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原文标题：余华林：《20世纪二、三十年代“新贤妻良母主义”论析》
20世纪二、三十年代“新贤妻良母主义”论析
余华林
文章来源：作者赐稿
摘要：20世纪二、三十年代，随着男女平等观念的广泛传播，传统的“贤妻良母”观念也开始吸收一些具有时代特色的内容，有人将妇女“贤妻良母”的传统角色定位，与国家、社会的发展相联系，并在男女平等的基础上重新定义“贤妻良母”的标准和内涵，在一种新式的情境下强调妇女的“母职”和“妻职”。尽管“新贤妻良母主义”仍然充满了封建守旧色彩，但是它对于传统家庭分工模式的重新思考无疑具有积极的意义。
关键词：男女平等；贤妻良母；母职；妻职；家庭分工
作者简介：余华林（1978－），男， 安徽省东至县人，历史学博士，首都师范大学历史系。
“贤妻良母”作为中国女性的传统形象和生活的基本范式，在近代中国曾引起广泛而又激烈的争论，有人将之看作女性行为方式的最高典范，也有人将之斥为妇女解放的绊脚石。进入民国时期，特别是在五四新文化运动以后，“贤妻良母主义”在与女性独立、个性主义等思潮的论战中，也开始融入一些新鲜的时代特征，从一些全新的角度和内涵来阐释“贤妻良母主义”[1]，这就是所谓的“新贤妻良母主义”。
一
在五四时期，男女平等问题一时“成为社会人士聚争的问题”[2]。与此前的女权理论不同，五四时期人们创造了一个崭新的女性形象——“娜拉”，将男女平等放在个性解放的角度来论证，发出“女人是人”的呼声。这种女权观念或许可以用女作家庐隐的一句话来予以说明：“今后妇女的出路，就是打破家庭的藩篱到社会上去，逃出傀儡家庭，去过人类应有的生活，不仅仅作个女人，还要作人。”[3]将女性视为可独立于家庭、丈夫与儿女之外的个人，“启示妇女到社会去，脱离‘傀儡家庭’和男子的奴隶”[4]，是这种观念带给中国女性最强烈的冲击。妇女问题研究专家舒芜先生曾说过，新文化运动中提出的妇女问题，“其实就是妇女的人格独立、人身自主、人权平等的问题，就是‘人的发现’推广应用于妇女身上，发现了‘妇女也是人’，妇女发现了‘我也是人’，由此而生的种种问题”[5]。五四以后，“女人是人”的呼声更加响亮。
尽管“女人是人”的呼声在五四时期已经响起，并且得到了一部分人的响应，但是并未在社会各个阶层中得以普及，它在向下传播的过程中，更是遇到了强大的思想抵抗，“贤妻良母主义”即为其中最具影响力的一股思潮。“贤妻良母主义”有其西方的理论源头，因提倡恋爱自由而备受近代国人青睐的爱伦凯（Ellen Key）就非常重视妇女的“母性”特征，认为妇女最重要的天职便是母职，妇女之所以是妇女，就在于她的母性，女子的天性就适合母职。如果做母亲的不能充分履行其天职，那么无论做别的什么事业，都是不足取的。因此妇女不应该从事职业，妇女的真正的事业是在生育儿女，她们如果抛弃天赋的职务去从事劳动，就势必会使文化中最重要最宝贵的要素——母性，一代一代地消灭下去。[6]
近代中国的“贤妻良母主义”者以爱伦凯等人的学说为理论参照，也着重强调养育幼儿、照料家事的“母职”、“妻职”才是妇女的“天职”。他们一开始常常借口妇女生理上特殊的构造，有的认为女子天生的习性特质，就是“温柔而精密”，所以非常适宜治理烦琐的家务[7]，从男女两性的能力上看，“男主外，女主内，实为不易之论”[8]。有的则拿妇女的“生殖机能”大做文章，认为由于只有女子拥有这项机能，所以女子的专职就是“延种的生产”，男子则应专职“延命的生产”，“我们简直可以说，男子最神圣的是劳动，女子最神圣的是生育”[9]。
就是但是由于自晚清以来，人们对于传统纲常礼教进行了持续的批判，仍然以充满封建色彩的“三从四德”为号召，显然已没有足够的说服力和宣传市场。而且到了抗战以后，由于战争的需要，妇女英勇参战和广泛参与到生产领域的事实，使得那些仅以生理和心理上差异的立论已经明显不再适用。于是很多人开始对传统道德观念进行全新的诠释，在妇女“个性”的宣传热潮下，将妇女“贤妻良母”的传统角色定位，与国家、社会的发展相联系，在一种新式的情境下强调妇女的“母职”和“妻职”，“在增强妇女对国家民族的贡献和争取自身幸福的掩护下，发挥议论”[10]。以此反对妇女走出家庭、就职社会。
在强调妇女治理家庭对于国家和社会的意义时，当时中国的“贤良主义”者往往首先模糊社会和家庭的界限，认为社会只不过是一个空名，并没有实在的本质，要说社会实在的本质，就是“家庭”、“学校”等团体，“讲社会两字，不能笼统，家庭岂不就是社会？”[11]既然如此，那么妇女在家庭做她的贤妻良母，不就等于在社会上服务了吗？因此有人说既然男子为了家庭经济的重担，在社会上为生活挣扎，那么女子把家庭弄得整整齐齐，安慰男子在社会服务的辛劳，“间接的也是为社会服务”[12]。 “管理社会一部分的事务，不是作社会的事业么？不是尽那社会的一员的责任么？”[13]这样看来，妻子的工作就不是为一家或一人而做的，乃是为全社会、全人类而做，所以“妻”的责任是非常重大[14]。为了安慰那些主妇们失落之心，他们又给治理家务的主妇们戴上了高帽，称“主妇之持家，若总理之治国，其天职之重要，不胜枚举”[15]；“我们要知道妇女们，把家务措置得当，把子女管理得法，其造福社会，与男子是相等的，无丝毫退让的。……如车有两轮，鸟有双翼，缺一不可的”[16]。并称如果妇女纷纷走出家庭，必然会导致家庭动荡，并最终导致社会的崩溃。“所以欲求充实家庭，便更只有驱逐妇女回到家庭去。”[17]当抗战爆发，男人们纷纷走上战场的时候，人们更有理由理直气壮地要求妇女留在家中治理家政，因为当将士效命疆场之时，显然不能担负家庭责任，常常不免有后顾之忧，如果妻子们能够治理好家务，代负其责，就会使前方将士勇于前进了[18]。
还有一些人从着力强调妇女对于儿童教育重要性的角度立论，认为“对于绵延宇宙之生命，促进社会进化者，总是赖后进的儿童们”，儿童们的教育，当然离不开家庭，而家庭教育任务的承担者，又总是母亲们[19]。那么，做母亲的如果不能好好负起教育儿童的责任，则国家民族的衰落，便是不能避免的。因此，他们认为女子应当回到家庭去教育自己的子女[20]。虽然也有人承认女子除了“为母”的职责外，也有“为人”的职责，然而比较起来，他们认为还是前者更为重要，在二者不可兼得的时候，只好舍“人职”（human hood）而尽“母职”（motherhood）了[21]。因为妇女如果到社会就职，在社会公益设备不完备，孕育婴儿工作不能避免的情况下，职业生活的结果，“总不免有损害母性之虞”[22]。所以如果顾及家庭就不能置身职业，“双方兼顾势所难能”[23]。西方学者泰伯尔（Tarbell）就曾论道：“在各种职业和工业中，有很多成功的妇人，但没有伟大的妇人。”又说：“职业生活的成功，是压迫模范而健全的妇人的天性最强的压力。”爱伦凯也说“如果不使女子做‘灵魂的教育者’，而使她们和男子一样，从事家外劳动，实在是精力的大误用”[24]。这一点也正是中国的“贤妻良母主义”者所信奉的。
通过对古今中外思想资源的援引，很多人得出这样的结论：“为母的职务，不只是女子最高的使命，并且是女子最高的福乐。……我们不欲拯救世界则已，苟欲拯救世界，非实行母性复兴运动不可！换句话说，拯救人类出于堕落的责任，完全放在女子的身上。”[25]既然妇女留在家中，尽尊严神圣的“母职”是如此重要，他们质问：“为什么新的妇女宁愿放弃尊严神圣的母责，向‘家庭工作’之外的职业上奋斗呢？”[26]他们声称即使娜拉生在当时的中国，就是知道家庭是一个傀儡，也不能不忍苦耐劳下去，否则解放和自由固然能够得到，但幸福仍然不能得到。因为娜拉出走以前是女子单方受苦，单方受拘束，如果出走了，就会变成双方都受苦，双方都受拘束了。所以娜拉即使已经离开了家庭，也应该为了责任而回到家庭来。“这并不是说回到家庭来做良妻贤母，而乃是说回家来与丈夫相爱以终，共策进行。我们不可只顾自己的欢快和融洽，也应看到他人的苦痛与不和谐。”[27]总之，重视女子的“母性”、“母职”和“妻职”，而轻视女子的“人性”和“人职”，是这一派共通的根本观念。
二
“回家庭？到社会？是妇女运动中的基本论争，贯穿了中国妇女运动的整个历程”[28]，这是民国时人准确的历史总结。五四以后，“新贤妻良母主义”者从国家与社会的角度来论述“母职”与“妻职”的重要性，具有很大的迷惑性，这也引起了许多有识之士的警惕，并对此展开了批判。坚持妇女应该就业的人认为，“母性保护论”者既然承认女子也是个“人”，就不能否定女子的劳动权，因为每个人都有劳动权与生活权。他们根据纪尔曼夫人（Charlotte Perkins Gilman）的学说，认为凡人都具有两种机能，一种是“自我保存”的机能（the function of self-preservation），一种是“种族保存”的机能（the function of race-preservation）。“母权论者只许女子发挥种族保全的机能，不许女子发挥自我保全的机能；只许女子发挥她们的母性，不许发挥她们的‘人性’，持论未免太偏颇了！”[29]另外在当时国民经济崩溃、人民贫苦化程度不断加深的情况下，叫妇女回到家庭去或者叫她们安心地住在家中，经营家务，除了极少部分的特权者、富有者之外，基本上没有这个可能。所以他们指出这种为绝对大多数妇女所不能实行的“回到家庭去”的理论，只是反映了最上层的、最少数的贵人们的要求与心理，在事实上也是不可能实现的[30]。至于母权论者所强调的母职、妻职，他们借用母权论者的理由——天性、天职——讥讽道：“至于母职的应该尊重，原是不错。但我们要晓得母职是妇人天然的本能，决不会因职业的缘故而薄弱。”[31]
参照近代社会关于“贤妻良母主义”的几次大争论，如果我们仔细体味反“贤妻良母主义”者的意见，会发现反对者的理由主要集中在两点，一是强调经济状况和抗战现实不允许妇女回到家庭，二是反对“贤妻良母”这个字眼，或者说反对 “贤妻良母”这四个字所体现的封建色彩及其所代表的旧伦理标准。“贤妻良母”一词是从封建社会沿袭下来的，其传统含义的确蕴有将妇女当成男子寄生虫和附属品的意味，“使伊作丈夫的奴隶，那便是‘贤’，叫伊做孩子们的奶妈，那便是‘良’”[32]。所以这四个字确实有点令人望而生厌，难怪很多人将贤妻良母的思想与封建势力直接挂起钩来，认为“这种思想能在中国社会流布着，而形成一种现实的势力，是与封建思想在我国尚有稳固的基础，有极大的关系”[33]。但是面对着母权论者这样的诘问：“凡是妇女都要为妻为母的，做了妻母，当然应该贤良，反对良妻贤母主义的人，难道主张女子不该做妻做母，做了妻母应该以不良不贤为正宗么？”[34]我们注意到几乎没有人反对妇女应该“贤”和应该“良”。
反对者虽然从各个方面驳斥“贤良”论，却没有人敢于公然声称妇女应该不良不贤。他们只是强调要将妇女应不应该贤良的问题，与“贤妻良母主义”问题划清界限。例如有人从“贤妻良母”的词义出发，来说明这四个字的不通，认为“妇女的须做妻做母，做了妻母的应该贤良，乃是不待言的事，本来不成为主义”，比如说我们是人，我们应该做人，而且应该做好人，这是理所当然的事情，所以根本用不着立一个“好人主义”的名词来玩玩。妻和母同样原不过是人的职分之一，除了做妻做母之外，妇女还可以做教师、做议员、做官吏、以及做学者、技术家等等，难道妇女只有做妻做母时应该贤良，做别的事情便该不贤良了么？“所以我说，良妻贤母主义这一个名词，实在是不通的。”[35]有的干脆承认贤良是妇女的美德，但又从其它方面来强调“贤妻良母”不应该成为一种主义，或者说现实情况不允许“贤妻良母”成为主义。例如有位女士首先声明她并不主张“恶母坏妻”运动，不过她认为要把“贤母”或“良妻”作为人生最高的价值，则大错特错。因为近代社会经济困难，男子不可能独力撑持一个家庭，女子非出来共同工作不可，这是必然的趋势。所以说贤妻良母主义是事实上所不可能实现的，“如此对这个方面的运动，直可谓之‘向时代开倒车’！”[36]一个署名盘石的论者更是一针见血地指出：“反对贤妻良母，并不是希望每个女子将来都成为刁妻恶母，而是反对那不合时代的贤妻良母，也就是反对以封建社会的道德标准来度量今日的妇女。”[37]这实际上道出了问题的本质。
当贤妻良母、母职、气质、职业这几个概念纠缠在一起的时候，人们很容易无所适从，不知道究竟如何才是“贤良”，应不应该就业。这个问题如果不解决，就无法从根本上厘清传统“贤妻良母”观念在人们思想中的消极影响，也就无法顺利地开展妇女职业运动。故而尽早澄清这几个概念之间的关系，就显得非常重要。1942年担任中共南方局书记的周恩来亲自撰写了一篇《论“贤妻良母”与母职》的文章，解答妇女的贤良与就业的关系问题。文章一开篇就承认“无论在何社会，做母亲的当然要良，做妻子的当然要贤，这犹之做父亲的当然要良，做丈夫的当然要贤，一样成为天经地义不可变易的真理”。站在解放妇女的立场上，周恩来并不反对良母或者贤妻这两个独立的“美称和赞意”，但是认为一旦“贤妻良母”作为一个固定的连结在一起的名词，就具有了特定的含义，“是专门限于男权社会用以作束缚妇女的桎梏”，因此必须反对。即使在“贤妻良母”的前面加上一个“新”字，或者对“贤妻良母”进行新的定义，也是需要加以反对的。尽管这种做法可能是完全站在男女平等的立场，要求妇女尽其应尽的母职和妻职，但只要保持了这个旧的固有的名词，“你便先陷入男权社会的立场，而将妇女在社会上地位定型化了之后，再加以新的解释，这无论如何是不妥的，而且也不合逻辑的”。
周恩来也承认母性的伟大和母职的重要，“我们尊重母职，提倡母职……母职，是妇女在人类社会中最光荣的天职”，世界上没有任何一种任务，再比母职光荣和永恒的了。但是提倡母职并不意味着妇女应该回到家庭，“妇女于尽母职的时候，少做一点其它事情，不仅是许可的，而且是分工的必须”。所以周恩来认为应该反对借口妇女应尽母职，因而取消其社会职业的做法。文章最后主张以尊重母职提倡母职为中心的新观念来代替“贤妻良母”的旧观念[38]。
周恩来的意见同样可以适用于对20世纪二三十年代“新贤妻良母主义”言论的评判，也就是说妇女的母职和妻职都很重要，但是不能据此就认为妇女的职业只有母职和妻职，更不能就此提倡“贤妻良母主义”。在周恩来看来，个性与母性、社会职业与母职并不是极端对立、非此即彼的，所以不能以母职、妻职为借口来反对妇女的解放运动。这种看法无疑有其深刻之处，但是在周恩来的文章中，有一个问题却没有论述清楚，就是究竟什么是母职？他承认母职和妻职是重要的，但是对母职和妻职的具体内容却没有做出详细的界定，更没有指出男性在家庭中应该承担什么样的责任，应该分担哪些传统社会里的母职和妻职。这种理论上的含糊性，导致了当时有很多人一方面承认女子是“人”，她有人的自由、权利同责任，应该有机会培养她的人格、知识和技能；而同时却又将传统社会里的母职和妻职的内容一股脑地加在新女性的身上，让她们同时承担个性发展与母性、妻性发展的双重任务。例如有人说：“一个要达到她做‘人’的地位的女子，既要保存她的性同母性的满足，又须发展她的个性的机会。”[39]他们既承认“妇女经济独立，实在是妇女解放的根基，妇女就职的确是很重要的了”，又认为“母性当然是妇女最重要的事，妇女最大的职务，不可废弃的”[40]。这就是他们认为在现有的社会关系下的女子的“自立”[41]。但是这样的双重发展，其实就是加在妇女身上的双重压力，其结果是必然极大地影响女性在职业之路上的进取。
三
为了回应反对者的责难，“新贤妻良母主义”者对“贤”和“良”的标准做出新的界定，以别于“旧”贤良主义。如屠哲隐就注明，所谓“贤妻”并不是指服从丈夫，而是要与丈夫共建优美的家庭，扶助丈夫的事业。所谓“良母”更无服从儿子的意思，而是要教育儿子，使之成为有用的国民[42]。盘石也声言：“新时代的贤妻，是要知道把自己从家庭劳役中解放出来，与男子同样的走向社会；新时代的良母，是知道教导她们的子女继续着她们未完成的工作，并且知道教导他们成为有益于大众的人。”[43]郑锡瑜则认为，新贤良主义“就是女子用科学的精神，帮助丈夫的事业，用合乎卫生方法处理家政，用新教育法抚育教育儿女”[44]。
1935年《妇女共鸣》杂志曾刊发了一期“新贤良专号”，专门阐述自己的宗旨和新贤良主义的基本概念。概括起来，他们的看法主要是两点：第一，贤良的前提是家庭内的男女双方必须平等，是基于男女两方平等原则下所负的一种家庭责任。“妻的责任乃是与夫的责任相对待。夫如不尽责任，妻没有独尽责任的理由。母的责任乃与父的责任相平等，父如不尽责任，妻〔母〕没有单尽责任的理由。”[45]第二，在男女责任平等的基础上，不仅要提倡“贤妻良母”，也要提倡“贤夫良父”，因为贤妻“是相对贤夫而存在的”[46]。所谓新贤良主义，乃是赞成贤良的原则而反对偏于女性的贤良，进一步提倡男女两方共同贤良，以维持幸福的家庭。“贤良必求之于男女两方平等。我们必要男子作起贤夫良父来，不能单求女子作贤妻良母。”[47]
新贤良主义甫一出现，立即引起很多人的反对，他们认为其实质是一方面要求知识妇女回家做“贤妻良母”，这无异于贤良主义的“借尸还魂”；另一方面则进一步要求青年知识男性也回家做个服服帖帖的“贤夫良父”，使那些汉奸投降派能够从从容容地做他们“睦邻”的工作[48]。“所以不管他们怎样在贤妻良母之上，冠以一个‘新’字，实际上决不会超过封建意识的范围。‘新’字的作用，最多不过是一种麻醉或是一种欺骗而已。”[49]当代研究者对其也多持批判态度。正如前文所述，“贤良”这个概念经过封建社会的长期打磨，已具有特定的内涵，它意味着对女性的束缚和压迫，是将妇女捆绑在家庭的锁链。不加甄别、不加解释地套用这一概念，只能造成思想的混乱或成为复古思潮的幌子，使复古思潮借其旗号而大行其道。“新贤妻良母主义”虽然对贤良的标准进行了重新定义，立论看似新意迭出，但是大多数的言论恰如时人所言，都只是在“贤良”两个字义上布置迷魂阵[50]。而且如果仅仅围绕着“妻”、“母”来定义妇女的价值，那么无论怎样定义，妇女的价值实现，总还是围绕着丈夫和儿子，缺乏自己的独立价值。从这一角度说，对“新贤良主义”的批评确实很有必要。
但是需要指出的是，“新贤良主义”宣扬男女平等和夫妇共贤，要求夫妇共同担负起家庭的责任，却是相当合理性的。当时，也有少数有识之士在提倡男女共同承担家务劳动。例如新女性代表之一、《妇女共鸣》杂志主编李峙山在谈到自己对于理想配偶的要求时，就表示：“因为我是一个做革命事业的女子，当然无暇来做管家妇；所以他必须愿意同时和我操作临时家庭中的一切琐碎事宜。”“因为女子对于儿女已尽了生育的责任，所以我希望他对于子女尽养育和教育的责任。”[51]另一位女性也希望自己未来的配偶能够做到：“我的公事较他忙的时候，他能代我稍理家务，预备饮食。当他忙的时候，当然，也帮他忙。”[52]更有人进而主张男女应根据“分工”和“互助”的原理来对家庭负上责任：
譬如说，男的方面在能力上及事业上均有较好的地位和收入时，则男子方面至少应担负大部或全部的经济责任，而女的或因学识能力与社会地位较差的原故，则至少应担负家庭日常生活之布置和处理；相反地，若女的因社会地位及旁的能力稍长于男子，则男子至少也应该担负家庭之日常生活的责任。至于男女两方均能从事于职业，而且均能对家庭担负经济上及日常生活上的责任的话，那是再好没有的事情了！[53]
这些言论与“新贤妻良母主义”的主张可谓异曲同工。“新贤妻良母主义”宣扬夫妇共贤，共同担负家庭责任，正是在男女平等原则的基础上对夫妻社会分工与家庭分工的重新考虑。只是由于过去中国妇女的唯一职责就是困守家庭整理家务，这种观念沿袭到民国时期，导致人们形成了这样的一种思维定式：管理家务一定是全职的，管理家务就意味着退守家庭。在这种语境限制下，“新贤良主义”的主张自然而然就被误解为不仅要女子退回家庭，而且要将男子也拉回到家庭中去。从“新贤良主义”理论的本身来说，其实并未含有这样的意思。新贤良主义的主张者在回应批评时曾解释道：“担负责任，并不必回家庭。”[54]他们认为批评者最大的错误在于“把家庭生活和社会生活完全混为一谈了”，“所谓新贤良主义者，当然是指的家庭生活的主义。大前提范围在家庭里面，何尝说过要叫人整个的生活葬送在新贤良主义中去呢？……我们不曾主张男女都死守在家庭中，对于家庭负责与死守家庭或与以家庭为人生最后目的，当然两样”[55]。从这样的表白来看，“新贤妻良母主义”还是具有一定合理内涵的，只是这些内涵，在那个时代不被人看重和认同。
综言之，“新贤妻良母主义”与传统的“贤妻良母”观念已经有了很大的区别。尽管“新贤妻良母主义”仍然充斥了一些带有封建伦理色彩的陈词滥调，但是它也吸收了一些男女平等的观念，对“贤妻良母”的标准和内涵进行了重新定义和阐释。综观“新贤妻良母主义”者及其反对者的言论，我们发现其实这二者对于传统的社会分工和家庭分工模式都缺乏足够的理论反思。“贤妻”、“良母”固然是每个妇人都应该做到的行为规范，但是“新贤妻良母主义”者往往就因为过于强调这一点而忽视了妇女职业的问题，结果与“妇女回家论”同声共气；同样，强调妇女经济独立权和职业权的论者往往着力论证母性、家事不是妇女的天职，而不去从理论上进一步厘清男人是否同样具有处理家务、抚育婴儿的义务。这正是导致民国时期有关贤妻良母的争论哓哓不休的根本原因。
[1] 关于贤妻良母主义，较为重要的研究成果有吕美颐：《评中国近代关于贤妻良母主义的论争》，《天津社会科学》1995年第5期；林吉玲：《中国贤妻良母内涵的历史变迁》，《社会科学辑刊》2001年第4期；李卓：《中国的贤妻良母观及其与日本良妻贤母观的比较》，《天津社会科学》2002年第 3期；沈倩：《贤妻良母与英雄豪杰——晚清时期男女异路的女权运动》，《浙江学刊》2003年第3期；夏蓉：《20世纪30年代中期关于“妇女回家”与“贤妻良母”的论争》，《华南师范大学学报》2004年第6期；程郁：《二十世纪初中国提倡女子就业思潮与贤妻良母主义的形成》，《史林》2005年第6期；郑雷：《也论“贤妻良母”》，《 中华女子学院学报》2006年第5期。这些文章或整体回顾近代以来关于贤妻良母的几次大论战，或分析贤妻良母概念内涵的历史变迁，或将贤妻良母与“妇女回家”、女性就业等思潮相联系，论述它对妇女解放运动所造成的负面作用，对于20世纪二三十年代以来“贤妻良母主义”所呈现出的新式特征，则缺乏系统而深入的研究。
[2] 金仲华：《节制生育与妇人生理的解放》，《妇女杂志》第17卷第9号，1931年9月。
[3] 庐隐选集》上，福州：福建人民出版社 1985年版，第31页。
[4] 旅冈：《漫话“娜拉年”与“戏剧年”》，《申报》1935年12月27日。
[5] 舒芜编录：《女性的发现——》，北京：文化艺术出版社1990年版，第4页。
[6] 镜影：《妇女在家庭中的任务》，《妇女杂志》第15卷第10号，1929年10月；蓬洲：《妇女就职与母性问题》，《妇女杂志》第13卷第2号，1927年2月；黄石：《妇女果不适于职业么》，《妇女杂志》第10卷第6号，1924年6月。
[7] 王汉威：《夫妻的义务》，《妇女杂志》第15卷第12号，1929年12月。
[8] 心冷：《新女子与家庭》上，《申报》1921年10月30日。
[9] 许地山：《现行婚制之错误与男女关系之将来》，《社会学界》第1卷，1927年。
[10] 白霜：《回家庭？到社会？》，《解放日报》1944年3月8日。
[11] 刘伯明演讲，张友鸾、陈东原记：《女子问题》，《妇女杂志》第8卷第5号，1922年5月。
[12] 莫湮：《中国妇女到那里去》，《东方杂志》第33卷第17号，1936年9月。
[13] 范隅：《妇女的家庭工作》，《妇女杂志》第10卷第6号，1924年6月。
[14] 宋孝璠：《妻的责任》，《妇女杂志》第15卷第10号，1929年10月。
[15] 豪：《主妇之天职》，《申报》1923年8月30日。
[16] 张铭鼎：《何谓内助》（小家庭的主妇征文），《妇女杂志》第13卷第1号，1927年1月。
[17] 邦彦：《谁是家庭的主持者？》，《家庭星期》第1卷第23期，1936年5月3日。
[18] 朱纶：《抗战建国时期妇运的理论及其实际工作》，《妇女文化战时特刊》第20期，1938年9月1日。
[19] 谦弟：《近代已婚妇人解放论》，《新女性》第2卷第2号，1927年2月。
[20] 莫湮：《中国妇女到那里去》，《东方杂志》第33卷第17号，1936年9月。
[21] 黄石：《爱伦凯的母性教育论》，《妇女杂志》第10卷第5号，1924年5月。
[22] 蓬洲：《妇女就职与母性问题》，《妇女杂志》第13卷第2号，1927年2月。
[23] 云裳：《中国式的丈夫》，《妇女共鸣》第4卷第11期，1935年11月。
[24] 黄石：《妇女果不适于职业么》，《妇女杂志》第10卷第6号，1924年6月。
[25] 黄石：《爱伦凯的母性教育论》，《妇女杂志》第10卷第5号，1924年5月。
[26] 范隅：《妇女的家庭工作》，《妇女杂志》第10卷第6号，1924年6月。
[27] 鋗冰：《娜拉走后究竟怎样》，《国闻周报》第11卷第11期，1934年3月19日。
[28] 白霜：《回家庭？到社会？》，《解放日报》1944年3月8日。
[29] 黄石：《妇女果不适于职业么》，《妇女杂志》第10卷第6号，1924年6月。
[30] 莫湮：《中国妇女到那里去》，《东方杂志》第33卷第17号，1936年9月。
[31] Y.D.：《职业与妇女》，《妇女杂志》第7卷第11号，1921年11月。
[32] 蜀龙：《新贤良主义的基本概念》，《妇女共鸣》第4卷第11期，1935年11月。
[33] 莫湮：《中国妇女到那里去》，《东方杂志》第33卷第17号，1936年9月。
[34] 光义：《良妻贤母主义的不通》，《妇女杂志》第10卷第2号，1924年2月。
[35] 光义：《良妻贤母主义的不通》，《妇女杂志》第10卷第2号，1924年2月。
[36] 何觉我女士：《妇女运动的错误及正轨》，《妇女杂志》第10卷第4号，1924年4月。
[37] 盘石：《中国妇女婚姻上所受的压迫》，《东方杂志》第33卷第11号，1936年6月。
[38] 周恩来：《论“贤妻良母”与母职》，《新华日报》副刊《妇女之路》，第38期，1942年9月27日。
[39] 王国秀：《中国妇女的社会地位与妇女运动》，《东方杂志》第32卷第21号，1935年11月。
[40] 蓬洲：《妇女就职与母性问题》，《妇女杂志》第13卷第2号，1927年2月。当时这样的言论很多，还可参见三无：《妇人职业问题之学说及批评》，《东方杂志》第17卷第10号，1920年5月。
[41] 莫湮：《中国妇女到那里去》，《东方杂志》第33卷第17号，1936年9月。
[42] 屠哲隐：《贤妻良母的正义——为“贤妻良母”四字辩护》，《妇女杂志》第10卷第2号，1924年2月。
[43] 盘石：《中国妇女婚姻上所受的压迫》，《东方杂志》第33卷第11号，1936年6月。
[44] 郑锡瑜：《评新贤妻良母主义》，《妇女月报》第1卷第5期，1935年6月。
[45] 蜀龙：《新贤良主义的基本概念》，《妇女共鸣》第4卷第11期，1935年11月。
[46] 峙山：《贤夫贤妻的必要条件》，《妇女共鸣》，第4卷第11期，1935年11月。
[47] 蜀龙：《新贤良主义的基本概念》，《妇女共鸣》第4卷第11期，1935年11月。
[48] 罗琼：《从“贤妻良母”到“贤夫良父”》，《妇女生活》第2卷第1期，1936年。
[49] 梅魂：《妇女到社会去的论据及其目标》，《妇女共鸣》第5卷第1期，1936年1月。
[50] 集熙：《“贤妻良母”的认识》，《妇女共鸣》第4卷第11期，1935年11月。
[51] 峙山：《我的理想伴侣与实际伴侣》，《女星》第32期，1924年3年6日。
[52] 若吾：《我之理想的配偶》五十，《妇女杂志》第9卷第11号，1923年11月，第129页。
[53] 叶辉：《男女对于家庭的共同责任》，《妇女共鸣》第4卷第12期，1935年12月。
[54] 李峙山：《贤良问题之再论辩》，《妇女共鸣》第5卷第2期，1936年2月。
[55] 蜀龙：《读了“从贤妻良母到贤夫良父”以后》，《妇女共鸣》第5卷第2期，1936年2月。