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原文标题：李怀宇：金耀基的现代化研究

儒家-李怀宇：金耀基的现代化研究
《中国文明的现代转型》，金耀基着，广东人民出版社2016年2月第一版，49.00元
1966年，金耀基的成名作《从传统到现代》出版。半个世纪之后，其新书《中国文明的现代转型》出版。金耀基感慨：“中国现代化与中国现代性之研究是我一生学术志业之所在，五十年的书写一半是直接或间接环绕着这个学术课题的。”
金耀基提出中国现代化的三个主旋律：从农业社会经济到工业社会经济；从帝制君主到共和民主；从经学到科学。在关于三个主旋律的论述中，“从经学到科学”一说尤具创见。冯友兰在其《中国哲学史》一书中，指出自汉至清末二千年是中国的“经学时代”。在金耀基看来，中国学术与教育的现代化，是经学转变到科学。中国的现代大学，不是经太学、国子监延续下来的，而是从欧洲（特别是德国）横向地移植过来的。当年蔡元培说，中国的第一间国立大学——北京大学——取消经学，正如德国大学之取消神学一样。
关于中国没有出现欧洲的“科学革命”，即所谓“李约瑟问题”，多年来学界一直争论不休。对此论题，金耀基在香港中文大学的好友陈方正着有《继承与叛逆——现代科学为何出现于西方》一书细说。该书序中有一妙喻：“中、西这两种‘科学’同名而异实；二者并不能用同一标准加以测量或比较，也就是‘incommensurable’的。这好像围棋和象棋虽同属于‘棋’类，却是完全不同的两套游戏。‘李约瑟问题’说：中国的‘科学’曾长期领先西方，但十六世纪以后‘现代科学’在西方兴起，于是将中国远远抛在后面了。这无异于说，某一围棋手的‘棋艺’曾长期领先某一象棋手，但今天后者的‘棋艺’突飞猛进，已远远超过前者了。”
金耀基引罗素（B. Russell）的话说明科学、技术的意义与能量：“科学使我们能够理解这个世界，科技（technology）使我们能够改变这个世界。”而怀海德（A. N. Whitehead）有一句话一样令人深省难忘：“有了科学，才有近代世界。”金耀基认为：“中国百年的大学基本上是与世界先进国家的大学接轨的，科学在中国也因现代大学之成长而成长，中国的经学时代也转进到科学时代。无可置疑，这是中国学术与教育的现代化的最大表征。事实上，科学也是中国新工业文明的基石，而科学文化也成为中国现代文明中新文化的核心组成。”这位香港中文大学前校长说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”，已变为“大学之道，在明明理（科学之原理），在新知（求创新知识），在止于至真”。
2016年获得第二届唐奖汉学奖的狄百瑞，在国际汉学界是继费正清之后的学术领军人物。狄百瑞有一个论点：在儒家传统中，尤其是在黄宗羲的着作中，我们可以发现某种自由主义的因素。然而，即使如此，狄百瑞还是感到了儒学所面临的“困境”：“黄宗羲坚持民为本的思想，认为百姓应为国家之主，统治者则为国家之客。尽管在这一点上他要比其他儒者走得更远，但他仍然未能阐明这样一个问题：即百姓作为‘民’，究竟通过什么手段才能真正地履践这种权威的职能？”狄百瑞还进一步补充说：“但是，最后，使儒家的希望不断落空的……并不是缺少一个先知的声音，而是缺少一群拥有说话能力的普通听众，即缺少一个能够赋予百姓本身一种声音的政治和社会基础结构。”关于这一问题，金耀基在《儒家、现代性与亚洲的民主》一文有深入的阐述。
金耀基在香港生活了几十年，其《东亚经济发展的文化诠释──论香港的理性传统主义》一文不可等闲视之。金耀基提出的“后期儒家命题”既从属于韦伯（Max Weber）的理论立场，但又同时是反韦伯的：“说它是从属于韦伯的理论立场，是因为‘后期儒家命题’也像韦伯的‘新教命题’（Protestant thesis）一样，强调文化因素在经济发展中的关键作用；说它是反韦伯的立论，则是因为‘后期儒家命题’与韦伯把传统中国不能产生资本主义，归咎于儒家伦理的影响的观点，是完全相反的。”金耀基注意到一个事实：“由于香港在十九世纪后期已割让及租借给英国，所以儒家的大传统从未在香港真正发展过。香港一方面带有浓厚的中国民间传统，如信奉风水、神、鬼和保持着上面所讨论的儒家家族主义，另一方面香港又发展了一整套西方式的制度结构。”根据金耀基与同事在1971年对香港小工厂的研究，儒家的家族主义价值对于这些华人厂主仍有重要的作用。但是，他们对亲属的雇用，多半出于理性上的考虑，而不是单单是儒家家族主义文化传统影响的结果。虽然儒家学说作为一种完整的文化体系在香港并不存在，但以儒家家庭观念为核心的中国传统确实仍然发生作用。一般地说，现代香港华人在意识上更亲近的是中国传统，而不是西方传统。然而，他们的经济行为并非为传统感情所束缚。金耀基认为：“香港出现的，已不再是韦伯所了解的那种儒学传统，而是工具理性与传统主义，或者，你也可以称它为工具理性主义的儒学。正是这种‘工具理性传统主义’，成为了促进香港经济成功发展的一个重要因素。如果说真的存在着一个‘后期儒家文化’，那么对香港来说，就是这种工具性的理性传统主义。”
金耀基在《中国“现代转向”的漫长革命》一文说：“中国的现代转向是跨越三个世纪的现代化道路，它是中国传统的文明秩序转向中国现代的文明秩序的‘漫长革命’。”陈寅恪在《王观堂先生挽词序》里说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”而陈寅恪又敏锐地指出：“夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度。”金耀基以此展开论述，指出陈寅恪极重视中国的制度，或制度化了的文化理念。金耀基说：“中国文化，这里是指与中国政治与社会的制度相绾结的价值系统而言，亦即是我所称的‘制度化儒家’，自十九世纪末叶，特别是西方势力入侵之后，开始一步步动摇，乃至解体。”而“制度化儒学”之动摇与解体与西方势力之入侵是有极大关系的。由于帝国的君主政制与传统的家庭制度的崩解，“制度化的儒学”不啻是寿终正寝了。金耀基认为这并不表示中国文化的消亡，甚至也不表示儒学的消亡，“新儒学”即是其中一个特出的表现。
多年来，金耀基关注全球化的浪潮对中国现代转型的影响。本书有两篇宏文论及全球化的问题。2007年，金耀基受邀作“费孝通先生纪念讲座”主讲人，他在演讲开头就说：“费先生学术生命最后的十年中，他关怀最切、所思最多的是全球化问题。”而费孝通在八十岁生日时将“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”作为“文化自觉”历程的概括。因此，金耀基选用“文化自觉、全球化与中国现代性的构建”作为讲题，正是对费孝通所倡导“文化自觉”的新风气的回响。
金耀基引美国《纽约时报》专栏作家弗理曼的畅销书《世界是平的》之说：互联网等新的资讯科技，产生全球化的新的趋平化时代。在这趋平的世界的平台上，虽然有将世界的多元文化同质化的潜能，但弗理曼相信，它有更大的潜能促发文化的“差异性”与多元性，故弗理曼用“地方的全球化”（globalization of the local）一词来说明此一现象。金耀基发现，在中国极受欢迎的肯德基（KFC），也有“肯德基为中国而改变，打造新快餐”的广告。不仅在日常生活方面，而且在艺术、文学、思想、价值等精神领域，消费者的爱好也有倾向“民族的”和“地方的”趋势。这个现象，可以是“全球本地共生化”或“地方的全球化”的例子，也可以说这是民间社会的一种普遍性的“文化自觉”。
全球化在中国的影响力，已使许多人分不清东西，一些人更在梦中。而金耀基对“梦中人”敲响了警钟：“国人中近年因国势强盛而有大唐盛世重来的憧憬。实则，盛唐正是一个中西（胡）文化大交融的时期，它是文化包容性、文化创造性最强的时期，也是中国文化内涵扩大化的时期。”