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原文标题：戴逸：汉学探析－2 （二）

五、汉学的延续――段玉裁、王念孙、焦循、阮元等
一种学术派别和思想潮流发展到高峰以后，便会发生分化。站在这一学派和潮流以外的人固然会对它进行抨击，就是属于这一学派和潮流中间的人，也会由于时代变迁而立场互异，对本学派的宗旨产生不同的理解和评价，从而在治学实践中进行修正、改进，以至蜕化、创造出新的学派、新的思潮。思想、学术的发展犹如滚滚不尽的江河，波澜激荡，各种观点进行驳辩，各种风格相互影响，后浪催动前浪，迂回曲折地向前奔流。
戴震是清代汉学发展的高峰。他不但以渊博的学识、精密的考据，开辟了与宋明理学不同的学术途径，树立起新风格，做出了新成就。而且，他的思想深刻邃密，对唯心主义的程朱理学进行了尖锐的批判，这就不能不激怒一批理学的卫道者们。他们虽也承认戴震在考据方面的成就，却拼命地反对他的“义理之学”。与戴震同时的翁方纲说：“近日休宁戴震，一生毕力于名物象数之学，博且勤矣，实亦考订之一端耳！乃其人不甘以考订为事，而欲谈性道，以立异于程朱”[1][44]，还有桐城派古文家姚鼐攻击戴震“不读宋儒之书，故考索虽或广博，而心胸常不免猥鄙，行事常不免乖谬”[1][45]，“戴东原言考证岂不佳，而欲言义理，以夺洛闽之席，可谓愚妄不自量之甚矣”[1][46]。
戴震遭到宋学家的攻击詈骂，这是不奇怪的，汉宋两派的对立，已势同水火。可是，在汉学家内部对戴震的学术宗旨也有截然不同的理解。戴震死后，他的学生洪榜为戴写《行状》，全录戴震逝世前一个月所写《答彭进士允初书》。此书阐述唯物主义思想，揭露批判佛老和程朱陆王的唯心主义，是戴震的杰出作品之一。戴震的朋友朱筠反对在《行状》 中录载此文。朱筠是个大官，本人也是汉学家，对汉学有提倡扶植之功，又很佩服戴震的学术成就，但他说：“可不必载，性与天道，不可得而闻，何图更于程朱之外，复有论说乎？戴氏所可传者不在此。”[1][47]在朱筠看来，戴震在音训考据方面的成就，可以传之后世，而批判程朱理学的富于战斗精神的作品，反倒是糟粕。洪榜不同意这种看法，还写信给朱筠进行辩论。可见在戴震的朋友和学生中，认识也是不同的。
戴震的后继者，包括他的学生和私淑弟子可以分成两派，一派是继承他的音训考据之学，方法更加严密，成绩更加突出，但不谈抽象的“义理”，放弃了反宋学的传统，如段玉裁和王念孙、王引之父子。另一派是兼治音训考据和义理之学，继续发挥戴震的哲学思想，但议论渐趋平和，汉宋渐趋合流，如汪中、凌廷堪、焦循、阮元等。
戴震的嫡传弟子是段玉裁、王念孙。他们学识广博，治学辛勤，学风谨严，方法科学，继戴震之后，把音训考据推上新高峰。段、王都善于“发凡起例”，即运用归纳法，从纷乱繁多的古书中，探求“条例”，（也就是古书写作的规律），然后以此“条例”作演绎，来解释古书中的疑难，改正其中的错误脱漏，弄清它的内容。他们运用这种方法获得了很大成绩，消除了二千年来对古代文献的许多歪曲与误解，使之恢复本来的面目，显示本来的意义。
段玉裁（一七三五－一八一五年，雍正十三年－嘉庆二十年）字若膺，江苏金坛人。他的成绩完全在声音训诂方面，没有戴震那样博大精深的思想体系和多方面的学术成就，但就音训而言，却是青出于蓝。段玉裁分古音为六类十七部，不同于戴震，他的方法更重视客观的归纳。现代语言学家王力教授评论戴、段的音韵学研究说：“戴、段大不相同的地方，就是段氏只在《诗经》里作客观的归纳，而戴氏却根据他心目中的音理作主观的演绎。……令人怀疑他的心目中的音理是否可靠，是否只从他的主观去推测古音。所以单就古音学而论，戴氏是不及段的”[1][48]。段玉裁最重要的着作是《说文解字注》，《说文解字》是东汉许慎所作的字书，收字九千三百余，一一说明其字形、字音和字义，是后人阅读古文献，研究古文字的最重要的工具书。段玉裁给此书详细作注，阐明音训，改正论误。他最特出的成绩在于能够创通条例，例如：他说：“汉人作注，于字发疑正读，其例有三：一曰‘读如’，‘读若’，二曰‘读为’，‘读曰’，三日‘当为’。读如，读若者，拟其音也，……读为，读曰者，易其字也，……当为者，定为字之误，声之误而改其字也，为救正之词。……三者分而汉注可读，而经可读，”[1][49]又如“汉人注经之例，经用古字，注用今字。……学者以此求之，思过半矣”。[1][50]用他的这些“义例”来研读经籍和传注，果然豁然贯通可以解决很多疑难。阮元说：“自先生此言出，学者凡读汉儒经子汉书之注，如梦得觉，如醉得醒，不至如冥行摘埴，此先生之功三也”[1][51]，卢文弨称赞段氏的《说文解字注》“悉有佐证，不同肊说，评稽博辩，盖自有《说文》以来，未有善于此书者”，[1][52]王念孙称赞段玉裁“于古音之条理，察之精，剖之密。……于许氏之说正义、借义，知其典要，观其会通。……盖千七百年来无此作矣”，[1][53]王国维也说段书“千古卓识，二千年来治《说文》者，未有能言之明白晓畅如是者也”[1][54]。
王念孙（一七四四――一八三二年，乾隆九年――道光十二年）字怀祖，江苏高邮人，其代表作为《读书杂志》和《广雅疏证》。《读书杂志》用校勘以及分析语法的方法，结合王氏渊博的知识，考订了许多古书中的音训句读和文字讹误，“一字之证，博及万卷，折心解颐，他人百思不能到”[1][55]，“凡立一说，必列举古书，博采证据，然后论定，故最足令人信服，苟无强有力之反证，不足驳其说也。清代考证学之成功，由其方法之精密，此书其代表也”[1][56]。例如《淮南子》一书脱误甚多，王念孙以道藏本和明刻本为主，参以其他刻本以及古书中的引文，订正讹误五百多条，更难能可贵的是能够归纳出此书致误的若干原因。王念孙的另一部着作《广雅疏证》是对汉张揖《广雅》一书的校勘和训释，改正原书错字五百八十，漏字四百九十，衍字三十九，颠倒错乱一百三十二处，正文和音内字混淆者六十九。并且根据古代文字音近义通的原则，从一个字的训释考证，“引伸触类”，联系到很多字，找出他们相通之迹，这就是音声通转的法则。王念孙说：“诂训之旨，存乎声音，字之音同音近者，经传往往假借。学者以声求义，破其假借之字而读本字，则涣然冰释。如因假借之字强为之解，则诂屈不通矣。毛公诗传多易假借之字而训以本字，已开改读之先。至康成笺诗注礼，屡云某读为某，假借之例大明。后人或病康成破字者，不知古字之多假借也。”[1][57]王念孙父子在这方面做出了杰出贡献，把语音和词义联系起来，纠正了前人研究中把字音和字义截然分开的缺点。阮元称赞《广雅疏证》一书“凡汉以前，《仓》《雅》古训，皆搜括而通证之。谓训诂之旨，本于声音，就古音以求古义，引申触类，扩充于《尔雅》《说文》之外，似乎无所不达。然声音文字部分之严，则一丝不乱，此乃借张揖之书，以纳诸说，实多张揖所未及知者，而亦为惠氏定宇、戴氏东原所未及”。[1][58]
王引之（一七六六――一八三四年，乾隆三十一年――道光十四年）字伯申，王念孙的儿子，着《经传释词》和《经义述闻》。《经传释词》是研究古文虚字的作品，古书中的许多虚字，从来的注释家不加注释，或者当作实字来解释，因此意义不明，或发生误解。王引之具备文法观念，从古书中归纳出许多虚字，他说：“见其词之发句助句者，昔人以实义释之，往往诘屈为病”，“盖古今异语，别国方言，类多助语之文，凡其散见于经传者，皆可比例而和，触类长之，斯善式古训者也”[1][59]。所谓“比例而知，触类长之”就是运用归纳和演绎的方法。王引之归纳了一百六十个虚字，考订其源流演变，解说其意义和用途。他的《经义述闻》是研究古书中的声韵训诂，并订正其讹误的，在王氏的着作中尤为出色。此书集考证的零星成果而变为系统的学术论文，阮元称赞说：“凡古儒所误解者，无不旁征曲喻而得其本义之所在，使古圣贤见之，必解颐曰‘吾言固如是，数千年误解之今得明矣’”[1][60]。因其中有不少研究成果是王引之述其父王念孙之说，故名《经义述闻》。王氏父子在声韵训诂和校勘方面，贡献很大。他们的着作都是归纳大量材料，得出结论，有较高的科学价值，因而得到学术界很高的评价。阮元说“高邮王氏一家之学，海内无匹”[1][61]，章太炎说：“高邮王氏，以其绝学，释姬汉古书，冰解壤分，无所凝滞，信哉千五百年未有其人也”[1][62]。就是站在理学家立场上，激烈反对汉学的人，也不能不对王氏父子的学术成就表示敬佩，如方东树说：“高邮王氏《经义述闻》，实足令郑（康成）朱（熹）俯首，汉唐以来，未有其比”[1][63]。
另一部分学者和段玉裁、王念孙不同，虽然也从事音训考据，却并不局限于此，而兼谈“义理”，治学途径和戴震相似。他们都未直接受业于戴震，却很钦佩戴震。他们是汪中、凌廷堪、焦循、阮元等。
汪中（一七四四――一七九四年，乾隆九年――乾隆五十九年）字容甫，江苏江都人。出生于贫苦知识分子的家庭，幼年丧父，生活很艰苦。他考上拔贡以后，就未再应试，为了谋生，长期游幕在外。他也搞音训考证，但很重视求真和致用，文章写得很好。汪中自述治学的宗旨：“实私淑顾宁人处士，故誉推六经之旨，合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守”[1][64]。他继承了反理学的传统，指出理学家尊奉的《大学》一书不是孔子所作，他说：“门人记孔子之言，必称‘子曰’、‘子言之’、‘孔子曰’、‘夫子之言曰’以显之。今《大学》不着何人之言，以为孔子，义无所据”[1][65]这是用考据的方法，怀疑和否定另一部儒家经典。在汪中看来：宋儒为了要控制思想界，把不知何人所作的《大学》拿来冒充圣人经典，并且置于《四书》之首，这是弄虚作假的手法。他最讨厌程朱理学，“君最恶宋之儒者，闻人举其名，则骂不休”[1][66]。汪中又激烈抨击封建礼教，反对要求妇女殉节、守节。他还很注意诸子的研究，先后校勘考释《老子》、《墨子》《荀子》、《贾谊新书》、《吕氏春秋》，开拓了研究的范围。他对荀子的评价很高，认为荀子才是孔子学说的真正继承人。他又为墨子辩护，认为孟子说墨学“无父”是没有根据的，汪中敢于评论古今人物，在当时算是思想比较解放的，因此遭到某些人的嫉恨。卢文弨说他，“不恕古人，指瑕蹈隙，何况今人，焉免勒帛。众畏其口，誓欲杀之”[1][67]，这样的人总是经常受打击排挤的。汪中打算写一部规模庞大的古代学术史，书名《述学》，可惜未能完成。现存《述学》一书是他儿子把汪中的文章编集在一起，已不是原计划的着作。
凌廷堪（一七五五――一八○九年，乾隆二十年－嘉庆十四年），字次仲，安徽歙县人。他很推崇其同乡江永，戴震的学术，反对宋明理学，认为朱熹、王阳明都袭取了佛、老思想，背离了儒家正统。他的诗中说：“阳明学亦考亭学（指朱喜），窃钩窃国何讥焉，至今两派互相诟，稽之往训皆茫然”[1][68]，这是对官方哲学何等大胆的蔑视！凌廷堪精研礼学，作《复礼》三篇，认为：礼是身心的矩则，行为的规范，“圣人之道，一礼而已”[1][69]。他反对理学家提倡的“理”，主张以“礼”代“理”，他说：“圣人不求诸理而求诸礼，盖求诸理必至于师心，求诸礼始可以复性也”[1][70]。凌廷堪可称是反宋学的后劲，但他主张回到陈腐烦琐的“礼”，仍没有越出封建意识形态的樊篱。凌廷堪作《礼经释例》，认为《仪礼》十七篇，“其节文威仪，委曲繁重，阅之如治丝而紊，细绎之皆有经纬可分也”，因此，必须贯通全书，用归纳法寻求书中的“例”，“例”就是此书的经纬途径，“其宏纲细目，必以例为主”[1][71],这也就是戴、段、二王“发凡起例”的方法，不过凌廷堪用这个方法来研究礼学罢了。此外，他对古乐也很有研究，考述唐代的燕乐，作《燕乐考原》。
焦循（一七六三—一八二○年，乾隆二十八年—嘉庆二十五年）字理堂，江苏甘泉人。中举人后，即放弃科学，绝意仕进，闭门读书。他很佩服戴震，称：“循尝善东原戴氏作《孟子字义疏证》，于理道天命性情之名，揭而明之如天日”[1][72]。他精通天文、算学、音训、治毛诗、三礼、论语、孟子，而尤其擅长易学，着《易通释》、《易图略》和《易章句》，称《易学三书》。他认为：易经中有“相错”、“旁通”、“时行”三种法则，贯穿于全书。所谓“相错”就是对立物的统一，所谓“旁通”就是按照和谐的秩序发生变化，所谓“时行”就是变化的循环往复。焦循在经学的外衣下建立了自己的哲学思想体系，承认矛盾，强调变化，但又倾向于调和论、循环论。在当时的汉学家中，多数人只搞烦琐考证，像焦循这样的成就确是出类拔萃的。他以数学知识运用于易经研究，“以数之比例求易之比例”，又注重实测，他说：“夫《易》犹天也。天不可知，以实测而知，……本行度而实测之，天以渐而明。本经文而实测之，《易》亦以渐而明，非可以虚理尽，非可以外心衡也”[1][73]。他这种研究方法突破了历代注疏的藩篱，因而获得了新成果。王引之很推崇他：“奉手书，示以说《易》诸条。凿破混沌，扫除云雾，可谓精锐之兵矣。一一推求，皆至精至实。要其法，则‘比例’二字尽之。所谓比例者，固不在他书而在本书也”[1][74]。
焦循的哲学是变化的哲学，汉学家内重视发展变化的，焦循是第一个。他推崇“变通”，认为“仁义由于能变通。人能变通故性善，物不能变通故性不善”[1][75]。正因为世界是变化的，所以典章制度和圣人言论都是有条件的，并不是终级真理，“井田、封建，圣人所制也，而后世遂不可行，则圣人之言且不定也。故有定于一时，而不能定于万世者。有定于此地，而不能定于彼地者，有定于一人，而不能定于人人者，此圣人所以重通变之学也”[1][76]。焦循的这种看法颇有历史观念，不同于许多汉学家的泥古不化。焦循又认识到：事物具有矛盾着的两个方面，他要求把握两个方面而达到全面性的认识，反对只见其一，不见其二的形而上学。他说：“盖异端者生于执一，执一者生于止知此而不知彼”[1][77]，“执其一端为异端，执其两端为圣人”[1][78]。他的学术宗旨是融会众说，兼容并包，而反对党同伐异，门户之争。
阮元（一七六四－一八四九年，乾隆二十九年－道光二十九年）字伯元，号尝台，江苏仪征人。进士，历任督抚要职，官至体仁阁大学士。他积极提倡学术研究、校刊、编印书籍、设立书院，奖掖人才。治学途径则和戴震相似，主张通过音韵训诂，弄清古代经典的内容，意义。他说：“圣贤之道存于经，经非诂不明，汉人之诂，去圣贤为尤近”[1][79]，这是一般汉学家都信奉的原则。但阮元仅把音训看作是寻求“义理”的工具而非治学的目的。他说：“圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也，门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣！”[1][80]。
阮元也擅长用归纳法，例如他研究“仁”，统计了《论语》中一百零五个“仁”字的意义和用法，认为“仁”的原意是“人之相偶”，即指人与人的关系，这是归纳古训以求古义的方法。他反对理学家“生生之谓仁”的解释，也反对端坐静养以求“仁”。他说：“凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见。若一人闭户斋居，瞑目静坐，维有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣”[1][81]。阮元说过一些调和汉学宋学的话，也没有直接批判宋学，但他的思想和学术途径是和宋学家不同的，例如他对“性”、“命”的考释，他举出《尚书召诰》和《孟子•尽心》中对“性”字、“命”字的用法和意义，排列了诸经的古训，得出结论，认为古代经典中“性”字的原意和理学家的解释不同，阮元说：“‘性’字从心，即血气心知也”，“味色声臭喜怒哀乐皆本于性，发于情者也”[1][82]。理学家说：“性内无欲”，“欲即是恶”主张“灭人欲”。阮元反驳道：“欲生于情，在性之内，不能言‘性内无欲’，欲不是善恶之恶。天既生人以血气心知，则不能无欲，惟佛教始言绝欲。……此孟子所以说味色臭安佚为性也”[1][83]。阮元承认情欲的合理性，他的思想是和戴震一脉相承的。