之人不敢自私，不敢自利”，而把天下视为“莫大之产业”。这些看法，不仅影响了梁启超等人，也在当时孙中山等革命派中深有影响。[26]黄宗羲对君主的批评为梁启超等人所接受，但梁启超等人的国家观念却是新的，他们是从新的国家观念上来看待君主的私国家的。
梁启超无疑是新国家观点的引入者与积极宣传者。这一新的国家观念强调国民是国家的一分子，国家是由国民组成的，强调国民的自治能力、国民的政治参与是国家成立的重要条件。“国者何？积民而成。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。”由此，梁指出，在西方国家为国民之公产，王侯将相是国家的公仆，在中国则由于以国家为一家一姓的私产，国民反而成为一家一姓的奴隶。西方国家百数十年的进步，也在于国家为国民的公器，不是君主的私产，因而可以一国之人办一国之事。在中国，国土是一家的私产，国际交涉也只是一家的私事，结果是“国不知有民，民不知有国”，不知国家与朝廷的界限，也不知国家与国民的关系。[27]集国民而成国家，集民权而成国权出发来批评中国政体乃是一家之私产，在1899年前后开始在思想界大流行。如欧榘甲1899年的文章写道，中国历代是有君无民，君主以国家为私人的产业，而不知道“合民而为国，剖国而均分之，有一民即有一国之一分，君者亦只有国之一分耳”。在一个国家中，如果只有君主发议论下命令，国民没有参政之权的话，那么君主只是一家之长，一族之长，“不得目之为国家”。[28]麦孟华则说“国家者国民之共同体也”，国家与国民是一体的，无国民即无国家，无国家也无国民。国民的要义在于能够参与政权，“无政权之人不能与之国民之称”。衡之中国，麦孟华认为中国二千年来几无国民，秦始皇焚书坑儒、禁诽谤、兴愚民之政，是中国民贼之祖。后世继起者惟争君权，“窃国家为私有而不许国民之预其事”，故二千年来中国之民，由国家之主人一变为客，再变为佣，三变为奴隶，即西方所说的“专制政体之下，止有服从君主之人民，而必无服从国家之国民”。[29]如此，当时的论述便把中国无国民归之于专制政体，强调中国为奴隶之国，把国民与奴隶对立起来。
麦孟华在1901年的文章中开首就说“有国民之国，有奴隶之国……奴隶者，与国民相对待而不齿于人类之贱称”，强调国民之自治、独立，与奴隶之依赖、听命于人。中国自从秦汉以来屈从于专制二千多年，其民众只有在纳税、服役时与国家发生关系，因而是奴隶无异。麦孟华引孟德斯鸠“专制政体之国，其人民皆带有奴隶之习性”的观点，因而中国中专制政体之国。[30]秦力山则进一步把这一奴隶性的根源归之于君臣、父子、夫妇三纲，谓三纲使人奴录于政治、家庭、床弟。[31]至1903年邹容那本极具感染力的小册子中开乎便谓“扫除数千年种种专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质”，更谓“中国之所谓二十四朝之史，实一部大奴隶史也”。[32]至1906年清政府宣布预备立宪后，商务印书馆所出的高等小学堂国文教科书中，明确的写道，“我国政体，数千年以来，皆为君主专制，然法律尚备，苟非暴君亦不敢以虐民”。[33]
四：封建、宗法与专制
既然中国历史是一部奴隶史，是一部专制政治史，那么这一专制政史是如何变化的？梁启超是这一问题的最初尝试解答者。在1901年的《中国史叙论》中，梁启超把对照西方历史发展的阶段，把中国历史分成是上世史、中世史与近世史三大历史时期。自黄帝以迄秦之一统，为上世史，即中国民族自发达自竞争自团结之时代也。自秦统一后至清代乾隆之末年，为中世史，即中国民族与亚洲各民族交涉频繁，竞争最烈之时代。同时也是中央集权制度日就完整，君主专制政体全盛的时代。梁启超认为这一时期中国内部之主要政治变化是由豪族的帝政变为平民崛起的帝政。这一历二千余年的时代，由于中国地太大民族太大，而又没有受到亚洲以外民族的刺激，因此运动进步非常缓慢，长时间内没有大变动动。自乾隆末年以至于今日，为近世史，即中国民族合出全亚洲民族与西人交涉竞争之时代。同时也是君主专制政体渐就湮灭，而数千年未经发达之国民立宪政体将嬗代兴起之时代也。[34]在梁启超看来，人类历史的发展基本是单线发展的，只有发展阶段的不同，“凡人群进化之阶级皆一定”，如他认为人类社会都会经过野蛮自由时代、贵族封建之制度，君权极盛大时代、文明自由时代，强调“此数种时代无论何国何族皆循一定之天则而递进者也。但此四者时代之起伏久暂则恒因乎兼并竞争之或剧或不剧以为差”。[35]专制政体亦是如此，只是在中国进化得更为完备。在稍后的《中国专制政治进化史论》中梁启超对此作了更为详细的论说。
梁启超在《中国专制政治进化史论》中一开首就说，中国是世界国家中停滞不发展的国家，今日的思想、风俗、文字、器物都是数千年前的思想、风俗、文字与器物，而惟一有进化的是专制政治，“其精巧完满，举天下万国未有吾中国若者”。[36] 梁启超对中国专制政治的进化在内容上主要从两方面来分析，一是封建制度的变化，也即地方分权到中央集权的变化，二是统治形式上的变化，由贵族政治到一人政治的变化。梁认为人类社会政治发展的起始莫不是酋长封建，“皆群治所必经之阶级而天下万国所莫能外者”。因此梁启超从酋长封建政治把中国二千余年的历史分成十三期。大禹之前分三期，是中国君权专制的发韧。[37]第三期为周代封建，“封建之行，专制政体进化之一现象”。战国时代第四期，其时已非周王一王专制政体，“而实为封建专制之政体”。第六期的秦始皇废封建立郡县，土地、人民直隶于中央政府，“专制之实”、“专制政体之精神形质始具备”。经过这六期，中国专制政治的局面已定。虽其后的数期内，虽有反复，但终难复地方分权之封建。综起来说，中国专制政体的进化可分为三个阶段，是由酋长政治进化到封建政治，由封建政治变为有名无实或者有实无名的封建，由封建名实皆扫而达完备的专制政治。同样梁启超认为贵族政治起源于酋长政治，也是“地球上一切国，无不经过贵族政治一阶级”，因此中国就不能无之，“尧舜时即为贵族政治最盛之时代”。然进入东周以后，学说上由于孔子、墨子、老子均反对贵族政治；在政治形势上，战国时代迫使各国唯才是用，招用客卿，最后的结果是“黄帝以来二千年之贵族政体一扫以尽”，总之，自秦汉以来，中国的贵族政治早已绝迹。但这一结果，使中国民众处于数千年专制而不自知，虽千百卢梭千百孟德斯鸠也不能也不能唤醒中国的国民，其因在于无贵族政治表面的平等造的专制是“无形之专制”、“间接之专制”。[38]梁对中国专制的分析强调的是中央集权与一人统治，这与当传入西方专制理论的重心略有不同，当时传入西方理论对专制政体的普遍强调的是君主独断专行，不受法律限制，如孟德斯鸠所说的“以一人之喜怒裁决政务，不受法律之节制，而为所欲为者，专制政治也”，又《新尔雅》的“一人握主权于上，万机独断，谓之专制政体”，稍后的高等小学堂国文教科书谓，“君主专制者，全国大权操于一人，独断专行，非人民所得与。”[39]梁启超对中国专制主义史的这二个方面的阐释，后来的学者大体亦循此来解释中国的专制政治。[40]
1904年严复翻译出版了英国政治学者甄克思的《社会通诠》。甄克思在书中论述了社会发展的几个阶段，提出人类社会经过蛮夷社会、宗法社会与国家社会的进化序列，同时对于每一时代的特征作了简单的说明。在甄克思看来，这一进化的序列是人类社会由低级到高级发展的普遍过程，同时这个进化序列是人类社会每一个民族都必须经历过的。在论述中，甄克思特别强调了宗法社会的重要性，“非经宗法社会之所为，有虽欲蕲进于今而不得者。宗法社会者，所以为今日演进，裁成其民德，而奠厥群基者也”。[41]严复的努力在于把宗法与专制相联络起来，他认为中国自秦以来二千余年为宗法社会，“其圣人，宗法社会之圣人；其制度典籍，宗法社会之制度典籍”，“支那固宗法社会而渐入于军国者，综而核之，宗法居其三”。此一时期，中国的政体就是专制政体，“凡专制治体，未有不沿宗法之旧者”。[42]夏曾佑在为《社会通诠》作序时则指出，中国比欧洲早进入宗法社会，然数千年来未能进入军国社会，其因在作为专制政体的君权的存在，其中的关键即是孔子，“秦之时，一出宗法社会而入军国社会之时也。然而不出者，则以教之故。故曰：钤键厥惟孔子”。夏更指出，孔子的学说是为君权服务的，这一目的通过宗法来实现的，“盖借宗法以定君权，而非借君权以维宗法”。[43]
稍后，邓实的阐释，努力把宗法社会与专制政体等同起来。他写道，孟德斯鸠分政体为民主、君主和专制三种，而甄克思分社会为图滕、宗法与国家三种。图滕社会无文字无契约，无所谓政体；宗法社会则是大宗统小宗，小宗综群宗，因此而有君主、有专制；而在军国社会，综各个个体的国民而成国家，因此政体必定是国民共同治理，而国民亦都是平等的，其政体无疑是民主。因此孟德斯鸠的三政体与甄克思的三社会是互为表里，宗法社会是专制政体，军国社会是民主政体。另一方面，从“五洲众群”的社会生产发展来看，人类社会的进化是由渔猎、游牧、农耕以至工商。邓实认为图腾社会处于渔猎与游牧时代，宗法社会处于农耕时代，军国时代则是工商时代。而渔猎游牧为未有民主、君主、专制的时代，农耕为君主专制政体的时代，工商为民主政休的时代。由此，邓实指出，中国是农业国，出渔猎时代入农耕时代数千年，如果要结束中国的君主专制统治，不仅仅需要改变政体，而其“大本大源”在于改变农耕社会的习俗，从而结束宗法社会“祭天、尊祖、崇儒、尚文之旧俗”。[44]
五：荀学与秦政：文化的反思
晚清时期，政府与西方国家的的一系列交锋中，屡屡败北，敏感的知识分子已开始讨论中国失败的根源何在的问题，其讨论直指儒学与孔子。在十九世纪九十年代的思想中，大体来说有三种见解，第一种见解康有为在其《新学伪经考》中认为所谓的古文经学是刘歆为王莽篡汉所作的意识形态准备，是伪造的，“始作伪，乱圣制者，自刘歆。统二十朝王者礼乐制度之崇严，咸奉伪经为圣法”，“毒生民，覆宗社，皆自刘歆开之”，[45]从而否定了两千年来的整个儒学。第二种是南方学者宋恕等提出来的。宋恕认为儒家的式微，神州之长夜应归咎于叔孙通、董仲舒、韩愈和程颐四大魔，他们的学说不啻是洪水猛兽。叔孙通以博士曲学媚盗，董仲舒以援法入儒，并请罢黜百家独尊儒术，韩愈则借儒张词，排斥高隐，程颐则“以纯法之学，阳托儒家……邪说持世。世主初疑其怪，既而察其说之便己，遂私喜而独尊之。”[46]在宋恕看来，儒家学说是扶强抑弱，而法家学说是抑弱抑强，但后汉俗儒以商鞅、节斯之学乱孔、孟的真学，而尤其以程颐、朱熹为最，“阳儒阴法”，其说经专以抑民权，是儒教的大魔。[47]
第三种见解在当时为更多的人所接受，认为荀子应该为神州长夜负责，从而在清末思想界出现所谓的“排荀运动”。[48]谭嗣同在其极具影响的《仁学》一书中认为后世所传的孔子之学说只不过是荀学，并不是真正的孔学。真孔学是讲废君统，倡民主、平等的，“方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。”其后孔子的学说，分为二大支，一是曾子、子思、孟子一系，这一派继孔子之志，宣扬民主之理；一是子夏、田子方、庄子一系，这一派痛诋君主。但是这二派都失传，因此荀子得以冒孔子之名，贩售他的孔子之道，正是荀子学说授君主以无限的权力，得以挟持孔学以制天下，“荀子乃乘间冒孔之名，以贩孔子之道。曰法后王，尊君统，以假孔学。曰有治人，无治法，阴防后人之变其法也……一传而为李斯，而其为祸亦显暴于世矣。然其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无仿于臣节，反以其助虐者名之曰忠义，在上者术之，尤利取尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也，二千年来之学，皆荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能哉！”不仅如此，谭还进一步指出， “君统盛而唐虞后无可观之政矣，孔教亡而三代以下无可谈之书矣”，即使是受到晚清帝国推重和作为官方意识形态的二程与朱熹的学说，也是荀子学说的后代继承人，讲的是维持君主统治的君统。[49]
其时，与谭嗣同持有相看法的是夏曾佑。夏的看法更具有历史的眼光。他认为，中国政教以先秦为一大关键。先秦由于没有史册可凭，所传五帝三王之道与事，言尧、舜、文、武如何，虽百家异说，实质都归依托一途。到战国之时，经世之教分为孔、墨二派，然而墨子之教因言苦行而不言报，因而不合人心，不能行世。可是孔子之教，虽和墨子一样不虚构未来世界，但是孔教不禁奢华，“以当世为报镜，而又有荣名之可贵，子孙之可怀，故不数年而其教大行”。孔子之教，诸弟子有全闻者，有半闻者，“全闻者知君主之后，即必有君民并主与民主，故道必性善，而言必称尧舜。”半闻者“言性恶者而法后王”，“所学者为帝王之学，而其他为辅也，而荀卿乃此中之一支”。由于荀子的学生李斯既相秦，“大行其学，焚坑之烈，绝来正学，以吏为师，大传家法。”他认为叔孙通、董仲舒都为荀教之徒，即西汉十四博士也“强半原出兰陵”，至于刘歆的古文经学，宋代周敦颐、张载、邵雍、程颐、程灏等北宋五子的性理之学，“皆贼中之贼，非其渠魁”，而韩愈更不过“晚近一辞章之徒，特以其所擅文体法诸子，于是空言义理以实之，俳优而已”。由此，夏认为“中国之各教尽亡，惟存儒教，儒教大宗亦亡，惟存谬种，已二千年于此矣。”[50]稍后夏曾佑对此义作了进一步的阐发。在夏看来作为建国甚早的文明古明，可中国二千多年来一直没有变化，而现为遇西方讲民权讲格致之国，结果是亡教亡国，其祸实始于秦，是由于历代所行的都是秦政所致，“今日之政法，秦人之政法，非先王之政法也；今日之学术，秦人之学术，非先王之学术；今日之教宗，秦人之教宗，非先王之教宗也。”何以秦人创业垂统几二千年？“凡立法而能经久者，必民庶之心与国家之政相倚而成，相乘而益固，而后其制乃大立”。具体说来就是荀子的学生李斯与韩非以所学帝王之术助秦，以成有秦一代之政教，实即是荀子一家之学。在这里夏曾佑把荀子学说与君权的关系作了论证，他说荀子的学说一言以蔽之就是法后王与性恶说。正是由于要法后王，“故首保君权”。因而古代治天下是以民为本位，而现今治天下以君为本位，兵刑建置均从天子以推之。由于人性之恶说，现今的君主猜防御下，食货选举职官一切诸政是防流弊，御盗贼，蓄奴隶，不以求进化为本。到了后世虽朝代迭兴，但“大都非奸雄不能有改制之权，而既得其权者，既不欲改其制，朝复一朝，转相因袭，行之已久，风俗以成。”[51]
梁启超则认为中国二千年来每况愈下的原因在于“误六经之精意，失孔教之本旨”。孔教分成尊民权为主义大同派和尊君权为主义小康二派，但秦汉以后至于今日，所传的只是小康一派，也即荀子一派，“秦汉以后至出所今日，儒者所传只有小康一派，无怪乎孔子真面目不可得见也……自秦汉以后政治学术皆出于荀子，故二千年皆行小康之学而大同之统殆绝之所也由。”梁对于小康学派的荀子学说作了详细的论述，他认为荀子之学大纲有四：“一，尊君权，其徒李斯传其宗旨，行之于秦，为定法制，自汉以后君相因而损益之，二千年所行实秦制也，此为荀子政治之派；二，排异说。荀子有非十二子篇，专以攘斥异说为事。汉初传经之儒尽出荀子，故袭用其法，日以门户水火为事；三，谨礼义。荀子之学，不讲大义而惟以礼仪为重，束身寡过，拘牵小节，自宋以后儒者皆蹈袭之；四，重考据。荀子之学专以名物制度训诂为重，汉兴，群经皆其所传，齗齗考据寝成马融郑康成一派，至本朝而大受其害。此三者为荀子学问之派。”因此历代所谓的学术者，即汉学、宋学两大派，其实也皆出于荀子。由引，梁指出，“二千年政治既出荀子……然则二千年来只能谓荀子世界不能谓孔子世界也……后世民贼乃借孔子之名以行专制之政，则荀子流毒耳”。[52]
夏、谭、梁等人关于荀子学说是中国专制主义理论的源头，秦政是中国专制之政的起始，这样的论说，在当时与其后都有相当的影响。如唐才常在1897所写的文章中认为，周秦诸子的学说都衍自孔子，而“孟子、公羊子衍太平之仁理，寻平权之坠绪，其嫡派也；墨子、庄、列，精研天人之旨，寻格物之词，其支派也；荀子开历代网罗钳束之术，其孽派也。然将来一统地球，混合政教者，必公法周，律例平也。要以力破拘挛，冲决荀、李网罗为第一义”。[53]这里明显可以看到谭嗣同相同的论述。在同年的另一篇文章中，唐引入了西学的知识，他认为现今西方学术可分天演家与生理家二大派，荀子主性伪之旨，“伪者，为也。言必以人为争天意”，是天演派；孟子主性善之说，“性善者，太平仁寿之民也，言至于太平，则天人合一也”，是生理派。因此，荀子之学，“由今日以前权力压制天下之宪法也。孟子之说，由今日以后平等平权渐渍区萌之开在下之宪法也。”[54]
稍后，邓实在《政艺通报》上发表的许多文章明确地阐述荀子与秦政关系。和谭嗣同一样，邓实认为中国历史之惨祸，“始于荀卿一人之学而成于暴秦一家之政”。荀子法后王，尊君统，是乡愿；秦政之焚诗书，愚黔首，是大盗。大盗、乡愿交相利用，“以乡愿资大盗而大盗之术行，以大盗用乡愿而乡愿之焰大”。[55]和梁启超一样，邓实也认为孔子之说分大同、小康二派，前者言民权，孟子传之，后者言君权，荀子传之。自从秦用荀子学生李斯之后，尊天子以抑臣下，焚书坑儒以愚黔首，以吏为师而定于一尊，从此孟学绝荀子盛，专制政体与专制学说交相为用，“中国之权为君权，中国之学为荀学二千余年”。西汉的叔孙通、扬雄、东汉的桓荣、唐代的韩愈、宋朝的孙复都是荀子学说的后继者。[56]但和谭、梁不同，邓实把造成中国专制政治的学说，不仅仅停于荀学之上，而是指向了儒教与旧学。他认为儒教之所以适于中国原因在于中国处于宗法社会的阶段，而儒教适以“宗法为质干”，制礼作法，从而使“专制之政治遂与尊君权之儒教成一物”。邓实进一步认为，秦以后历代君主利用秦人之术、秦人之政、守秦人之教，在上者不以反抗为可畏，原因就在于“其所挟之宗教为箝键”，在下者不以其贼虐为难忍，“则以其所入宗教以为迷信”，形成黄种之民的奴隶的第二天性和现今社会的腐败，“至难掩旧学既种此恶因。”[57]
对于把中国的专制归于荀子的学说，当时就出现反对的声音，那就是章太炎。1900年出版的《訄书》初本便以“尊荀”始，以“尊荀”终，认为荀子所谓的法后王，是法素王，是法《春秋》，把荀子与孔子等同。[58]四年后的《訄书》重订本中，章太炎写了《订孔》一文，认为孔子只不过是删定六艺而获名声，是古代的良史，其实荀子与孟子“道术皆踊绝于孔子”，后世由于“荀卿奄于先师，不用”，因此“名辩坏，故言淆，进取失，故业坠”。在文中，章太炎更引日本学者的观点，即孔子实“支那之祸本”，而游移于纵横家的君主政体与老庄派的民主政体之间，“以合意干系为名，以权力干系为实，此儒术所以能为奸雄利器”。[59]稍后，章太炎一再谈及“孔子最是胆小”“孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想”，“儒家之病，在以富贵利禄为心”，“孔子之教，惟在趋时，其行义从时而变”，“儒家之害，则在淆乱人之思想”。[60]章太炎把荀子与孔子并列，以及认为孔子学说为君主利用的观点，当时就引起很大的反响。
许之衡观察到自从章太氏的《訄书》把孔子等同于刘歆，而“孔子遂大失其价值，一时群言，多攻孔子矣”。而章氏所谓汉武帝罢黜百家之后，中国学术定于一尊而无进步，是发挥日本人远藤隆吉的《支那哲学史》中的观点，至于冤孔子主张专制，合时君之利用，是章氏演绎日本人白河次郎的学说。在许看来，孔子的学说虽不主张共和政体，但是也无一主张专制之制的，大体上以主限制君权之说居多。因而是把掊击专制的孔子当作主张专制的孔子。[61]邓实的辩护则更具历史感，他认为孔子生于东周末年，当时贵族横暴杀戮平民，必须有定一尊的学说以破坏贵族擅权的学说以利于平民。因此，孔子以宗法为根据，忠孝为本，去鬼神以独尊君父的学说实是圣人忧患之学。近儒以君主专制之政归原于孔教，归罪于孔子，实是昧于历史。[62]黄节的辩护则从另一面展开，他认为虽然愈到近世对孔子的尊崇益甚，但孔子学说愈到后世愈发晦暗，其原就在于自从秦以来所谓的孔学根本就是君学，其尊孔子，也就是尊君学而已。结果呢？历代的“夷狄盗贼”得借孔子来束缚天下人的思想言论，其尊孔就在于利用孔学而使天下之人“驯服而不敢动，而一听君主之操纵”[63]从表面上看，孔子之学与君学是两分，但是实际是指出了孔子之学与君学、君主专制有着密切的关系。在稍前发表的文章，黄节就认为儒者所谓的修身无不有厌世之思想，就是孔子也不免有此思想，“自一身以外，胥无与权力与其责任，或并其对于一身之权力而变为专制之力所夺”。这种修身又受三纲的束缚，结果使三纲辅翼专制。黄指出，现在要消除专制的祸害，必须“举三纲而废之”，“必自扫除专制而立道德之法律”。[64]实际已把攻击的矛头指儒家和孔子，但是又不敢明白的显示出来。
其时，不仅把孔子与君学相分，还把中国学说与儒家学说分开的，“中学，非孔孟学”，认为孔孟学说虽不专制，但是可以为专制君主利用，而不把这一切归结为荀学与秦政。1903年《游学译编》的一份呼吁书中说，中国所谓的儒者并不是孔孟，那些儒者都不能成大事，而能成大事都是如李世民、朱元璋一类的未儒者，“惟不儒，然后可以办事”。[65]马君武也在《新民丛报》关于中国民德衰落的征文中论及孔子与专制此种关系，但已明确的说，孔子学说中含有“尊君”的学说，而不是把其归之于荀子。他认为，孔子学说博大深奥，“专制君主利用其学说尊君之说”，排黜老子、墨子等非尊君的学说而定孔子于一尊，“荣孔子以虚名而已，则阴受其实利”。因此，马君武认为汉武帝尊孔之日即中国由进化转向退化之时，汉武帝是中国专制君主第一魁杰，“虽秦始皇远不及”。同时，马也指出，孔子诚是中国的大教育家、政治家、哲学家，但其学说在“已多不可用于今日……亦不过考古之遗物而已”。[66]杜士珍则指出，中国固有的专制政体论其粗则不自秦始，虽政论家“暴秦暴秦之声，虽五尺童子称焉，迄今尤甚”，“见晓之士则谓中国专制之历皆由嬴秦氏之从而播之”。 然而秦代的商鞅、李斯都抱其专家之学助秦，秦政亦有周官之遗意。后世民权的泯灭，其实应归于汉代。[67]
六：结语
政体学说，正如梁启超所说，“中国自古及今惟有一政体，故政体分类之说，中国人脑识中所未尝有也”。[68]早期的的中国知识人努力从中国传统的政治理论来理解各种政体学说，如从王道、霸道之分来理解西方的民主与君主专制的区别。其时并没有用“专制”一词来对译absolutism，autocracy，despotism，absolute monarchy，一般译作“霸道”、“苛政”、“自主之权”，专制一词也没有政体的意味。是通过日本的媒介，才用专制来对译absolutism，autocracy，despotism，absolute monarchy。早在1896年，《时务报》上就有了诸多“君主专制之国”、“专制之政”“君主专制”等词，大约在1899年以前后，专制、君主专制开始比较普遍的使用，“君主之国”的作法逐步退出。
专制学说的传入，与当时中国国内的政治发展息息相关，这些论述大体是从三个方面来展开的，一是从民权的角度来论述，认为中国要富强，要抵御西方，必须兴民权，但是中国的民权由于君主的压制而不兴，由于专制使中国民众无国民性而有奴隶性；二是从地方权力与中央权力的结构来论述，把中国的专制政治的发展看成是从封建的地方分权到中央集权的过程，同时，又从社会发展的阶段论上，把中国社会归结为宗法社会；三是从文化的根源上来论述，把中国近代的不发展归结为荀子与荀学，认为荀学是中国专制主义的总根源之所在。这些论述与中国近代以来要求民权、地方自治、文化革新的要求是相互联系的。[69]
[1] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中央编译局编译：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年第2版，第297页。
[2] 钱穆：《中国传统政治》，《国史新论》（钱宾四先生全集第三十册），联经出版事业公司1998年版，第95—98，105—119页；《国史大纲》（钱宾四先生第二十七册），第25—26页。
[3] [美]孔飞力着，陈兼等译：《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年，第244—249页。
[4] 甘怀真：《皇帝制度是否为专制》，见氏着《皇帝、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台北喜玛拉雅基金会2003年版，第511—519页。
[5] 彭小瑜：《中西历史比较研究是否可行——由刑罚的宽免说到“专制主义中央集权”的可疑》，《史学月刊》2005年第1期。
[6] 专制在汉语中作为一种政体或统治形式的意义是后起，早期一般只有二义，1）独断专行；2）控制、掌管二义，前者如《韩非子·亡徵》“婴儿为君，大臣专制，树羁旅以为党，数割地以待交者，可亡也”；《大戴礼记·哀公问于孔子》“妇人仗于人者，是故无专制之义”；后者如《左传·昭十九年》“若寡君之二三臣，其即世者，晋大夫而专制其位，是晋之县鄙也，何国为之”。见罗竹风主编：《现代汉语大词典》第二卷，汉语大词典出版社1988年版，第1272—1273页；周起予编：《新名词训纂》，上海扫叶山房1916年版，“政之属第一”。
[7] 这里的叙述基本依据Melvin Richter着，蔡采秀译：《专制政体（Despotism）》，李亦园总审订：《观念史大辞典》（政治法律卷），幼狮文化事业公司1987年，第529—560页；《“东方专制主义”概念的历史考察》，载李祖德、陈启能主编：《评魏特夫的〈东方专制主义〉》，中国社会科学出版社1997年，第298—330页；[英]佩里·安德森着，刘北成等译：《绝对主义国家的谱系》，上海人民出版社2001年，第495—567页；R. Koebner, Despot and despotism: Vicissitudes of a Political Term, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, Vol.14,No.3/4.(1951),pp.275—302.关于十八世纪欧洲对中国的关注及争论，参看许明龙：《十八世纪欧洲的中国热》，山西教育出版社1999年。
[8] 当时中国人对西方政制介绍与认识，可参看吕实强：《甲午战前西方民主政制的传入与国人的反应》；孙会文：《晚清前期“变法”论者对西方议会制度的态度和“君主立论”主张的形成》，分别载中华文化复兴委员会编：《中国近代现代史论集》之《近代思潮》（18）、《戊戌变法》（12），台湾商务印书馆1986年。熊月之：《中国近代民主思想史》，上海人民出版社1986年版；王尔敏：《晚清士大夫对近代民主政治的认识》，《晚清政治思想史论》，广西师范大学出版社2005年版。王韬、郑观应语上述诸文（书）均引及。
[9] 汪康年：《论中国参用民权之利益》，《时务报》第9册（1896年10月27日）。此文当时的影响，可参看王仁俊：《民主驳议》、董瑞春：《原变》，《实学报》第3、6册（1897年9月17日、10月16日）；马用锡：《参用民主驳议》，《经世报》第10册（1897年10月）。对汪康年此文的分析，可参看廖梅：《汪康年：从民权论到文化保守主义》，上海古籍出版社2001年版，第122，124，127—136页。
[10] 《徐大宗师按试永州府桂阳州经古题》，《湘报》第136号（1898年8月24日）。
[11] 此前有一例使用“专制”来描述中国政体的是康有为。其在1898年6月代内阁学士阔普通武所写的奏摺中就说：“吾国行专制政体，一君与大臣数人共治其国，国安得不弱？”，见《请定立宪开国会摺（代内阁学士阔普通武）》，翦伯赞等编：《戊戌变法》第2册，神州国光社1953年版，第236页。不过，据黄彰健与孔祥吉的考订，此折是不是康戊戌时期所上的奏折的原折，孔祥吉认为康有为到日本以后重新改写的。参看孔祥吉：《康有为戊戌年变法奏议考订》、《〈戊戌奏稿〉的改纂及其原因》，见《戊戌维新运动新探》，湖南人民出版社1988年版，第154—155页，第191—193页。现存普通阔武的奏摺（光绪二十四年七月初三日），见国家档案局明清档案馆编：《戊戌变法档案史料》，中华书局1958年版，第172—173页。
[12] 巴斯蒂认为梁启超所译伯伦知理的《国家论》是承自日本人吾妻兵治所译，1899年由东京善邻译馆所出版的《国家论》。参看[法]巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》，《近代史研究》1999年第4期。
[13] 梁启超此文后修改后再发表于《新民丛报》第4—5号（1902年3—4月），实际上此文是根据法国人福耶（Alfred Fouillée）所着，中江笃介译《理学沿革史》（1886年）有相关部分。又此书的部分内容《陆克学说》、《孟德斯鸠学说》，在法国阿勿雷脱着《欧洲近代哲学》的总题下，译载于1901年东京出版的《国民报》中（关于《国民报》的情况，可参看丁守和主编：《辛亥革命时期期刊介绍》I，人民出版社1982年版，第98—113页）。玛丽安·巴斯蒂和狭间直树已指出梁启超的《卢梭学案》来源于福耶此书，分别见[法]巴斯蒂：《辛亥革命前卢梭对中国政治思想的影响》，刘宗绪主编：《法国大革命二百周年纪念文集》，三联书店1990年版，第55—63页；[日]狭间直树：《卢梭〈民约论〉与中国》，《中山大学学报论丛·孙中山研究论文集》（9），1992年。
[14] 徐复观：《两汉思想史》第1卷，台湾学生书局1985年版，第129—130页；甘怀真：《皇帝制度是否为专制》。王力在《汉语史稿》（中华书局1980年新1版，第521—522页）中认为“专制”来自日语的回归借词，用来译英语的autocracy；刘禾在《跨语际实践——文学·民族文化与被翻译的现代性》（宋伟杰等译，三联书店2002年版，第406页）认为“专制”是源自古汉语的日本的“汉字”，对译英语的autocracy；罗志田在《中国文化体系之中的传统政治统治》（《战略与管理》1996年第3期）中认为今天大家所说的“专制”是西来的，大约是autocracy的中译。意大利学者马西尼在《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》（黄河清译，汉语大辞典出版社1997年版，第260—270页）中也认为“专制”是来自日语的回归汉字借词，用来译英文的autocracy或despotism。据《牛津英语辞典》，absolutism具有专制之义最早出现于1830年；autocracy则更晚，为1855年；despotism作为专制政府或专制统治之义，出现在十八世纪早期，而作为政体之意则晚在1856年，分别见Simpson. J. ed.: The Oxford English Dictionary, Oxford University Press,1989,2nd ed., Vol 1,pp50,Vol 4,pp534.
[15] 《时务报》的日文翻译古城贞吉是由黄遵宪托日本驻沪总领事代请，其译稿是在日本翻译后，寄到中国的。参看廖梅：《汪康年：从民权论到文化保守主义》，第57页。
[16] 关于王道、霸道、强道等观念，参看刘泽华着《中国政治思想史》（先秦卷），浙江人民出版社1996年版，第198—199，227—229页。
[17] 专制主义的译语，在20世纪20年代到50年代一直没有固定用某一词来译，如1929年所出版吴念慈等合编的《新术语辞典》（上海南强书局）中tyranny译作专制政治，专制君主政治则译为absolute monarchy；1936年新辞书编译社所出《新智识辞典》（上海童年书店）中专制政治对应于despotism，专制主义对应于absolutism与despotism；而1950年胡济涛主编的《新名词辞典》（上海春明书店）则把absolutism译作绝对主义。近来刘北成在为上揭安德森所着《绝对主义国家的谱系》写的译序中指出，把absolutism译作专制主义，其实是误码解了absolutism在西方历史上的意思，应该译成“绝对主义”，见第3页。
[18] 关于戊戌时期的民权，其含义与理解相当复杂，此处不详论。现有的研究成果，阅读所及，除前面注中所提及的外，尚有关宝成：《梁启超的民权观与卢梭的主权在民说》，《历史研究》1994年第3期、王先明：《论“民权即绅权”——中国近代政治近代化历程的一个侧影》，《社会科学研究》1995年第6期、谢放：《“张之洞反对民权”说剖析——兼析19世纪后期中文词汇“民权”与“民主”的涵义》，《戊戌前后国人对“民权”“民主”的认识》，分别见《社会科学研究》1998年第2期、《二十一世纪》（香港）2001年第6期、王人博：《民权词义考论》，《比较法研究》2003年第1期。
[19] 汪康年：《论中国参用民权之利益》，《时务报》第9册（1896年10月）。
[20] 麦孟华：《论中国宜尊君权抑民权》，《时务报》第21册（1897年3月）。麦孟华在文中提到中国君主无权之状况，“凡百庶政，罔不类是，千舌万笔，匪可殚论。故极其无权之敝，乃至天子之尊，不能爵一士，必俟其自贾科第，自钻保举，自累资格，苟不由此，则君不得而庸也。天子之威，不能杀一人，虽败军之将，失地之官，婪赃之吏，经年监候。君不得而戮也。事无大小，皆下部议，君不得而独断也；政无巨细，皆援成例，君不得而独创也。”这些论述，与后来钱穆力辩中国传统政治中无专制主义的理由基本相同，参看上揭钱穆：《中国传统政治》。关于清末“人人有自主之权”观念的探讨，见刘广京：《晚清人权论初探——兼论基督教之影响》，（台湾）《新史学》第5卷第3期（1994年）
[21] 麦孟华：《民义总论》，《时务报》第26，27册（1897年5月）。
[22] 梁启超：《论中国积弱由于防弊》，《时务报》第9册（1896年10月）。
[23] 梁启超：《与严幼陵先生书》（1897年春），李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第42—43页。此函写作时间，通行中华书局版《饮冰室合集》系于1896年，据李华兴等考证应为1897年。
[24] 严复：《原强》，王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第1册第35—36页。又此文原发表于1895年3月13、14日的天津《直报》上，转载于《时务报》第23册（1897年4月）。此文转载后，曾引起各方的反应，《时务报》第30册（1897年6月）刊发屠仁守的《孝感屠梅君侍御辨辟韩书》。关于此一事件与当时政潮的关系，可参看王宪明：《解读辟韩——兼论戊戌时期严复与李鸿章张之洞之关系》，《历史研究》1999年第4期。
[25] 唐才常：《论公私》（1897年）、《辨惑》（1898年），湖南省哲学社会科学研究所编：《唐才常集》，中华书局1980年版，第3 4页，第165页。
[26] 黄宗羲：《明夷待访录》，沈善洪主编：《黄宗羲全集》第一册，浙江古籍出版社2002年第2版，第2—3页；关于《明夷待访录》反君权思想的分析，参看[日]沟口雄三着、索介然等译：《中国前近代思想的演变》，中华书局1997年版，第234—252页。黄宗羲思想对梁启超的影响，参看梁启超：《清代学术概论》《中国近三百年学术史》，分别见《饮冰室合集》，中华书局1989年版，专集34第14页、专集75第47—48页。关于当时孙中山等革命派利用《原君原臣》宣传反君主专制的革命，参看[日]小野和子：《关于孙中山赠南方熊楠〈原君原臣〉一书的若干问题》，《中国哲学》第16辑，岳麓书社1993年版，第527—540页。关于黄宗羲在清末思想界的影响，可参看朱维铮：《在晚清思想界的黄宗羲》，《求索真文明——晚清学术史论》，第351—360页。
[27] 梁启超：《爱国论三：论民权》、《论近世国民竞争之大势及中国之前途》，《中国近十年史论：积弱溯源论》，《清议报》第22册（1899年7月）、第30册（1899年10月）、第77册（1901年4月）。巴斯蒂认为梁启超这样的国家思想民受到吾妻兵治所译德国学者伯伦知理的《国家学》的影响。参看巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理〈国家论〉的翻译》。
[28] 欧榘甲：《论中国当知自由之理》，《清议报》第24册（1899年8月）。
[29] 麦孟华：《论中国国民创生于今日》，《清议报》第67册（1900年12月）。其他如《原国》谓“所谓国者，果谁有之乎？曰：人人有之，即舆夫走卒亦得而有之；人人不能有之，即帝王亦不能有之”，《说国民》谓“国民者有参政之谓也”。分别见《国民报》第1期（1901年5月），第2期（1901年6月）。
[30] 麦孟华：《说奴隶》，《清议报》第69册（1901年1月）。
[31] 秦力山“《说奴隶》，《清议报》第80册（1901年5月）。
[32] 邹容：《革命军》，重庆地方史料组编：《邹容文集》，1982年版，第38页，第62页。
[33] 《高等小学堂国文教科书》（立宪纪念），第四课，上海商务印书馆1906年。
[34] 梁启超：《中国史叙论》，《清议报》，第91册（1901年年9月）。
[35] 梁启超：《尧舜为中国中央集权滥觞考》，《清议报》第100册（1901年12月）。
[36] 梁启超：《中国专制政治进化史论》，《新民丛报》第8，9，17，49号（1902年5—10月，1904年6月），收入《饮冰室合集》文集9，第59—90页。值得一提的是，在此文中，梁启超使用了“封建专制之政体”一语，这大概是此一术语的最早用法用之。
[37] 梁启超：《尧舜为中国中央集权滥觞考》。
[38] 梁启超：《中国专制政治进化史论》。
[39] 孟德斯鸠：《万法精义》，《译书汇编》第1期（1900年12月）；汪荣宝、叶澜编纂：《新尔雅》，光绪甲辰重刊本，第6页；《高等小学堂国文教科书》（立宪纪念），第二课。
[40] 如徐复观在《封建政治社会的崩溃及典型专制政治的成立》中的分析，见《两汉思想史》第1卷，第130—135页。
[41] 甄克思着，严复译：《社会通诠》，商务印书馆光1981年版，第61页。严复译此书有明显的政治意味，就是反对反满的种族革命，当时革命党人汪精卫、胡汉民、章太炎先后在《民报》撰文驳斥，见《民族的国民》、《希望满洲立宪者盍听诸》、《满洲立宪与国民革命》、《杂答〈新民丛报〉》（续）、《述侯官严氏最近政见》、《〈社会通诠〉商兑》，分别见《民报》第1—2号（1905年11—12月），第5号（1906年6月），第8号（1906年10月），第11号（1907年1月），第12号（1907年3月）。最近王宪明的对《社会通诠》的文本研究表明，当年革命党人所驳斥宗法社会“以种族为国基”、“以羼杂为厉禁”、“以循古为天职”、“以家族为本位”的四个特点，以及“宗法社会以民族主义不合群”，都是甄克思原着所没有的，是严复翻译时加进去的语句。参看王宪明：《混杂的翻译——读严复译〈社会通诠〉》，《中国翻译》2004年第2期。
[42] 严复：《译者序》，《按语》，《社会通诠》，第9页、第15—15页；严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，《严复集》第1册，第148页。
[43] 夏曾佑：《序》，《社会通诠》，第6—8页，亦见《严复集》第5册，第1555—1557页。
[44] 邓实：《鸡鸣风雨楼政治书》，《政艺通报》乙巳第2—3号（1905年5月）。
[45] 康有为：《新学伪经考》，中华书局1956年版，第2—4页。
[46] 宋恕：《致夏曾佑书》（1895年5月），见胡珠生编：《宋恕集》（上），中华书局1993年版，第527—528页。
[47] 分别参看宋恕：《六字课斋卑议》（1897），《书陈蛰庐治平通议后》（1895年）、《致钱念恂书》（1895年7月）、《致王六潭书》（1897年2—3月）、《致王浣生书》（1895年6月）、《致饮冰子书》（1899年9月），见胡珠生编：《宋恕集》（上），第128页，第239页，第536页，第533页，第604页。
[48] 参看朱维铮：《晚清汉学：“排荀”与“尊荀”》，《求索真文明——晚清学术史论》，上海古籍出版社1996年版，第333—350页。
[49] 谭嗣同：《仁学》，方行、蔡尚思编：《谭嗣同全集》（增订本），中华书局1981年版，第335—339页。《仁学》写于1898年前，从1899年1月起陆续在《清议报》上刊出。谭在此处论及清初三大家中顾炎武名实相背，“顾出于程、朱，程、朱则荀之云礽也，君统而已”，在清代学术界，顾炎武是汉学的开出祖，说顾炎武的学术是循讲君统的荀子而来的，实则是说清代汉学是荀学，是维持清代统治的。
[50] 夏曾佑：《答宋燕生书》（1895年5月），见胡珠生编：《宋恕集》（上），第527—531页。
[51] 夏曾佑：《论近代政教之原》，《时务报》第63册（1898年6月9日）。
[52] 梁启超：《支那宗教改革》，《清议报》第19—20册（1899年6月）。
[53] 唐才常：《治新学必读诸子书说》（1897年），《唐才常集》，中华书局1980年版，第31页。
[54] 唐才常：《通种说》（1897年），《唐才常集》，第102页。
[55] 邓实：《政治通论外篇通论三：君民共主》，《政艺通报》，壬寅第3期（1902年4月）。邓实此处的论述基本是上照抄谭嗣同在《仁学》中的论述。
[56] 邓实：《明末四先生画像记》，《政艺通报》甲辰第22号（1905年1月）。
[57] 邓实：《鸡鸣风雨楼民书：民习第六》，《政艺通报》甲辰第11号（1904年7月）。
[58] 章太炎：《尊荀》，朱维铮编校：《訄书》（初刻本、重刻本），三联书店1998年版，第7页。对此文的相关评述及其政治意涵，参看朱维铮：《导言》，《訄书》（初刻本、重刻本），第9—10页；姜义华：《章太炎思想研究》，上海人民出版社1985年版，第129页。
[59] 章太炎：《订孔》，朱维铮编校：《訄书》，第137—139页。对此文的相关评述，参看朱维铮：《导言》，第16—17页；姜义华：《章太炎思想研究》，第168—170页。
[60] 章太炎：《东京留学生欢迎会演说辞》（1906年7月），汤志钧编：《章太炎政论选集》（上），中华书局1977年，第272页；《论诸子学》（1906年），朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集》，上海人民出版社1981年版，第363页，365—366页。
[61] 许之衡：《读〈国粹学报〉感言》，《国粹学报》第6期（1905年7月）。
[62] 邓实：《国学微论》，《国粹学报》第2期（1905年3月）。
[63] 黄节：《孔子君学辩》，《政艺通报》丁未第1号（1907年2月）。
[64] 黄节：《黄史：伦理书第三》，《国粹学报》第4期（1905年5月）。
[65] 《劝同乡父老遣子弟航洋游学书》，《游学译编》第6册（1903年4月）。
[66] 马君武：《论中国国民道德颓落之原因及其救治之法》，《新民丛报》第28号（1903年3月）。
[67] 杜士珍：《罪汉篇》，《政艺通报》甲辰第8号（1904年6月）。
[68] 梁启超：《中国专制政治进化史论》，第60页。
[69] 关于戊戌到辛亥时期，清政府官方及民间关于中国是否是专制政府的争辩，及随着新式学堂的建立和社会情势的发展，专制观念的普及与深化，将另作专文分析。