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原文标题：保罗柯文：变动中的中国历史研究视角

文章来源：http://www.douban.com/group/topic/24094183/；转载自中国社科院近代史所网站
最近，应英国出版社RoutledgeCurzon的邀请，我在我过去差不多半个世纪的学术生涯发表的文章里，挑选出一部分，准备出版一部论文集。这是一次很奇妙的经验。首先，我重新阅读我某些尘封已久的文章，他们提醒我在治学的历程中，曾经走过怎样的路，身处过什么地方，如今回想起来，有些文章让我感到快慰，有些却不然。其次，这次经验给我一个机会，让我当我自己的历史家，在自己的写作生涯中，找出一些一开始便存在的主题，也找到一些在半路中途才出现的这样或那样的想法。换句话说，这次选辑的工作帮助我了解自己的思想经历了什么转变，同时也明白自己始终保持不变的想法是什么。
本文是这部选集的导言。尽管我大部分的学术研究都集中在十九、二十世纪的历史，因此也无可避免地探讨着中国与西方的互动（或者是中国与一个备受西方影响的日本的互动），但我始终坚持的，是我探究中国内部的决心。也就是说，我始终认为，根据中国人自己的经验而非西方人的想法去重构中国历史，是至为重要的。简言之，我希望摆脱欧洲或西方中心先入为主的假设来审视中国的过去。我的第一部着作《中国与基督教：传教运动与中国排外主义的发展》（China and Christianity:The Missionary Movement and the Growth of Chinese Antiforeignism），便是体现这种想法一个早期的尝试。在该书的前言中，我开宗明义地说，我不会走过去研究中国传教团的路子。过去这方面的研究，实际上研究的是“传教团的历史，而非中国的历史”。随着二次大战后中国研究在美国兴起，西方中心观的缺失越觉明显，人们开始提倡一种新的研究视角——我的导师费正清(John K.Fairbank)是倡导这种方法的先锋之一——也就是说，应该“更注意理解和评价基督传教团在中国历史所扮演的角色”。我在《中国与基督教》一书中采取的正是这种方法。
自从踏出这一步后，我日后的路子注定是漫长而曲折的。在《中国与基督教》一书的最后一章里，我预告了我下一步的计划：用批判的眼光检阅“西方冲击——中国回应”的研究取向（这也是和费正清关系密切的）。这种研究取向对美国在战后一二十年间研究十九世纪的中国有重大的影响。我这样写道：
当代研究中国历史的学生，往往过于重视西方冲击与中国回应的过程，而忽略了从另一个方向审视 中国冲击——西方回应的过程。传教士到达中国时，碰到不少沮丧的遭遇与仇恨的眼光，这是他们来中国之前难以想象的。结果是他们不知不觉地被转化成一个“外国”的传教士。他们警觉到这种蜕变，加上他们对中国的情况本来就不满意……都深刻地影响着他们在中国的情景中怎样作出回应。
换句话说，“西方冲击——中国回应”的研究取向简单地假设十九世纪的中西文化交流是单向的，都是由西向东的。
几年后，我写了一篇文章，仔细地、有系统地检视“冲击——回应”论，企图找出这种研究取向背后的前提。除了刚才所说的中西交流是从西到东的单向流动的假设外，我还指出这种研究取向的其他问题。首先是“每论及‘西方冲击’时，人们总会忽略西方本身难以名状、矛盾重重的本质”。我的另一位老师史华兹（Benjamin I.Schwartz）也强有力地批判过这个问题。他认为，虽然大部分西方历史学家大抵都明白自己对“非西方”社会的认识非常肤浅，但他们却把西方视为十分熟悉的老家。史华兹提出警告说：
当我们把注意力转回现代的西方，便会发现，那幅看起来好像很清晰的西方图像突然消失了。我们醒觉到，即使十九和二十世纪最聪明的人，对于应该如何掌握现代西方的发展的内涵，意见也极为分歧……我们毫无疑问对西方“认识”得比较多（多于我们对非西方社会的认识），但西方到底是怎样，仍然是充满疑问的。
更有甚者，即使是所谓“现代的西方”，也是随着时间而变化无常的。鸦片战争时中国所面对的西方和十九世纪末深远影响中国知识界和政治生活的那个西方，都同属于一个“现代的西方”，但两个“西方”的差异相当大，这种差异常常被研究中国的西方历史学家忽略。
“冲击——回应”论的另一个问题是，研究者往往忽略了十九世纪的中国尚有与西方冲击无关或关系甚少的其他方面。这种研究取向往往毫不怀疑地假设这段与西方有关的中国历史，是基于中国要回应西方冲击的结果，而事实上，这些回应（无论受到多少西方的影响）常常是针对内部的动力而作出的。最后，大抵由于“冲击——回应”论强调“有意识的回应”，因此，这种研究方法倾向于注意知识、文化和心理的历史解释，而忽略了社会、政治和经济的因素。虽然，相较于早期完全忽略中国人的想法和行动的研究取向，“冲击——回应”论已大有进步，但它所刻画的十九世纪的中国，仍然是一幅不完整的、不必要地不平衡和扭曲的图像。
“冲击——回应”论也有一个内在的倾向，就是将中国在十九世纪发生的变迁，全部都和西方冲击拉上关系，这或多或少地构成了50和60年代欧美学者的研究眼光，当他们审视最近几百年的中国历史研究时，便否定了有意义的内在变迁的可能性。虽然直到80年代初期我才更全面地检视这种研究取向，但我很清楚，我在70年代初期以王韬这位晚清改革家和先锋报人为主题的研究，已经标志着我渐渐向寻找中国内部的变革动力的方向发展。王韬终其一生，就是要跟于变革有关的复杂的问题战斗，在了解王韬的过程中，我自己也要面对这些问题的挑战。《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》（Between Tradition and Modernity:Wang Tao and Reform in late Ch’ing China）一书分为四部分，在每部分的前奏中，我讨论到几个与王韬有关的变革问题：改良与革命的关系、世代变迁与历史变迁的分别、以内部的观点为基准量度社会变迁、“传统“与”“现代”的复杂关系、器物之变与价值观念之变的对对立、十九与二十世纪中国的变迁的地域文化源流等等。我后来也发现自己在讨论这些课题时，还是会不知不觉地过分强调西方影响的重要性，并以之为量度晚清变革的重要的基准——虽然我对“冲击——回应”论也开始提出疑问。这种残留下来的影响，特别是他们与王韬一书的最后一部分的关系，我已经在1994年出版的中译本中讨论到了。
我对于西方中心观的不满，在我有关王韬的研究中已经有所预示，到了70年代末，我开始全面批判这种研究观点对战后美国学术的影响。结果是我在1984年出版了《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》（Discovering History in China:American Historical Writing on the Recent Chinese Past）一书，开首三章就分别探讨了三种观念架构所表现的西方中心观的偏见，即“冲击——回应”的研究取向、现代化（或“传统——现代”的研究取向），还有帝国主义（或更贴切的说法是“帝国主义——革命”）的研究取向。我在该书的最后一章里，对美国学界提出一种新的研究取向——与其说这是一种单一的、有清楚定义的研究取向，不如说是各种不同的研究方法的特色的集合——我称之为“中国中心观”（China-centred）。这种新的研究取向约在1970年左右出现，我认为，它为了纠正西方中心的偏见，走了一段漫长的道路。由于《在中国发现历史》一书已译成中文并多次再版，我就不打算详述其内容了。不过，我在这里要提出一个近几年来因为最新的学术发展而出现的问题——即“中国中心观”潜在的局限。
“中国中心观”最核心的特征在于，采取这种观点的研究者极力尝试从中国历史的观点出发——密切注意中国历史的轨迹和中国人对自身问题的看法——而不仅从西方历史的期望的观点出发，去理解中国历史。这并不意味着研究者漠视外在的影响，对于把非中国的理论启发和方法策略应用到中国现实的做法，也不会排斥，甚至会十分支持——只要这些理论和方法让人警觉到狭隘的（往往也是西方中心的）偏见的危险。
今天，我不会改变这种说法的任何部分。我认为，有无数的中国历史课题还是适合和应该采取“中国中心观”的研究取向。不过有些课题则不一定直接适用。近来有好几个研究范畴，尽管毫无疑问与中国历史有关，但更适合依循其他途径探讨。一方面，由于这些研究范畴所引出问题（例如要回应世界历史的课题）本质上须要作出一般性的比较：另一方面，由于这些问题把中国置于东亚或亚洲地区系统的一部分来考察，或由于在处理中国历史的课题时，这些课题其实在原则上关系到超越于中国历史的问题，又或者是由于这些问题所注意的是中国境内的非汉人群体的行为和思想（包括自我观感），又或者是这些问题主要的兴趣在于中国人移居海外的情况等等。所有这些课题——无疑还有很多——都质疑“中国历史”的界限何在，甚至在某些例子中，“中国”这个词的意思本身就是疑问的对象。无可避免地，这些新问题的提出，都或多或少地反映了“中国中心观”的局限。
对于研究中国的历史学家（当然也包括其他历史学家）来说，近年来最有趣也最具有影响力的比较历史着作莫过于王国斌的《转变中的中国：历史变迁与欧洲经验的局限》（China Transformed:Historical Change and the Limits of European Experience）和彭幕兰（Kenneth Pomeranz）的《大分岔：欧洲、中国及现代世界经济的发展》（The Great Divergence:Europe,China,and the Making of the Modern World Economy）。这两部着作尝试处理西方在过去两三个世纪崛起这个棘手的课题，不过，王国斌和彭幕兰有明显的差别：彭幕兰对经济发展的问题特别感兴趣，而王国斌则花更多篇幅探讨国家形成和民众抗争等课题。此外，正如作者本人说明的，彭幕兰更强调的是“全球的整合和相互的影响，并更多的把欧洲和中国以外的地方也纳入讨论”，而王国斌在更关心中国和欧洲的比较。不过，两位学者的共通之处远比他们的分别重要。最值得我们注意的是，他们都不约而同地认为，过去西方人随便拿欧洲和其他地方比较，实际上提出了一套错误的问题，他们被十九世纪欧洲中心的社会理论所约束，假设欧洲变迁的轨迹是常态，如果在欧洲发生的工业革命没有在其他地方诸如中国发生，接下来的问题就是中国到底出了什么问题。
王国斌和彭幕兰都企图正面地与这种研究方法抗衡，坚持双向和相互的比较方法是必需的。两位学者都摆脱了欧洲中心的前设，在他们考察十八世纪后半期欧洲和中国的经济情况时（彭幕兰对于欧洲、中国、印度和日本等地的研究，都是分析了当地的一部分情况），二人有许多可资并列之处。王说：“十八世纪的欧洲与同时期的中国的共同之处多于其与十九、二十世纪的欧洲的共同之处。”彭幕兰也提出了类似的观点，只是更细致地描述地方上的差异。考察了十八世纪中期的历史，彭幕兰认为：
旧世界散布着好几个核心区域——长江三角洲、关东平原、英国、荷兰和古吉拉特——彼此有着共同的特征，这些特征在这些地区临近的大陆和次大陆都是找不到的（例如，相对自由的市场、数量众多的手工业、高度商品化的农业）。
鉴于当时部分欧洲地区和部分亚洲地区有着这么相近的经济条件，王国斌和彭幕兰接下来要处理的关键问题，就再不是亚洲出了什么问题，而是1800年后欧洲——先是英国、然后是欧洲其他核心地区——为什么会出现那么极端的经济变迁，这些变迁又为什么没有出现在即使是发展程度最高的亚洲地区。虽然两位学者在回应这个问题时，都同意英国的技术创新和使用新的能源（煤）是最关键的因素，但王国斌也特别强调变动中的欧洲政治经济所出现的某些结构性特征所发挥的解放作用；而彭幕兰提出的解释，则更着重欧洲之外的因素，尤其是欧洲参加了新的贸易体系，和新世界及其资源带来的意外收获。
尽管王国斌曾经表明，他这本着作“主要是一本有关中国历史的书，其次才是一本有关欧洲历史的书”；尽管在处理中国历史时，王小心翼翼地避免给欧洲历史的观点引导，我自己的观点却是：王国斌这本书主要讲的并不是中国。于我来说，王这本书最值得称道的价值，是它谨慎地建构和发挥了一套新鲜而不偏不倚的方法来进行比较历史的研究。这套方法没有偏执于世界上任何一个地方的历史轨道，因而使我们得以泯除偏见，就任何一个地方的历史都可以提出问题。在彭幕兰的研究中，就整体的方法而言，没有那么着重比较（尽管他要比较的空间领域比王辽阔），而把焦点集中在十八世纪中期以后欧洲和东亚各自走上不同的经济轨道的问题上。虽然彭幕兰企图展示“一旦我们把中国从‘欧洲的反面’这个角色解放出来，中国的发展看起来便觉焕然一新……一旦我们看到欧洲的经济和那些我们过去以为与欧洲不同的地方的经济其实有许多相同之处，欧洲的历史看起来也会焕然一新”，但彭幕兰的首要目标，是寻求一种新的眼光，回答现代的世界经济如何产生的问题。因此，同王国斌一样，彭幕兰虽然花了许多篇幅讨论中国，也力求写好中国的部分，但他最终感到兴趣的课题是超越了中国历史的。
上述的学术研究主要关心的是世界历史，称之为“中国中心”的研究取向似乎是很不恰当的。至于那些把中国看成是更广阔的地区系统的一个部分的研究，情况似乎也大同小异。作为个别的国家与世界之间的类目，区域有其自己的历史韵律，也因此须要从一个以区域为中心的眼光审视（这是从事区域研究的人告诉我们的）。例如，日本经济史学家滨下武志便呼吁我们应该“把东亚看成是一个有自己的霸权结构的、经过一个历史过程组合而成的区域来理解”。这个区域之所以“进入近代阶段，并不是由于欧洲势力的来临，而是因为传统的、以中国中心的朝贡制度内在的机制推动所致”。数个世纪以前中国开启的朝贡制度，形成了一个松散的政治整合系统，涵盖了亚洲和东南亚。朝贡制度不仅包含两个国家（中国与朝贡国）的关系，在某些时候更包含着一个象卫星似的朝贡关系——曾几何时，越南向老挝和高丽索取朝贡，而向中国朝贡的国家也派遣朝贡到日本，琉球的国王在清朝／德川年代，也分别与江户（东京）和北京有朝贡关系——从而在整个地区形成了一个复杂的网络关系。
滨下武志也指出，亚洲地区系统另一个明显的特征是经济活动。在亚洲和东南亚，发展出一个商业关系的网络（通常在本质上是多边的），与朝贡制度并行；这个网络，也与中国商人在东南亚商业渗透和从东南亚工作的工人关系密切。“朝贡货物和‘礼品’的关系，实质上是一种卖和买的关系。”商品的价格“多少是由北京的市场价格决定的”。滨下武志认为，事实上，从晚明开始，“构成整个复杂的贸易体系的基础，是由中国的价格结构决定的；而朝贡贸易区也形成了一个整合的‘白银区’，使用白银为贸易的结算中介。这个朝贡贸易系统之所以能够运作，是因为对中国之外的地方的货品‘需求’甚殷，而中国国内与国外的货品价格有所差别”（也许值得注意的是，滨下武志对区域经济整合的重视，显示出他的分析与费正清和其他学者早期对“朝贡体系”的看法已相去甚远）。
虽然中国绝对是滨下武志的区域中心研究取向的一个重要组成部分（事实上，他经常使用“中国中心”Sinocentric这个词汇），但从上述的讨论可知，中国中心的研究取向并不足以理解他所勾勒的亚洲区域系统。这在他另一部分的分析里可以得到进一步的证明。他在这一部分提出，在亚洲，海洋和陆地同样是历史活动重要的落脚点和决定因素，应得到同样的重视。虽然我们习惯把亚洲看成是一堆陆地单位的集成，但我们也不妨将之视为一系列互相关联的“海洋区域”，从亚洲的东北部一直延伸至大洋洲。滨下武志认为，一旦我们采取这种以海洋为中心的地理概念，便比较容易明白为什么亚洲内部的政治关系在过去几个世纪以来会有这样的发展：
处于每个海洋区域的边沿的国家、区域和城市……既接近得足以互为影响，但也有相当的距离，以致不可能进一步融合为一个整体。在这个意义上，自主权构成一个重要的条件，建立起一种松散的政治整合形式，即朝贡制度。
面对一些更直接和广泛地关系到中国历史的研究，“中国中心观”是否是一种恰当或完备的研究取向，也再一次被质疑。其中一个很好的例子是我在1997年出版的《历史三调：作为事件、经历和神话的义和团》（History in Three Keys:The Boxers as Event,Experience and Myth）。在这部着作的大部分篇幅中，我花了很大力气意图进入1900年春夏之交的义和团和其他居住在华北平原的中国人的世界，从这个角度看，我用的可以说是中国中心的研究方法。不过，我对在当时参与这件事的非中国人的思想、感觉和行为也很感兴趣，并且不时指出中国和外国双方共同之处，虽然这部分的分析所占的篇幅较少。我这样的处理，提出了另一个研究取向，这是一个更着重以人为中心多于是一个以中国为中心的研究取向。
最后，也是最重要的一点，我由始至终都清楚表明的是，我这本着作的主要目的是探讨一系列与历史写作有关的不同课题，“于这宗浩大的工程而言，义和团只扮演一个陪衬的角色”。这种做法有别于一般历史研究的程序。在这类研究中（不但是中国历史的研究，其他亦然），作者在结论部分把他的研究置于一个更广泛的参考框架来定位，以便加强其研究的意义和重要性；这样的做法并不少见。在《历史三调》中，我一开始便提出较大的问题。尽管我把义和团视为一个扩大了的个案研究，我在结论部分也说明，义和团和我有兴趣探讨的大课题，并没有必然的或独一无二的关系。许多其他世界史的插曲，也可以用来达到同样目的。我这本书的目的不是主要讲中国历史，而是从更宽阔的角度探讨历史写作的一般性问题，而这个目的并不与“中国中心观”有关。
……
让我在最后一点上加以发挥，因为这在我自己的研究中变得愈来愈重要。对于西方过于夸大中国与西方的文化差别的立场，我愈来愈感到怀疑，这种立场往往（虽然并非一成不变）根源于西方中心的观点。不论研究什么课题，我都会认真对待文化这个问题。我从来没有否认中国和西方的文化传统有重大差别。不过，我同时也相信，那些过份强调双方的文化差别的历史研究方法，很容易产生不幸的扭曲。其中一种扭曲的形式是“文化本质论”（cultural esssentialization）——把某个文化极端的化约为某些价值观或特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观或特色。近日印度经济学家阿马蒂亚·森（Amartya Sen）便有力的指出，长期以来把东方视为专制和把西方视为开放与容忍的典型，使我们难以想象印度和中国的历史有可能具备容忍和自由的传统，而西方的过去也有可能存在着明显的专制主义。然而，真实的历史记录面对这些习以为常的做法是更重视思想内涵，而不要过份强调文化和地域。他说：“把亚里士多德和阿育王（Ashoka）归为一类；把柏拉图、奥古斯丁（Augustine）柯迭耶（Kautilya）归为另一类。”
过份强调中国与西方的文化差异——直至数十年前，美国的历史学界一般都是如此——会使西方历史学家倾向于低估中国变革的能力，并鼓吹把中国的过去看成是静止不变的。我最初提出中国中心的研究取向时，就发现这种研究取向中的其中一个较重要的附带成分是，在建构有关中国近代（我主要指十九和二十世纪）的问题时，着眼点渐渐重文化转移到历史。在50和60年代期间，当“冲击——回应”和“传统——现代”范式在美国学界如日中天时，大量的历史解释都集中在讨论中国“传统”社会和文化的本质——当然，还有中国的社会文化如何与西方（或日本）不同。有关中国与西方冲突的研究——费正清的《中国沿海的贸易与外交：条约港口的开放》（Trade Diplomacy on the China Coast :The Opening of the Treaty Ports）与拙作《中国与基督教》——虽然给政治、经济、社会、制度和其他因素留下了不少篇幅，但还是倾向将文化差异和误解（主要是有关态度和价值观的）视为冲突的根本源头。同样地，有关中国在晚清推行工业化失败的经典性研究（费维恺【Albert Feuerwerker】），把中国无法回应西方的挑战的情况与日本比较（费正清，赖萧尔【Edwin O.Reischauer】），克雷格【Albert M.Craig】，认为中国这儒家之国的现代化努力是徒劳无功的见解（芮玛丽【Mary C.Wright】），以及中国社会无法自行发展出一个“有科学气质的社会”的主张（列文森【Joseph R.Levenson】）等，这类极有影响的美国学者的着作都特别强调中国社会和文化的特殊性质。
这种特别重视社会和文化因素的现象，是当时流行的学术范式的一个自然的副产品。当时的学术范式以社会文化差异为中心，从社会和文化差异的角度，比较中国与西方，并解释中国的情况。我认为，中国中心研究取向之所以从一个历史而非文化的角度去建构中国的过去，是因为它比较的并不是一个文化和另一个文化（中国与西方），而是同一个文化前后的差异。前一种比较，更着重文化的稳定的、持续的特质——文化的“内在本质”——提倡把过去视为静止不动；后一种比较，强调同一个文化在不同时间的差异，表现了对过去一种更有弹性、更着重变迁的看法，文化作为一种解释性的因素退居幕后，而历史——或对历史过程高度的敏感——则被推到前台去了。
当历史学家尝试了解其他文化的人群时，过份强调文化差异，不但使我们难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，教我们难以理解文化所经历过的变迁；同时，我们也可能会忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其他文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。我认为，如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。这是其中一个有效的办法，让我们突破西方和中国的历史学家以不同理由、不同方式为中国和中国历史设定界限的做法。
虽然我早在1967年发表有关王韬的论文中，便提到中西文化交汇和共鸣之处及其反映人类基本心理倾向的可能性，不过，一直到《历史三调》这本以义和团为主题的着作面世，我才真正地把这个想法充分发挥。在这本着作中，为了把义和团的思想和行为变得更“更自然化”和“人性化”，我经常求助于跨文化比较，并且尽量把中国“他者”的范围扩大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在内。在这本书里，我谈到1900年春夏之交，义和团活动处于最高潮的时候，在华北地区出现的谣言与大规模的歇斯底里的现象，就是这种尝试的其中一个例子。当时，最广泛流传的谣言是指控外国人和基督徒在村子里的水井下毒。据当时一个西方人说，在水井下毒是中国人对基督徒最常见的指控，也是造成中国人对基督徒表现出愚昧的愤恨态度的主要理由。
以上的例子，最教我们感到兴趣的是这种歇斯底里背后的内容。为什么“集体毒害”特别是“在公用食水里下毒”，会是当时的中国人对外国人最常见的指控？如果我们接受谣言传达信息和谣言会像流行病般传播，特别是在社会出现危机和集体忧虑时提供重要的象征性资料的说法，其中一个回答上述问题的方法，就是在谣言引起的恐慌和谣言发生的语境之间寻找联系。比如说，人们对拐带的恐慌，在中国和世界其他地方都由来已久，大家共同关心的焦点是儿童的安全。正如英文“kidnap”这个词所暗示，儿童经常被认为是拐带的主要受害者。在发生战争、天灾或瘟疫的时候，集体中毒的谣言，是对这类危机一个最恰当的象征性反应，因为它意味着全体社会成员都有可能受害。
其他社会的例子也证明了我这个假设：罗马时代的基督徒和在中世纪黑死病爆发（1348年）时的犹太人，都被指在水井下毒或遭到其他类似的指控；1832年巴黎爆发流行性霍乱时，有谣传说城市里的面包、蔬菜、牛奶和食水被撒了毒粉；第一次世界大战期间，所有交战国都流传着敌方特务在食水里下毒的谣传；1923年9月1日，东京发生大地震，烈火蔓延，在不足几小时内，便有谣言说朝鲜裔人士和社会主义者纵火、策划叛变和在水井下毒；抗日战争前夕，1937年的报纸也有指控汉奸在上海的食水里下毒的报道；60年代期间，在尼日利亚的内部冲突中，比夫拉也充斥着集体下毒的谣言。
在许多这些例子里，谣言都以外人（或外人派遣的特务）为目标，他们往往被指控企图歼灭正在流传该谣言的社会，或至少被认为是有这种企图。这种情况和中国发生义和团事件十分类似。正如那些认为基督徒挑战中国神明的权威是导致1900年春夏之际华北发生旱灾的说法一样，那些指控外国人及为他们服务的中国人在华北的食水里下毒的谣言，也把外人刻划成剥夺中国人生存的基本需要的象征。在水井下毒的谣言，实际上体现了当时普通人首要的集体恐慌——对死亡的恐惧。
2001年夏天，我曾以“让义和团变得人性化”为题演说。在该次以西方听众为主的演讲中，我这个题目显得不可思议和有点挑战的味道；我主要讨论的也是过份强调文化差异所造成的问题。让我重申那次演讲的一些论点来总结本文。我的看法是，文化一方面是一面三棱镜，给我们折射出某群体的思想和行为；但另一方面，文化也有可能使一个群体与另一个群体变得疏远，从而把对方典型化、滑稽化和神话化。于在整个二十世纪里，不论在中国还是在西方，义和团都经历了这样的一个过程，我在该次演讲中，花了更大的篇幅，企图在一个比较历史和比较文化的情景中，突出义和团和其他人的共同之处，多于强调彼此的差别。我并不是要否认他们的文化特征（当然也不是把他们视为天使），我希望做到的，是把他们从一开始使萦绕着他们的扭曲和非人性化的形象中拯救出来。
我深深相信，我这个观点不但适用于审视义和团，也适合用来研究中国历史和在过去多个世纪里创造这个历史和经历这个历史的人，这是我在本文开始提到的我希望在自己的选集里达到的目的。在那部选集中，我挑选的文章涵盖了不同种类的题材，除了王韬、美国的中国历史研究、与历史写作有关的一般性讨论、义和团外，还包括民族主义、改革、民间宗教、历史分期的连续性等问题。尽管具体的主题不同，但我最终的希望却始终如一，我相信，这也是大多数研究中国的西方学者共同愿望——把中国历史从神秘的烟幕中拯救出来，从狭隘的眼光所造成的框框里释放出来，使生活在中国境内的人的历史经验，对西方人民显得更容易理解、更有意义、甚至更重要。