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原文标题：张　炜：阎宗临和他的文化史研究

原文出处：《史学理论研究》2009年第1期，122-131
作者简介：张炜，中国社会科学院研究生院世界历史系博士研究生
内容提要：阎宗临先生是20 世纪中国世界史学界的一位重要史学家。他提出了以“人”为中心的文化史观。在其文化史着作中，他破除了欧洲中心史观，注重运用多元比较的研究方法分析历史事件的来龙去脉。同时，他将历史学视为一门人文学科，其历史叙述带有浓郁的人文气息。他的史学研究在当时的中国学术界是绝无仅有的，极大地扩展了人们的研究视野。
关键词：阎宗临；文化史观；多元比较
阎宗临先生(1904—1978) ，山西五台人。1925年赴法国勤工俭学， 1929年进入瑞士伏利堡大学文学院，主要学习欧洲古代、中世纪的历史和文化，开始接受完整的西方高等教育。1933年获瑞士国家文学硕士学位，并留校任教，主持中国文化讲座，与此同时，在该校研究院攻读博士学位， 1936年获瑞士国家文学博士学位。1937年抗日战争爆发后，阎宗临先生辞去教职，回国赴难，先后在广西大学、无锡国专、昭平中学及桂林师院等校任教。抗战胜利后，于1946年应聘到中山大学历史系任教，并于1948年至1950年兼任历史系主任和历史研究所所长。新中国成立后，应张友渔、赵宗复的邀请，于1950年回故乡山西大学(山西师范学院)工作，直至1978年10月5日逝世，终年75岁。
阎先生治学的范围很广，涉及中西交通史、欧洲文化史、世界古代中世纪史、古籍笺注等诸多方面。先生在瑞士求学期间，主要专心于西方传教士与华交往之史事，其博士论文《杜赫德的着作及其研究》(法文本)于1937年在瑞士出版，引起当时欧洲学术界的广泛关注。回国之后，在各大学多次讲授希腊史、罗马史、世界古代中世纪史、欧洲史等课程，并先后编写了《近代欧洲文化之研究》(广西建设研究会1941年版) 、《欧洲文化史论要》(广西文化供应社1944 年初版， 1948 年于上海再版)等一系列书稿。此外，从1935年开始，他在《中法大学月刊》、日内瓦《东方与西方》、《建设研究》、《扫荡报》等中
外报刊杂志发表有关中西交通史、欧洲文化史等方面的研究论文数十篇。阎先生之所以能
取得上述成就，得力于他在国学西学两方面都有深厚的功底，称得上是一位中西会通的史
学家。
但由于其博士论文长久以来未出中文版，而其他论着大多发表或写成于解放前，特别是抗日战争时期的广西桂林。当时出版和发表的论着印刷粗劣，流传不广，而解放后的数十年中，这些论着的风格又与当时的国内主流史学思潮不符，由此便逐渐鲜为人知，不为后世学人所仰。直至20世纪90年代中后期以来，阎宗临先生的着述才得以陆续见之于世。[1]与此同时，不少学者也相继展开了对阎先生史着的学术性探讨。[2]
综观阎宗临先生诸多研究成果，其最突出的特点在于以文化为研究中西交往及欧洲历史发展进程的基本对象。已有的研究成果均顾及至此，对阎先生的学术成绩做了有益的梳理与总结，但深度略显不足。本文拟在前人已有研究基础上，试对阎宗临先生在其世界史创作高峰时期(即20世纪30年代末和40年代)的作品予以进一步探寻，以使先生诸多富有启迪意义的研究思想得以彰显。
一、破除欧洲中心史观
阎宗临先生文化史研究思想的一大显着之处在于对欧洲中心史观的破除，这主要体现在其对文化的定义、构成要素、分类及衰落原则、对近代以来欧洲文化的深刻批判以及对世
界各种文化之间相互传承与交流的论述上。
首先，阎宗临先生在1944年出版的《欧洲文化史论要》的“绪论”中，阐述了他所理解的文化定义等问题。他对“Kulture”与“Civilisation”两词做了语义学的分析，指出它们都有一共同交叉点，便是“人”。即是说：文化必须以人为中心，为此，对人须有一正确的概念。[3]在分析文化构成的因素上，他采用了其博士导师米南克教授( Prof. de Munnynck)的观点，认为人类精神要想发展，应取得五种完美：控制自然以运用物质一也；致力哲学与科学以有正确知识二也；借文艺与美术使情感高尚三也；不断致力社会事业，福利群众四也；借宗教与伦理以接近真理五也。这五种完美为形成文化之因素，划分野蛮与文明的标准，也是构成人类进步的方式。[4]从上述文化概念和构成要素出发，他将世界文化分为下列三种类型：第一是人与人的关系，代表者为中国文化；第二是人与神的关系，代表者为埃及、中亚与印度的文化；第三是人与物的关系，代表者为欧洲文化。[5]同时，他特别强调世界文化是完整的，因为同是以“人”为出发点，受自然共同的支配，有自然共同的需要，即各种文化虽外在形式不尽相同，但都具有统一性。阎宗临先生进而总结了文化衰落共守的四大原则。第一，上述构成文化的五种要素，如果有一两种特别发达，或特别落后，失掉平衡，即这种文化必然要衰落。第二，任何国家民族的文化，须以“人”为基调，适应人性的需要。第三，每个民族国家的文化是一有机体。第四，为政者需要对时代有了解，有清醒的意识，使民族国家的文化与生活相配合。[6]上述关于文化问题的论述，无疑是着者在努力寻找一条更具普世性的研究原则，目的是将诸种文化置于一个较为平等的地位上，表明它们同以动态形式不断发展演变，而没有本质上的差别。
其次，正是出于对以“人”为中心的文化标准的深刻认同，阎先生对近代以来的欧洲文化进行了鞭辟入里的分析与批判。而更为难能可贵的是，着者对于欧洲近代文化的批评，是站在整个欧洲文化的立场进行批评，此与一般人对于近代欧洲文化主观地加以鄙弃或称颂者不同，亦与站在东方文化的立场来批评欧洲文化者大异其趣。[7]
阎先生在《欧洲文化史论要》中指出，机械文化与经济作用的配合，是近代欧洲文化的特征。[8]阎先生这里的“机械”或可广义理解为科学技术。他认为这种进步使人与自然的关系改变，而人原有的力量，逐渐降低。以机械统制自然，而日常生活亦由机械完成，除实用外，对人已失掉信仰，这是西人近代控制自然所付出的代价。[9]他将这一现象归结为“近代欧洲思想之悲剧”。
基于这样深刻的体认，阎先生对自文艺复兴以来的欧洲文化动向逐一给予了批判性审视。他指出，近代欧洲的悲剧始于文艺复兴，而文艺复兴的灵魂是人文主义。这一运动将“人”的观念加以改变，即精神与肉体的分离，思想与行为的分离。这个新时代给人带来两种强烈的动向：需要自由，需要控制物质。但需要自由得到的是变形的专制，需要控制物质而反为物质所控制，因而文化失去了重心。[10]从文艺复兴到法国大革命的前夕，经过光荣灿烂的古典主义，外表上显露出壮丽与雄伟的姿态，反映出和平的神色，内部却是不安与不定。到18世纪，对于各项问题也没有具体的办法，却主张彻底的破坏，用一种神秘的思想，刺激群众的情绪。他们的骨子内，如伏尔泰、费尔巴哈、孟德斯鸠等，却是充满了失意，不愉快，有时还夹着仇恨。[11]卢梭的思想一方面表现出个人化，同时又表现出集体化。而后情感与理智的冲突，个人与社会的冲突，日见强烈，形成浪漫主义。浪漫主义者与现实脱离，不特将自己的内心生活撕破，而且将宇宙的统一性也根本否认了。只要欧洲跳不出浪漫主义的思想，统一与和平永远是空的。欧洲人受了机械文化的陶冶，将别人看得太低，有色人种的理论，日耳曼民族独尊的高调，都是文艺复兴以后的回声。[12]
再次，阎宗临先生在文化史研究中特别强调各种文化之间的相互传承与交流。他在《建设研究》第6卷第2期(1941年)的一篇文章中鲜明地指出，任何国家的文化都不是完美的，如果没有别的国家文化来补充![13]这一观点无疑是其从事文化史研究的基本原则和思想精髓。
欧洲文化史研究者一向有两种不同的态度，一种视欧洲文化为人类文化的一部分，它不是孤立发展的。另一种以为欧洲文化有它自己的生命，与其他文化不同，它的形成与发展，确有它独特的地方。阎先生将两者观点加以结合，认为尽管欧洲存在地理、民族、语言、宗教等分歧，但欧洲有它独特的然而是完整的文化，与此同时，它又不是孤立发展的。他通过《欧洲文化史论要》前后相继的数篇文章，总结了埃及的农业与灌溉、巴比伦的科学、亚述的军事、希伯莱的宗教以及波斯侵略所起的传播古代文化的作用等对新兴的希腊文化的催生作用，从而较为明确地指出了在何种地步始能成立“欧洲文化”一语。
在中西文化交流史的研究中，阎先生通过大量实证性研究，论证了中国文化对近代欧洲文化特性的影响。他的博士论文《杜赫德及其研究》，便旨在通过对杜赫德(Du Halde)神甫作品中有关中国的记述及其对法国人精神方面所产生的影响的探讨，指出在18世纪法国思想的深刻变革中，中国至少是间接地以它与希腊、拉丁、基督教迥异的文明加速了人们思想的转变。[14]而在“中国文化西渐之一页——17世纪末中法文化之关系与18世纪之重农学派”(原载《建设研究》第5卷第5期， 1941年)中，他着重强调了中国对法国的两方面影响：一方面推重理性的发展，另一方面遵守自然的法则。前者的代表是伏尔泰，后者的代表则是魁奈。[15]阎先生资料翔实、论述缜密的文章足以证明，经历数千年发展的欧洲文化绝不是纯而又纯的单一文化，而是在不断继承与借鉴其他文化的过程中始形成今日之模样，这便从根本上反驳了那些所谓欧洲文化优越论的立论基础。
值得一提的是，阎先生上述关于文化问题的论述大多出自20世纪30年代末40年代中前期，其时中国的抗日战争正在经历严峻考验，国家面临生死存亡的巨大威胁。阎先生对中国抗战抱有必胜的信念，其中体现出了对中国文化的坚定信心。他指出，在政治上，我们有兴亡鼎革，在文化上却永远是一贯的。不妥协，便是我们文化深度的表现，亦即我们的民族意识。这是我们应付世界幻变唯一的武器。[16]在写于1939 年的《抗战与文化》一文中，阎先生指出日本是必败的，它所以失败，在于其文化的矛盾性。文章进而对建设我们的文化提出了期待，他认为这有可能是中华民族新文化的开端，对人类文化将有不可估量的贡献。[17]
阎先生关于文化问题的基本界定让我们很容易联想起兴起于20世纪初年的西方文化形态史学。如其代表人物斯宾格勒将文化作为历史研究单位，并把人类历史分为八种文化，每一个文化都是个有机体，都有青春、生长、成熟和衰亡的周期性特征，而且不承认古典文化或西方文化比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化等占有任何优越地位———它们都是动态存在的个别世界。[18]另一位重要代表人物汤因比则用“文明”代替了“文化”以作为其基本研究对象，将世界划分为二十一个文明单位，并指出文明的河流不只有西方的这一条，并直指其错误论点的三个来源：自我中心的错觉，“东方不变论”的错觉，以及说进步是沿着一根直线发展的错觉。[19]又如赫伊津哈指出：“只有当物质、道德、精神领域对自然的支配维持一种高于和优于特定自然条件的状态，其特征是物质与精神价值间的和谐均衡，并在一个相近的理想指引下从事社会的各种活动，文化才作为一种社会条件而存在。”[20]这些论点在阎先生的文化史着中都可找到明显踪迹，可以说阎着在观点上与该学派的联系较为紧密。阎先生以“人”为切入点，准确而犀利地指明了机械对人类生存状态的影响，这种研究路径也与当时西方文化史研究的主流意向颇为相似，比如西方宗教文化史的奠基者克里斯托弗·道森研究技术对自由主义消亡的影响便是典型一例。[21]
需要指出的是，尽管文化形态史学一向标榜反对欧洲中心史观，但在许多论述中仍具有中心论的某种体现，如斯宾格勒虽然论述了八种文化，但他认为其他七种都已经死亡，只有西方文化生命尚存，其最后的使命将由德意志民族来完成。[22]而阎宗临先生则在世界文化走向的论述中从未提出倚重西方文化的观点，而是充分重视了包括中国文化在内的其他文化的价值。
二、整体分析、多元比较
阎宗临先生的文化概念特别强调有机体的整体性，“外形上受时间空间的影响，可以不同，但在实质上须有历史性，不能脱节”。表现在具体研究中就是运用多元比较方法，从历史、地缘、人种、社会、文化、宗教诸因素上，综合分析，以阐明历史的发展演变。这在他写的《近代欧洲文化研究》和《欧洲文化史论要》两部专着和一些论文中都有明显的反映。
阎宗临先生论述的每一个相对独立的部分，并非孤立存在，而是属于历史的内在连续性，因而能辨认出其发展的大致脉络。如分析罗马帝国的灭亡与基督教的代兴时，他指出罗马社会早已失掉了“好士兵与好公民”的理想，沉湎于一种肉的享乐。“这种病症是实用文化必有的现象，满足官感自然的结果。罗马思想失掉重心，扩展帝国的版图，结果造成贫富不均的社会。基督教以一种崇高的理想，教人互相友爱，没有贵贱贫富的分别。真正西方的统一，乃自基督教始。它是新旧民族的连接线，在政治上没有造成坚强的统一，在文化上却发挥了惊人的力量。希腊思想不能阻止罗马文化的衰颓，却给基督教强有力的赞助。”[23]13世纪的哲学着述是《圣经》与希腊、罗马文化两种遗产的综合，到文艺复兴时，那是中古文化逻辑的结果。[24]这些叙述都极好地体现了阎先生历史思想的重要观点——历史是一个连续发展的过程。
以上是纵向的整体联系，而在看待较为平面的现实问题时，多元视角则体现得较为突出。20世纪30、40年代的德国是世界舞台上最受瞩目的国家。关于德国何以会如此演变，为何会呈现出令人震惊的侵略与集权倾向，阎宗临先生提出了自己的综合解释。首先，德国的历史非常复杂，日耳曼民族是一个文化发展较迟的民族，与拉丁民族相较，至少落后五百年，即是说他少了五个世纪的历史经验与智慧纪律的训练。德国的历史是很苦痛的，不是忙于内乱，便是忙于外征，这种不断波动的民族，一切便交集在武力上。[25]其次，在心理上，它像到了选择的时期，有许多矛盾，它所表现的是失望、不幸、不安与冲动。德国人尚未寻找到他的平衡，即是说他尚未完成民族心理的统一，使他的智慧有进展。[26]阎先生继而追问，为什么德国人会将血统观念赋予如此重要的价值呢? 除上述因素外，地理因素也至为重要。因为德国人所居的地方无自然的边疆，有其天然的缺陷。他将法国的历史发展作为对比的对象，认为法国从黎塞留(R ichelieu)大臣之后的对外政策，在求边疆的安宁与边界的安固，而德国无确定的边界，在东西南北，都感到向外发展的必要。德国人竭力使自己强到无以复加的地步，利用这种力量，将情感确定，以便加强向外的防线，这样的方式，形成了1914年的悲剧。此外，德国还有一种地理的缺点，即没有中心的地方，以促成国家的统一。他以德国的河流为例，指出每条都是平行的。他们的城市，没有重要的分别。[27]
另一个引起阎先生强烈注意的国家是俄国。对于何以空前未有的革命，不生于别的国家，而独降临于俄国的问题，历来是史家瞩目之焦点。对此，阎先生从20世纪上半期在国内外史学界颇为流行的民族性概念入手予以分析，而这种民族性与文化是直接相关的。他认为，在某种意义下，一国民族性是一国文化的结晶，至少是一国文化的反映。所以，研究1917年俄国革命的形成，无异于研究俄国文化所反映的民族性，便是说，这个问题的探讨，仍然归结到文化上。[28]与对德国的分析相仿，阎先生首先从历史角度进行了切近的观察。他指出，一个国家的历史短，是很值得注意的。俄国和近代欧洲列强相比，是后起之秀，却有不可弥补的损失。一方面，它不能与希腊、罗马文化有较深的接触；另一方面，它少了几乎近六百年的历史的训练，即是说，人生的经验很浅，内心的纪律很脆弱。因为历史发展较迟，缺少传统的潜势力，其优点在不为过去积习所蔽，其缺点在徘徊，不知所从，常在选择之中。其次，在地理上，这是一个“欧亚”的国家。因为地理的关系，在俄国历史上，它受到欧亚的影响。乌拉尔山横贯在无垠的旷原内，没有使俄国加入欧亚的文化生活，欧亚文化的重要交通线，也不经过俄国境内，只有中世纪的丝路绕俄国南端。所以，在中西交通史上，俄国虽处于中间的地位，却没有发生重大的影响。在俄国历史发展时，它所了解的亚洲，乃是逐水草的匈奴民族，驰骋原野的蒙古。蒙古给俄国的影响很深，不只是俄国受到二百多年的统治，尝到暴力的凶残，最重要的是力的凭依，而此种力不是静的，乃是动的。[29]再次，在精神领域，由于俄国所受欧洲文化影响较浅，在其民族性上有两种倾向：一种是过度的忍耐，压抑自己；另一种是意识的觉醒，不是国家的，而是含有神秘性的宗教的。这种精神，对以后俄国政治的影响很深，能够忍受时，一切都是“服从”，到不能忍受时，便是“暴动”。此外，阎先生还注意到了一个至关重要的因素，即俄国民众的构成。他指出，其民众的90%是农民。这些农民大半无知，却质朴，有一种强烈“爱地”的情感。这种需要土地的情感，具有两种不同的方式：第一种是集体的⋯⋯他们的生活，习于团体的生活，他们的社会组织，又多是集体的组织。但是从此个人的意识，逐渐降低。第二种是游离的，俄国地广，到处是无尽的草原与荒原，景色永远不变，给人一种单调的沉闷。[30]这些因素都极大地影响了俄国民族性的塑造，从而为俄国革命的最终爆发提供了丰沃的土壤。此外，在对其他国家历史文化的分析中，这种方法也是较为常见的。如对英国文化特质的解读中，他注意从地理、气候、宗教情感等方面展开论述。在《西班牙历史上的特性》一文中，则重点强调西班牙的历史概括在宗教、战争、致富三个概念内。[31]
需要指出的是，这种多元比较法意在对历史文化现象给予整体上的考量，而并非是对唯物史观的排斥。如对16世纪新时代的分析上，阎先生指出，在这一大转变中，经济实为强大的动力。物质发展的结果，使精神起了剧烈的变化，一方面阶级代替了自由与不自由的区分，资产阶级变成了社会的中心；另一方面，质朴的生活改变，豪华富丽，养成一种现实与应用的精神。从唯物的观点出发，我们更可看出宗教改革真正的动机。多少国家的王公卿相，其攻击教会的理由，不就是看到教会富有而想没收它的财产吗?[32]
阎先生的论述中不乏现代学术意义上的民族学、宗教学、心理学、人类学等多种学科的内容与方法，它们之间的交叉运用无疑是提升历史学家解读现实问题能力的可资借鉴的方式，因而能够推进历史学向更为宽广的领域的发展。
三、科学与人文之间的历史学定位
关于历史学的自我定位问题，阎宗临先生并无专论，但我们可从阎先生诸多具体着述中看出他对历史学的充满人文关怀的独到理解，这主要体现在两大方面。
首先，他不仅看重史学家们通常看重的史料，如档案、文书、史料集成、碑文铭刻， [33]而且善于从文学作品、艺术作品、民间歌谣等取材。为了说明中古世纪是一个乐观的时代，阎先生以圣方济各( St. Francois)所着之《小花集》( Fio. etti)为例，指出其每句诗中都表现出宁静快愉的情绪，有如托斯卡纳(Toscane)碧玉的天空；而但丁的《神曲·天堂》中也充满了和平快乐的心绪，有如在狂风暴雨后看到的郊野；乔托( Giotto)的绘画，更以简朴的条线绘出内心的和谐，开始接近自然；哥特式的建筑，一点一线，显示出清醒合理的精神，四面满墙巨窗，镶彩色玻璃，在温柔的晨光中，每个人寻找他的安慰与希望，正像做着缥缈的梦。[34] 在“近代欧洲思想之悲剧”中，他觉得欧洲人常在有限与无限中争斗，时时刻刻寻觅客观的真理，结果是一种主观的认识，欧洲人深感这种痛苦，但是无可奈何。为了证明这一论断，他以罗丹(A. Rodin)雕刻的夏娃形象形容了这一思想困惑。[35]又如在分析旧制度时代的法国家庭时，阎先生以17世纪悲剧作家高乃依(Corneille)在《说谎者》中的剧词，道出了那一时期家庭至上、婚姻专制的特点，并以此对钱穆先生论西方文化特点为爱的观点提出了异议。[36]
其次，阎着的叙述风格集史学的凝重与文学的灵动于一体，在优美生动的文字中表达发人深省的思想，使形式与内容较为完美地结合在一起，从而将其研究推向了追寻美感的境界。在论述欧洲近代以来以“机械”为中心的文化特性时，阎先生写道：“近代欧人思想上，人文主义是一朵怒放的春花，好奇、探讨、分析、经验都是最可赞美的果实。它特别树立起一种风格，与希腊、罗马、中世纪的文化截然不同。它既不像希腊狂爱肉体的完美，产生出文学与艺术；又不像罗马追求社会的完美，产生出法律与组织；更不像中世纪，寻觅灵魂的完美，遗留下哲学与建筑。他的重心几乎交集在所有的工具上，使之实用，同时又特别经济，其结果产生出‘机械’。”[37]另外，为了表现俄国农民对土地的游离情感，他说“俄国地广⋯⋯长而无尽的深冬，深厚寂寞的冰雪，夜长，气候很冷，没有野外社会的集体生活，向西南走，始有较肥沃的园地。春天忽然来到，热而短，醉人的春阳，乱歌的春鸟，处处给人一种刺激，一种怀思，感觉到生的可贵，今日的可恋，无形中需要逃脱、远游、战争、侵略，占有那繁花遍地的大地。”并顺势援引了波德莱尔(Ch. Baudelaire)《恶之花》中的一首诗，用以形容这种心境。[38]除此之外，几乎在《欧洲文化史论要》的每一章结尾，都会有文学性语言的升华之笔，将对历史真实的探寻提升到对历史本质的追求，从而将史实的真实性与艺术的真实性有机地结合在了一起。
阎先生的这种独到的着述风格与其成长求学经历密不可分。他早年爱好文学，曾和“狂飙社”的高长虹等人进行过文艺活动，并受知于鲁迅先生，先后创作有中篇小说《大雾》、散文集《波动》等文学作品，可谓是名副其实的文学青年。据阎先生哲嗣阎守诚教授在给友人的一封信中透露，阎先生在法国里昂时，曾同巴金住在一起。回国后，在广西桂林与田汉、欧阳予倩等人也有交往。[39]阎宗临先生多次同后学提起法国作家罗曼·罗兰“先学文学，后攻历史”的经历， [40]而阎先生在很大程度上也走过了相似的历程。因此，阎先生对文学的偏好及其素养，在史学研究中得以尽情的展现，以赋予其论着以诗意的书写便是题中应有之意。
这种倾向与19世纪末始自布克哈特、继而为文化形态史学发扬光大的史学新定位相吻合。文化史学家布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书的开篇便指出了史学研究与科学研究的不同之处：“任何一个文化的轮廓，在不同人的眼里看来都可能是一幅不同的图景；而在讨论到我们自己的文化之母，也就是直到今天仍对我们有影响的这个文化时，作者和读者就更不可避免地要随时受个人意见和个人感情的影响了。在我们不揣冒昧走上的这个汪洋大海上，可能的途径和方向很多；本书所用的许多研究材料，在别人的手里，不仅很可能得到完全不同的处理和应用，而且也很可能得出截然不同的结论。”[41]到文化形态史学兴起后，更是明确反对史学的“脱魅”，而提出“复魅”的观点，即力图将历史学从史料堆里解放出来，强调研究主体的作用，使历史学成为凸显人性的人文学科。斯宾格勒和汤因比都认为历史和诗是一致的，历史学家和诗人作的是同样的工作，历史学家需要的是诗人的直觉和感性。斯宾格勒指出，研究历史要以一种“歌德的眼光”看待世界历史。歌德作为一个艺术家和一个博物学家，他描写的是方成的事物，而不是已成的事物，同情、观察、比较、直接的内在的必然、智能的敏感等等就是使他能够接触动的现象世界的秘密的手段。它们就是研究历史的手段——恰恰是它们而不是其他。[42]汤因比也说：“我在《历史研究》的末尾部分还接触到另一层意思——一种有关人类命运乃至一般人类事务的可怕而奇妙的感觉；而从这个意义上说，历史学家与诗人或视觉艺术家又具有共同之处。因此，他也许是介于科学家和诗人之间的。把历史学称为科学是一种附庸风雅的行为。它不是、也不可能是物理学或化学那种意义上的科学。”[43]
近年来我国史学理论界对历史学的学科性质也开始了某种程度的反思，如何兆武先生撰文指出，历史学是一种人文知识，而不是自然科学意义上的那种科学。历史学包含着两个层次。第一个层次是对史实的认知，第二个层次是对第一个层次所认定的史实的理解和诠释。第一个层次属于自然世界，它是科学的；第二个层次属于人文世界，它是人文的。历史学家不但应该重视科学性，同时还更应该重视其中非科学的成分。从事这种工作就需要历史学家以自己的心灵去捕捉历史的精神，正如有的诗人是以自己的心灵去拥抱世界。[44]从这个意义上，阎先生的很多着述正是这些理论观点的实际研究典范。
四、结　语
饶宗颐先生在阎着序言中对阎宗临先生有这样的评价：“其所造固已出类拔萃，久为士林所推重。⋯⋯以为如先生者，真有志于‘知彼’之学者也。”①此外，有世界史学者评价阎宗临先生的着述为“中国世界史学界多年来罕见的一种真学术”。② 从上述对阎先生文化史着述的分析而言，我们认为这些评价并非过誉。
阎宗临先生不仅是一位通常意义上的史学家，更是一位具有深厚学养的历史哲学家，其史学思想包含有诸多引人深思的闪光点。他的文化史研究较为彻底地破除了欧洲中心史观，是中国学界较早对现代性进行深刻反思的学者之一；他注重采用多元比较、整体分析的方法，全面透彻地解释了世界历史上的诸多重大事件；从其历史着述中饱含的人文气息观之，他无疑赋予了历史学以显着的人文学科的特性。
近年来有学者重新肯定了文化形态史观这一西方主要史学思潮对当今历史学研究的价值。③ 同样，与该学派联系密切的阎先生的着述在学术不断推陈出新的今日也有颇多可取之处。阎先生的史学观念打开了人们的眼界，看到了传统史学观念以外的某些研究内容，从而能够以新的视角看待已经研究过的或有待研究的问题，特别是在方法论上，更有不少问题值得吸收借鉴，从而有助于进一步推进多学科交叉的历史学研究，更好地回答现实生活提出的问题。而即便是其中的某些谬误，也不失为一种有价值的参照。
阎宗临先生的主要着作均完成于20世纪30年代末及40年代，传统观点认为这一时期的中国世界史研究水平较为薄弱，而随着阎着学术价值的逐渐被肯定，我们有理由相信，中国世界史研究的学术史也必将随之被改写。
注释：
[1]包括阎宗临：《阎宗临史学文集》，山西古籍出版社1998年版；阎宗临着、阎守诚编：《传教士与法国早期汉学》，大象出版社2003年版；任茂棠、行龙、李书吉编：《阎宗临先生诞辰百周年纪念文集》，山西人民出版社2004年版；阎宗临：《世界古代中世纪史》，广西师范大学出版社2007年版；阎宗临：《欧洲文化史论》，广西师范大学出版社2007年版；阎宗临：《中西交通史》，广西师范大学出版社2007年版。
[2]如黄春高：《史业今生未许休———阎宗临先生的文化史研究论略》，《山西大学学报》(哲学社会科学版) 2000年第1期；计翔翔：《博综史料　兼通中西——〈阎宗临史学文集〉读后》，黄时鉴主编：《东西交流论谭》第二集，上海文艺
出版社2001年版。
[3]阎宗临：《欧洲文化史论》，第102、103页。
[4]阎宗临：《欧洲文化史论》，第104页。
[5]阎宗临：《欧洲文化史论》，第104、105页。
[6]阎宗临：《欧洲文化史论》，第105、106页。
[7]万仲文：《欧洲文化史论要》序，阎宗临：《欧洲文化史论要》，广西文化供应社1944年版，第1—4页。
[8]阎宗临：《欧洲文化史论》，第212、213页。
[9]阎宗临：《欧洲文化史论》，第215、216页。
[10]阎宗临：《欧洲文化史论》，第6—8页。
[11]阎宗临：《欧洲文化史论》，第10、11页。
[12]阎宗临：《欧洲文化史论》，第14、15页。
[13]阎宗临：《中西交通史》，第1页。
[14]阎宗临：《中西交通史》，第276页。
[15]阎宗临：《中西交通史》，第58页。
[16]阎宗临：《欧洲文化史论》，第15—17页。
[17]阎宗临：《欧洲文化史论》，第18页。
[18]奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，商务印书馆1991年版，第34页。
[19]汤因比：《历史研究》，曹未风等译，上海人民出版社1997年版，第46页。
[20]J. Huizinga， In the Shadow of Tom orrow， New York： Norton， 1935， p. 45. 转引自周兵：《赫伊津哈和他的文化史研究》，《复旦学报》(社会科学版) 1999年第2期。
[21]参见拉塞尔·希廷格：《克里斯托弗·道森论技术与自由主义的消亡》，张炜等译，刘北成校，《新史学》第六辑，大象出版社2006年版，第31—45页。
[22]江华：《文化形态史学论析》，《史学史研究》2001年第3期。
[23]阎宗临：《欧洲文化史论》，第161、162页。
[24]阎宗临：《欧洲文化史论》，第175页。
[25]阎宗临：《欧洲文化史论》，第18页。
[26]阎宗临：《欧洲文化史论》，第19、20页。
[27]阎宗临：《欧洲文化史论》，第21、22页。
[28]阎宗临：《欧洲文化史论》，第41页。
[29]阎宗临：《欧洲文化史论》，第42页。
[30]阎宗临：《欧洲文化史论》，第43、44页。
[31]阎宗临：《欧洲文化史论》，第82页。
[32]阎宗临：《欧洲文化史论》，第180页。
[33]应该指出的是，阎先生对史料的收集整理用功至勤。他在国外留学期间，多次到罗马、梵蒂冈、巴黎以及剑桥大学等地查阅资料，收获颇丰。如在罗马国立图书馆找到了白晋测绘《皇舆全览图》的资料；在梵蒂冈档案保存处发现了教皇克莱门十一致康熙帝信及两份相关文献；在罗马传信部档案中挖掘到了雍正三年(1725年) ，教皇本笃十三(Benoit Ý )遣使来华史料等，这些珍贵资料为阎先生开展准确细致的实证性研究打下了坚实的基础。详见计翔翔：《博综史料兼通中西——〈阎宗临史学文集〉读后》，任茂棠等编：《阎宗临先生诞辰百周年纪念文集》，第36—39页。
[34]阎宗临：《欧洲文化史论》，第174页。
[35[阎宗临：《欧洲文化史论》，第15页。
[36]阎宗临：《欧洲文化史论》，第188—190页。
[37]阎宗临：《欧洲文化史论》，第9页。
[38]阎宗临：《欧洲文化史论》，第44页。
[39]韩石山：《薄暮中远逝的身影———回忆阎宗临先生》，任茂棠等编：《阎宗临先生诞辰百周年纪念文集》，第94页。
[40]马作楫：《缅想阎宗临先生》，《文史月刊》2003年第9期。
[41]雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，何新译，马香雪校，商务印书馆1983年版，第1页。阎宗临先生将此段话摘录在了其《欧洲文化史论要》的扉页。
[42]斯宾格勒：《西方的没落》，齐世荣等译，第45页。
[43]汤因比：《汤因比论汤因比》，王少如等译，上海三联书店1997年版，第37页。
[44]何兆武：《对历史学的若干反思》，《史学理论研究》1996年第2期。