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原文标题：牛宏宝：西方“他者”与“五四新文化运动”一代——中国知识分子自身的身份探询

原文出处：《江汉论坛》2009年第5期。36-43页
作者简介：牛宏宝，男，1960年生，陕西眉县人，中国人民大学哲学院教授、博士生导师（北京，100872）
内容提要：“五四”一代知识分子一方面从知识生产一话语竞争的自由空间汲取了诸如思想自由、言论自由、学术独立和批判精神等现代知识分子言说和身体建构的资源。但另一个方面则直接继承了传统“士”的教化者身份资源。借道德思想文化的正当性召唤来寻求对中国现代化问题的“根本解决”。这样，他们把学术独立、思想自由和批判精神等理解为一种道德精神。面不是把它们理解为现代知识生产一话语竞争的自由空间的社会制度安排，他们对“根本解决”中国现代化问题的“启蒙”设定，也就主要不是勇敢使用理性的知识论启蒙。而是教化式的道德启蒙，将“致良知”凌驾于理性知识之上。危及中国现代“启蒙”的并非“救亡”，而是其内在的“教化”理路。20世纪中国文化言说者的身份与西方文化言说者的身份之问的差异，实际上是“牧师话语”与“立法者话语”之间的差异。他们之闻的话语竞争主要是“牧师话语”与“立法者话语”之间的竞争。这就造成了中国文化的自身言说长久地笼罩于西方“话语霸权”的辖制之中。
关键词：五四新文化运动；知识分子；牧师身份；立法者身份；知识——话语竞争的自由空间
一、问题的提出
本文提出“五四新文化运动”一代文化言说者的身份问题，想就此考察中国现代知识分子自身身份的自觉问题，也就是中国现代知识分子在自身身份建构中强调了什么，忽视了什么，他们在塑造作为当今中国文化言说者的身份时从什么资源上汲取正当性或合法性理据，从而进入一个意义攸关的课题之解决：中国现代性的进路和去路。换句话说，就是“五四新文化运动”一代中国现代知识分子是以什么身份切入到对其承担的中国现代性进程的问题之解决的。
“知识分子”或“知识阶级”一词①，在中国现代文化转型中的出现，是一件非同寻常的事件。它使得1905年科举制度废除之后，那些从事文化活动或游移于政府官员和文化活动者之间的不同个体，有了一个非权力等级秩序序列的锚地，并使他们将自身的身份维系在这块锚地上。在这里，这批人不再进入“吏部”或“吏”的后备队，而生活于现代社会才有的社会空间：新式学堂、大学、私立学校、研究机构和报纸、刊物以及出版机构周围。“知识分子”或“知识阶层”这个概念，成了这个阶层进行身份建构的历史场所。但是，由于“知识分子”或“知识阶层”这个概念是一个被译介的概念，它的“跨语际译介”性质，决定了中国现代这批游离出了传统儒家士大夫归依系统的文化活动者，先天地将自身的身份建构纳入到西方知识分子的参照之中，并且这种参照是反复进行的。
问题的更深切方面在于，西方近代文化所阐释的科学、民主、自由以及哲学中的认识论、方法论等，都是由西方近代成长起来的知识分子进行的。他们是这种异文化的阐释者、陈述者。当现代中国本土的文化的阐释者、陈述者在接触西方异文化阐释者的话语时，他们遭遇的不仅是这些异文化话语本身，而且有这些西方话语阐释者、陈述者的“他者”。本土文化的阐释者、陈述者在自身的身份上是否能立刻获得与这些西方“他者”同样的资质，或者更确切地说，有一种内在身份上的切近，以保证言说的同质性和领会上的一致性呢？也就是说，当严复与穆勒相遇，王国维、宗白华与叔本华相遇，鲁迅与尼采相遇，牟宗三、贺麟与康德相遇，胡适与杜威,金岳霖和张申府与罗素……相遇时，这些本土文化的言说者在什么意义上具有理解这些异文化“他者”的条件，本土文化言说者与西方异文化“他者”之间是否具有相似的身份之切近，以使他们之间进行真正的沟通，而不会失之交臂？当然，本土文化言说者可以通过孟子的“知人论世”来了解这些异文化“他者”是怎样的，更可以通过这些异文化“他者”的着述来了解他们到底说了些什么。但是，如果任何一种言说都与言说者本人的身份切入有关的话，那么本土言说者如何或是否获得了这种身份上的切近和问题意识上的可沟通性，从而把异文化“他者”的视阈纳入到自身的问题之解决之中，就成了中西“跨文化语境”中意义流通的核心问题。
对20世纪中国知识分子的失望已经达到了这样的程度，以至于人们怀疑中国有没有知识分子。同时，20世纪中国知识分子艰难的自我身份建构过程，直到现在仍然没有摆脱西方“话语霸权”的笼罩，以致于中国文化的言说中横行阔步的是欧美的知识分子，而中国文化言说的合法性和正当性却必须经由纽约、巴黎和柏林的旅行洗礼。那么，对“五四新文化运动”一代文化言说者身份建构的探询，或许能够捕捉到一些重要的信息，以此来回答这些问题，并纪念“五四运动”90周年。
二、个案：从罗素在中国的遭遇看
中国现代知识界与西方知识分子的直接遭遇，是在新文化运动中才实现的，在此之前，则主要是通过译介（严复、林纾的翻译以及梁启超、王国维等人的介绍）间接获知的。1919年到1924年，中国知识界先后邀请了杜威、罗素、保尔·孟禄、汉斯·德里斯赫以及印度诗人泰戈尔到中国讲学。其中杜威、罗素和泰戈尔的到来最为轰动，知识界对他们的讲演活动的组织、宣传和播散，也做得最充分。这里我们以罗素与中国知识界遭遇的个案②，来切入所要讨论的问题。其间两者的分殊和差异，使我们可以更直接、更恰切地获得对中国现代文化言说者的身份确认。
罗素来中国之前，已经是世界公认的数理逻辑哲学家和社会活动家。中国知识界在他来之前，已经对他做了充分地宣传和介绍，把他称作西方“执牛耳”的哲学家。他本人的声誉和成就，加上这些“令名”和西学在当时中国的地位，在中国刮起一场“罗素旋风”也就是情理之中的事了。
从历史的角度说，罗素在中国的讲学是学术史上非常成功的活动。但是，当事人双方对这样的活动却均感不满。杜威的遭遇也一样。此间正暴露出了中西知识界之间的巨大裂隙。
就罗素方面说，他深感在中国的讲学对他的哲学进展毫无帮助，同时，他也深感他自己所重视的哲学讲演，包括“五大讲演”中的四个：“哲学问题”、“心的分析”、“物的分析”、“数理逻辑”，在中国学生和知识界听众中，几乎没有相交切的知识基础，更没有问题意识上的交汇。他在给英国的朋友的信中抱怨说：“他们不要技术哲学，他们要的是关于社会改造的实际建议。”③他甚至担心在北京住久了智力会衰退。
但是，作为主方的中国知识界也对罗素不满。这主要表现在：第一，中国知识界主要是把罗素当作写了《社会改造原理》④ 的“社会哲学家”来期待的，因此，给罗素的讲学安排题目时，专门列了这个题目作为“五大讲演”之一；第二，就社会改造理论而言，中国方面期待于罗素的，却并不是他的“原理”，而是要在“社会改造”方面“予中国以种种的指导”。但罗素讲演时，却将原来的题目“社会改造原理”变成了“社会结构学”。罗素的这一改变，深刻地显示了他自己思考此类问题的进路：就是要理性地、科学地去分析社会的基本结构和类似物理上的规律，以便为社会改造奠定一种理性判断的基础。在这里明显地显示出了一个西方现代知识分子与中国知识界之间的异趣：对罗素来说，他是一个严格按照学理和科学逻辑工作的人，即使在社会哲学领域，他也只想做一个病理学家，而不是处方医师；但中国知识界所切望于他的，却是希望他直接开出救治中国疾病的药方，而不是教给病人如何诊断的病理学。
大有深意的还在于，罗素在中国的讲演卷入了两场争论：一是“主义”之争⑤；一是关于“国粹”的争论。罗素本是一个“基尔特社会主义”的主张者，并对苏俄的胜利抱极大的兴趣，以为那可以救西方文化和社会之积弊。但他来中国之前刚刚去了苏俄进行考察，对苏俄的（国家）社会主义的弊端和宗教般的狂热等深感担忧，所以他到中国来以后，看到中国的教育、实业、交通的状况，更是对是否选择社会主义语焉不详。在关于中国的社会改造方案上，他提的主要建议是兴办教育、发展事业、改善交通。他在“讲学社”欢迎会的致辞中说：“兄弟对于中国改良的方法，暂不主张社会主义。当开发中国财源，以为现时应该从教育入手，应该从平民教育入手，把人民的知识增高。到那个时候，再采用社会主义。若未到那种程度，即行采用，如俄国今日大多数人民智识尚未发达，一旦实行社会主义共产主义，恐怕不免失败的。”⑥ 这种态度在正进行激烈的道路选择（具体表现为“主义”的选择）中的中国知识界，引发了冲突和争论。争论当然涉及到中国当不当实行社会主义，但也涉及到其他方面，这些其他方面暴露了罗素与中国知识界之间的巨大差异。陈独秀作为当时新文化运动的执大旗者，也是罗素来中国的主要接待人之一，直接写信给罗素：“近来中国有些资本家的政党的机关报屡次称赞你主张中国第一宜讲教育，第二宜讲开发实业，不必提倡‘社会主义’，我们不知道这话真是你说的，还是别人弄错了呢？我想这件事关系中国改造之方针，很重要，倘是别人弄错了，你最好是声明一下，免得贻误中国人，并免得进步的中国人失望。”⑦ 当张东荪因为罗素不主张实行社会主义而觉得自己获得了支持时，批评他的人却在报上发表文章指责他“断章取义”和“假传圣旨”。
“国粹”之争，则起于罗素到中国后提出了中国在向现代社会变革中应该保留中国传统的优秀方面，譬如老子“生而不有，为而不恃，长而不宰”的思想，以及中国的文学艺术和“人生观”等方面，他担心在中国向西方学习的过程中，其传统会彻底破坏。但对儒家思想进行了否定。同时，他主张中国人向西方学习，要谨慎选择，不要学西方过剩的“占有的冲动”和“过胜的商贾主义”等。这番思想，使得对新文化运动持反对态度的人大喜过望，仿佛他们得到了来自“西方圣人”的“令箭”；而新文化运动的主将们却很感不满，立刻作出了反应，一方面直接针对罗素的主张提出批评，鲁迅、周作人都撰文批评罗素初到中国，不懂中国国情；同时，也有人怀疑报纸所报道的罗素的观点是不真实的，是保守派的报纸篡改了罗素的原意，企图浑水摸鱼。
从上面的简要陈述中，我们会发现：第一，无论是“主义”之争，还是“国粹”之争，也无论双方的立场如何，对于罗素却都持相似的心理倾向，即奉罗素为“西方圣人”，这样，才会有怀疑报纸所传是否属实的问题。而从陈独秀给罗素的信看，他诉诸于权威的心态更是暴露无遗。所以，争论中暴露出来的根本不是对问题的追问，而是对罗素作为权威的争夺。第二，在对这个权威的争夺中，中国知识界很少就罗素所提出的正面的或反面的意见的合理性进行细致地考察，争论始终被一种宗派之争的情绪所笼罩。其三，就“主义”之争而言，虽然涉及的主要是当时中国的道路选择问题，但在那时的中国知识界对“主义”的确立，已经夹杂了作为信念和信仰的执着性，即“主义”是不可进行怀疑性论证的。但是，对罗素本人来说，他对社会主义或者中西文化的肯定和否定的看法，并不是为了争什么“主义”，而是一种理性的、分析性的判断。因此，是可以进行怀疑性论证的。这种对任何事物都进行这样的理性的、分析性的、怀疑性论证的基本面，正是他作为现代知识分子的身份的奠基石。杜威在中国讲学所告诫于中国知识界之解决中国面临的问题的基本进路，与罗素的立场基本一致⑧。
概括地说，罗素、杜威这些西方知识分子在“五四新文化运动”中与中国现代知识界的直接相遇，较全面地呈现了中西方现代知识分子（如果我们把罗素、杜威看作是西方现代知识分子的典型的话）之间在作为知识分子言说问题的进路上的不同：西方知识分子言说问题和问题意识的进路，为“求真的意志”所主宰，因此注重知识分子言说方式的方法论和知识论归依；而中国知识界言说问题和问题意识的进路，为“求善的意志”所主宰，因此注重知识分子言说方式的适用性和实用性切入。毛泽东在1920年12月1日给其湖南“新民学会”会友的信中，对罗素同年10月在长沙的讲演曾这样评价：“理论上说得通，事实上做不到。”⑨ 毛泽东的评价，可以使我们对这种言说方式的进路之差异，有个更简明的体会⑩。
中国知识界与西方知识分子之间在言说问题的方式和进路上的这种差异，其实已经部分地被当时的知识分子意识到了。这就是胡适在1919年提出“多研究些问题，少谈些‘主义’”。胡适在提出这个主张的同时，就敏锐地批评了中国知识界所盛行的“主义热”和“方法盲”，以及对中国面临的困境寻求一揽子“根本解决”的理路[11]。从这个角度，我们发现新文化运动中着名的“问题与主义”的论争，与以往的看法正好相反，主张从“问题”入手，注重讨论问题时的方法论归依，是更为现代的知识分子问题意识的进路；而主张从“主义”入手，以寻求对所有问题的“根本解决”，却是一个其来源非常值得怀疑分析的进路。
“问题与主义”的论争，最后以胡适派理屈而告终。这当然与胡适所主张的谈问题“大胆假设，小心求证”的肤浅化的实验主义有关[12]。不过，胡适派在问题意识进路上的方法论主张的肤浅之病，从另外一方面暴露了中国现代知识分子在思考中国问题时其问题意识进路之根基上存在严重缺陷。这种缺陷与从“主义”入手的知识分子在问题意识上的进路的缺陷有着内在的关联，即中国现代知识分子阶层形成之初，在将自身带入中国现代化进程的设计时，他们始终缺乏一个进行设计的可靠的自身归依的现代性根基和讨论问题的基本程序。这在极大的方面应归于现代化进程的推进力或驱力，始终都不是来自于内部的自发增长的力量，而是来自外部的压力，以及面对“灭种”的恐惧。这样，无论是从西方寻求资源（譬如“全盘西化论”），还是从自身传统寻求资源（如“中国文化本位论”），中国现代知识分子阶层在切入问题和解决问题的进路上，都缺乏属于自身的，并将自身设入现代化进程的真正属于现代的设入方式。也就是说，中国现代知识分子阶层面临的问题是完全现代的，他们的目标也是对中国现代化的道路进行设计，但他们切入问题以及寻求解决之道的方式，却不完全是现代的。
这就使“五四新文化运动”一代现代知识分子阶层先天地具备了如下特征：第一，因为缺乏切入现代问题的自足独立的现代理据，中国知识分子就会左右摇摆；第二，在推倒旧的已经破产的教化权威后，却不得不树立新的权威。而这个新的权威之树立的理由，却只能是树立权威者的需要权威的心态。
三、现代中国知识阶层形成的历史语境及其自身身份探询的合法性话语来源
当我们考察“五四”一代现代知识分子阶层在其现代性进程中的身份问题时，爆发于1919年的“问题与主义”之争，便具有了特别的意义。这场争论的结果不仅显示了中国现代知识分子阶层在切入问题意识上的进路，而且预示了此后“争主义”的历史去路。
让我们先从中国现代知识界的形成过程，来把相关的领域揭示出来。关于中国现代知识阶层的形成，过去的研究只关注于知识，仿佛现代知识阶层只是拥有新知识的人。但是，知识界或知识阶层并不是知识学的概念，而是社会学的概念。因此，我们考察中国现代知识界的形成，需要的是一种社会学的视野，即要揭示是一种什么样的现代社会结构配置形成了这个完全不同于传统士—吏阶层的新阶层的。
具有真正现代意义的中国知识分子的诞生，是随西学东渐而首先出现了从儒家士大夫和科举阶梯制度中游离出来的一批新的文化言说者，如王韬、郑观应。他们的活动空间已经从传统的士—吏领域转换到了崭新的领域：开放口岸的报纸、图书出版等活动空间。这种从儒家士大夫和科举制度阶梯中的游离，在“戊戌变法”前后得到激烈推进，出现了以梁启超、严复、王国维、蔡元培、章太炎等为代表的所谓“戊戌一代”。他们的生活和活动主要寄托于报纸、刊物和新式学术机构。科举制度废除之后，留学海外和国内新式学堂出身的文化活动者不再被纳入到统一的“吏部”，而是被推入了由报纸、刊物、图书编撰和学校讲坛系统所构成的知识—话语竞争的自由市场。仔细分析《新民丛报》、《东方杂志》、《新青年》、商务印书馆，以及类似于北京大学、清华大学这样的学术机构在中国现代知识分子阶层的形成中的巨大作用，就能明白现代知识分子的形成是依赖于由这些机构和媒介所构成的知识—话语竞争的自由市场的。应该说，“新文化运动”和“五四运动”是这个在知识—话语竞争的自由市场中形成的知识分子阶层的一次聚集和检阅。考虑到新文化运动和“五四运动”与国民党之间没有内在的关系[13]，以及“五四运动”前后中国出现了大约400多种新的白话文刊物[14]，“新文化运动”和“五四运动”的结合作为中国现代知识分子在知识—话语竞争的自由市场的聚集和检阅的性质，就更为明显。也就是说，中国现代知识分子阶层从王韬等人的滥觞，中间经历“戊戌变法”、废除科举制和“辛亥革命”的巨大分化，在“五四运动”、“新文化运动”中基本形成，即由以梁启超、章太炎、王国维为代表的“戊戌一代”、以陈独秀、胡适、鲁迅、梁漱溟等为代表的“新文化运动”一代，以及傅斯年、罗家伦、顾颉刚等为代表的“五四运动”中形成的所谓“学生辈”所构成的中国现代知识分子共同体。它不仅是中国历史上第一个摆脱了“士—吏”统系的知识分子阶层，而且形成了围绕报纸、图书出版、杂志编辑和学校、研究机构的知识共同体，显示了这个崭新阶层进行知识、思想和文化升华的巨大力量，并在中国走向现代的社会转型中获得了一个客观的社会活动空间[15]。
从这个简要的追溯中，我们发现下面这一点在探问中国现代知识分子的自觉问题时变得重要起来：现代知识分子的形成与由新媒介、学校讲坛等知识—话语竞争的自由市场的形成紧密地关联在一起，甚至可以说，没有这样的一个知识—话语竞争的自由市场作为社会空间的形成和确立，现代知识分子的形成和存在几乎是不可想象的。因此，我们可以得出一个简洁但明确的结论：中国现代知识分子阶层的形成，是由报纸、刊物、出版社和新式学校、学术机构这些崭新的社会空间和结构配置和建构出来的。这个客观的社会活动空间不仅是现代知识分子身份的策源地，而且是其进行知识、思想和文化升华的锚地。
那么，接下来我们的问题就是：中国现代知识分子自身在多大程度上自觉到这个只产生于现代社会中的知识—话语竞争的自由市场和社会空间对中国现代化进程的深刻意义？中国现代知识分子是否将这个知识—话语竞争的自由市场和社会空间自觉地看作是自身身份的策源地呢？更进一步将这个问题展开就是，中国现代知识分子的诞生，是在传统垄断教化的权力集团和由科举制度所编制的“士—吏”统序崩解之后，由现代社会的结构配置出的社会阶层，并将他们置于现代社会所广泛需要的公共媒介、公共教育和知识生产的话语竞争的自由市场的。那么，现代社会的结构在配置这个社会阶层时，给这个阶层以什么样的社会角色和使命？知识分子存在和安身立命于其间的知识—话语竞争的自由市场和社会空间，对他们的言说方式和言说的程序性又有什么样的内在规定呢？中国现代知识分子对此是否有充分的自觉意识呢？
当然，从知识社会学的角度来说，根本不存在单纯的或单一的知识分子的历史建构过程，知识分子阶层的形成一方面是社会分化的结果，同时也是现代社会结构配置的结果，在此过程中，知识分子是在此社会分化和结构配置所赋予的任务之具体承担中，完成其自身的身份建构的。那么，“五四新文化运动”一代中国现代知识分子是如何承担中国现代化进程所配置给他们的具体任务，并同时在任务的承担中来进行他们的身份建构的呢？
这里，我们选择中国现代知识分子的代表之一梁启超，作为个案分析。
很清楚，中国现代知识分子的形成，从一开始就深刻地卷入到了被迫接受西方思想，并据此来图强求生（包括抗击西方）的紧迫过程之中。当中国现代知识分子从儒家士大夫严格组织的统序中分离出来之后，梁启超作为这一代知识分子的视野最宽广、思维最敏锐的代表之一，就把向西方学习和“开民智”作为第一要务。但是，基于他的儒学思想资源，他在“开民智”之中，将德行的养成和政治目标的确立置于优先地位，而智力教育却需要良好德行的指导。虽然他比传统儒家思想更强调了知识和智的重要性，但知识和智的重要性却是隶属于德行的养成的重要性之下的。在他的《新民说》中，“开民智”的启蒙任务，就是要造就新的国民。在这里，梁启超作为现代知识分子对问题意识的设入，就始终渗透着通过“致良知”作为进路的连续性。虽然在梁启超这里，“致良知”已经由于吸收西方的思想和中国民族生存和国家安全的现实紧迫性任务，而极大地丰富和复杂化了，但这种丰富和对西方思想的吸收，却是从传统儒家获得切入问题的合法性内在基础和理据的，即把道德思想和文化（教化）作为全盘解决问题的根本方式。
按照这样的问题意识的进路，以及他对帝国主义瓜分中国于前、国内积贫积弱于后所造成的民族国家的安全和生存的深切焦虑，梁启超后来的思想越来越明显地寻求对中国问题一揽子“根本解决”的方案。从儒家借道德思想和文化方面全盘解决问题的思维方式入手而设定中国问题之“根本解决”，就必然要对社会的人力、财力、智力和道德感召力进行全面总动员和集中，集中为统一的国家意志。为这种“根本解决”所需要的社会总动员，个体必须让位于统一的国家意志，个人自由必然让位于统一的秩序，自由市场必然让位于统一计划，目的将高于一切手段和程序公正性的考虑。因此，梁启超很顺利地接受了“国家主义”。到了“五四”一代知识分子，民族国家“已为中国知识分子普遍接受，并且被认为是不言而喻的”[16]。
梁启超作为中国现代知识分子之问题意识的切入方式，在陈独秀1916年所写的《吾人最后之觉悟》中有着相似的结构倾向。从“中体西用论”者对“正人心”的核心强调，鲁迅等人企图通过“改造国民性”以解决中国问题，陈独秀、陈序经、胡适的“全盘西化”以解决中国问题等倾向来看，借道德思想和文化以全盘解决问题的思维方式，是中国现代知识分子的在问题意识切入上的结构性倾向，它不仅是林毓生所分析的“五四新文化运动”、“全盘反传统思想”[17]的总根源，也是中国现代知识分子将“争主义”作为其问题意识进路之核心的合法性理据。这也就是为什么对“主义”的热衷总是伴随着对问题寻求“根本解决”的激进主义倾向的缘由。梁启超把这种问题意识进路用下面生动的语言表述了出来：“求文明而从形质入，如行死巷，处处受窒碍，而更无它路可以别通，其势必不能达其目的，至尽其前工而已。求文明而从精神入，如导大川，一清其源，则千里直泄，沛然莫之能御也。”[18]在我看来，这种问题意识的切入方式，从根本上是儒家的“内圣”必能“外王”的思路在现代话语方式的谱系传承，它诉诸的不是理性的批判性分析，而是道德的召唤力和“根本解决”所包含的绝对综合的独断论的合法性。
由此看来，中国现代知识分子阶层在承担中国现代化进程的设计任务中所进行的自身建构，并不是按照他们所借以形成的现代化进程中的社会分化和结构配置所赋予他们的知识—话语竞争的自由市场和社会空间的内在规定性进行的，而是更多的从传统儒家和士大夫阶层的问题意识进路，来切入现代问题的。所以，当我们仔细搜寻中国现代知识分子那些对自身身份的自觉表述的文字时，会遇到如下格言：“吾辈不出如苍生何？”（梁漱溟语）；“真的知识阶级是不顾利害的，所感受到的永远是痛苦的”（鲁迅语）等，以及传统儒家对于“士”的身份描绘，其中广被征引的是孔子的“士不可以不弘毅，任重而道远”；范仲淹的“先天下而忧，后天下而乐”；以及“横渠四句”。所以，有趣的是，中国现代知识分子在明言的层面上几乎已经宣告儒家的彻底破产，但在自身身份的建构上却将儒家传统中的“士”的“高自标持，欲以天下风教是非为己任”的道义和绝对综合的独断身份认购下来，不仅不认为它有怀疑批判的必要，甚至还要把它高扬起来。
当然，在这种诉诸儒家关于“士”的“内圣外王”的道德召唤和绝对综合的独断力量，以建构自身言说的合法性身份理据的同时，“五四新文化运动”一代现代知识分子普遍意识到了现代知识分子身份建构中的另外一些重要的方面，这就是它的现代方面。这些现代方面主要包括：
第一，思想独立、自由的精神。这在梁启超、王国维、鲁迅、陈独秀、陈寅恪、胡适、殷海光等以及20世纪新儒家的身上，都是一个非常重要的精神身份认同。鉴于中国传统思想和文化关于思想独立、思想自由的资源的匮乏，这一身份认同的重要性，对中国现代知识分子的自觉就是至关重要的。从王国维的追求学术和思想的独立自由，到陈寅恪等刻碑将其总结刊刻在清华园，再到陈寅恪将这种精神坚持于1954年的特殊环境中，可以说，这种思想之自由独立的精神身份认同，已经成为现代知识分子的阶层遗产。
第二，学术独立和言论自由。这一点不仅被表现于现代知识分子的自身言说中，也实践于他们的自我建构中，如胡适和陈独秀等都曾相约“20年不谈政治”，这个约定虽然表面上是基于中国当时政治的黑暗和腐败，但也包含着保持自身的学术、思想和言论独立的戒备。虽然他们很快就打破这个誓约。仅陈独秀在1918年就写过《学术与国粹》、《学术独立》、《质问<东方杂志>记者》等文章[19]，强调学术独立、知识独立的重要性。关于言论自由，则是这一代中国现代知识分子始终践行的，他们的报纸、刊物和学术研究，都是在这一践行中产生的。
第三，“批判精神”。这个批判精神，在“五四新文化运动”前后，可以说构成了中国现代知识分子的最有力量的身份确证。从彻底反传统、批判“国民性”，到针砭时弊，当然也包括知识分子不同个体、不同主张之间的互相争论、论战，甚至对骂，“五四”一代知识分子，都从这个“批判精神”的实践中获得了言说的激情和矫正的机会。到20世纪90年代初，当《陈寅恪的最后20年》和顾准从淹没无闻中被挖掘出来，激发中国知识界重新反思知识分子的时候，“批判精神”又被推到了知识分子身份确证中的最主要指标的地位。
由于中国传统文化中关于思想自由、言论自由、学术独立以及“批判精神”[20]的贫乏，以上三点作为现代知识分子身份确证的主要维度被开辟出来，一方面应该看作是对西方知识分子对思想自由和独立的追求的借镜中进行的，也就是说，西方现代知识分子的言说问题的身份切入中的思想自由、言论自由、学术独立和批判精神，一直对中国现代知识分子有着巨大的召唤力量；另一方面应该看作是由报刊、出版、图书编辑和学术机构这些现代社会配置出的知识—话语竞争的自由市场建构出来的现代知识分子身份资源。但是，在明言的理知层面意识到这样的维度是一回事，把这些维度设入知识分子自身对问题追问的切入方式之中，那又是另一回事。
据此来考察，我们发现这样几点：
第一，中国现代知识分子在对自身言说的合法性的诉求中，更多的是归依于道德正当性和绝对综合的独断性，这样，他们在个人言说的风格和语言陈述上，就表现为从立场入手，从目的入手，从结论入手，而从自己谈论问题的方法论、从论证入手的陈述程序，便缺乏一以贯之的连续性。也即用道德的正当性取代了论证的逻辑合理性。这是很多人从梁启超、陈独秀、李大钊等人的文章中所已经熟知的。这样，在中国现代知识分子自身对问题切入的方式中，其实始终存在着道德正当性与思想自由、言论自由所开辟的论证方法的合理性之间的紧张和冲突。1922年陈独秀与周作人等北大教授展开的关于“宗教自由”的争论，就典型地体现了这一冲突[21]。但是，他们却从未将这种冲突纳入自己思考的范围。
第二，中国现代知识分子自身所确立的“启蒙”，其实从一开始就是“教化”的路数，这不仅在梁启超的“开民智”中是这样，在“新文化运动”中所成立的大多数学会的宗旨和刊物的宗旨中，都具有浓厚的痕迹。据此，他们对思想自由的设定，就不是以自己的思想自由诉诸于被“启蒙”者的思想自由，而是设置出了贤与愚、先知先觉者与庸众、觉醒者与麻木者等之间的区别系统。这与西方的启蒙运动知识分子的进路完全异趣。康德在他的关于什么是启蒙的文章中，首先断定了每个人都有理性判断的质素，启蒙就是要每个人“有勇气运用你自己的理智”[22]。因此，中国现代知识分子所开启的“启蒙”，基本上是一个“拯救”和“教化”的构架。正是从这样的构架中，现代知识分子领受着他们关于“知识分子是人类的良心”、“教师是人类灵魂的工程师”以及“横渠四句”的身份确证。在这种“教化”构架中，每个人的思想和灵魂都是知识分子进行教化的抵押品。因此，继续用“横渠四句”来进行现代知识分子对中国社会的身份切入，是很危险的。于此，在我看来，最终葬送中国现代启蒙的，并非李泽厚所说的“救亡”，而是现代知识分子为启蒙本身设定的教化理路。
第三，由于这一代知识分子所设定的启蒙笼罩在教化的路径中，他们对纯粹知识的诉求，即在教化与知识、道德与科学间做必要划界来确立纯粹知识和科学在现代社会中的地位，就得不到完全的伸展和开发。学术独立便不能与信仰、政治等方面鼎足而立，从而成为开辟现代社会之重要支撑。其间，我们发现现代知识分子都在明言的层面，承认知识和学术独立的重要性，但又都无法在其思想和践行中摆脱知识生产的教化理路。这甚至可以说从严复翻译和传播“进化论”时就开始了。因为严复在译介“进化论”时，注重的只是“物竞天择，适者生存”的学说，被忽略的恰恰是“进化论”首先是生物科学的科学层面[23]。而知识的启蒙与教化的启蒙之间的紧张也时时笼罩在这一代知识分子的思想中，并表现出教化式的启蒙对纯粹知识的不信任。这就导致了中国现代知识领域的严重分裂：道德的正当性总是压制着知识和科学的正当性，并使后者始终处于“用”的层面，而不能为现代思想文化注入求真和理性分析的方法论证明的力量。
第四，前面我们已经阐明，现代知识分子阶层是在现代社会分化和结构配置出的话语竞争的自由市场中形成的，那么，知识分子活动的思想自由、言论自由、学术独立和批判精神，就是由这个知识—话语竞争的自由市场内在地规定和开辟出来的。在这个意义上，思想自由、言论自由、学术独立和批判精神，就不是一种精神气质或单纯的观念，而是一种进行知识—话语竞争和参与话语市场之建构并保证竞争公正性、有效性的程序，就像司法审判中的程序法一样。据此，中国现代知识分子阶层又在多大程度直接从其深陷其中的这个知识—话语竞争的自由市场来塑造和领受自己的身份确证的呢？美国中国学家墨子刻曾撰文敏锐指出，20世纪的中国知识分子虽然追求民主、自由社会和经济现代化，但民主、自由社会和经济现代化所必然具有的政治竞争市场、经济竞争市场和思想竞争市场所形成的“三种多元主义市场”，却并没有被纳入到其身份建构的自觉意识之中[24]。
当然，如果我们细致考察的话，会发现中国知识分子对他们深陷其中的知识—话语竞争的自由市场，有某种程度的自觉。蔡元培主持新文化运动时期的北京大学所采取的“兼容并包”、胡适在讨论“好人政府”时提出的建立“公正舆论”和对“主义热和方法盲”的尖锐批评，以及普遍被征引的关于“学术为社会公器”的说法等，都包含着对这个知识分子得以诞生和安身立命之所的知识—话语竞争的自由市场的自觉意识。也就是说，所有这些意识，只有在现代社会分化和结构配置的知识—话语竞争的自由市场，才是可能的和需要的。但是，所有这些，在许多人的理解中，却被遮蔽于其他的解释之中，如“兼容并包”被解释成蔡元培本人的博大胸怀，而不是把它理解为大学作为知识—话语竞争的自由市场的内在规定。显然，这种根据知识—话语竞争的自由市场对知识分子切入问题的方式的开辟和规定，来领受现代知识分子的身份确证，在中国现代知识分子中间的确不是很充分的。现代知识分子更多的把思想自由、言论自由、学术独立和批判精神理解为一种精神气质或观念，甚至与传统“士”的“气节”关联起来，却很少从知识—话语竞争程序上来加以确立和维护，即思想自由、言论自由、学术独立和批判精神所包蕴的自由竞争的程序法层面没有被有效地开辟出来。这正像中国建立法制，但程序法却始终是盲点一样。在这样的情况下，西方思想在被中国现代知识分子译介、阐释、接受的过程中，首先被忽略、舍弃的就是他们讨论问题的方法论限定和设定，“拿来”的就只是割裂成碎片的观点、理念、主张和“主义”。
四、徘徊于“牧师”身份及其话语与“立法者”身份及其话语之间
人们虚幻地以为人能说一切他想说的话，能够在任何时候谈论任何问题。但是事实上，人只能说允许说的话，只能谈他能谈的问题。因此，人们说任何话和如何说，都优先被他所处其中的切入问题的身份和话语方式所规定，这样他才获致说的正当性和如何说的合法性，如此才有说的行为和实践。据此，我们可以建立人们说的身份类型和话语类型，以便使我们对“五四”一代中国现代知识分子与西方现代知识分子之间的遭遇，有一个深入分析的可据框架。
如果我们将“中”“西”合在一起，来看文化的言说者历史身份的发展演变的话，那么，截止于20世纪上半叶，文化的言说者在“巫师身份”和“巫师话语”的滥觞之后，共同经历了两大基本模式：“牧师”的身份、“立法者”的身份。相应于这两种身份模式，形成了文化言说的两种话语类型：“牧师话语”、“立法者话语”。
“牧师话语”和“牧师身份”直接脱胎于巫师，它是在超越的彼岸与人世的此岸之间的对立，以及彼岸的本真性和绝对性与此岸的虚幻性和易逝性的对立中构成的。处于这种世界中的言说者，便被置于沟通彼岸与此岸、神（道）与人、天与地之间的关系中。言说者的职责和任务，就是沟通彼岸与此岸，并超度和救拔此岸的人获得本真的意义。处于这种话语中的言说者，其言说的合法性和正当性，是来源于他与彼岸之间的关系，即必须获得作为彼岸的绝对者的委托和授权。获得这种言说授权和委托的方式，不能通过逻辑证明和方法论论证，而是通过神秘的沟通和神启。因此，在这种话语中，文化言说者言说的理据从来都不是来自于他们自己，而是来自于他们通过神秘的沟通、神启或根据“圣旨”、绝对综合者（经、圣经、不可怀疑的权威）的授权来进行。对权威的绝对信念和遵从，以及对神启、顿悟的诉求，是这种话语和言说者身份的主要特征。我们把这样的话语和此种话语言说者的身份，称作“牧师话语”和“牧师身份”。
可以说，所有的宗教话语、18世纪以前的西方话语，包括古希腊文化，中国20世纪以前的所有言说，都可以归入这样的话语类型之中，而这个时期里的所有文化言说者，都是以类似“牧师”的教化者身份出现的。孔子的“木铎”喻说、“吾从周”，以及他的“朝闻道，夕死可矣”所显示的“传道”意识，就是在这种话语和言说身份中被塑造的。由此下延至后儒的“悟道心性说”、刘勰《文心雕龙》的“原道、遵经、征圣”、韩愈的“师说”、“载道说”和“横渠四句”，都是遵循这一话语方式展开的。甚至中国皇帝作为“天子”的身份，以及天、天子和臣的构架，也是在这样的话语构成中获得阐释的。就古希腊的哲学而言，虽然在苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，论证的逻辑要求已经出现，但是他们设定绝对的理念世界和与绝对理念进行沟通的“回忆说”、“四因说”，却还是在沟通此岸与彼岸的话语中言说世界的。这也就是为什么柏拉图的哲学顺利地与基督教结合的原因。
“立法者话语”和“立法者身份”是在西方的17世纪到18世纪经过人文主义运动和宗教改革逐渐建立的，并在启蒙运动的思想中最终完成。当宗教改革宣称“上帝在我心中”，当笛卡儿通过怀疑而获得一个不可怀疑的基础“我思”，并把“我思”确立为唯一言说的合理理据时，形成“牧师话语”和“牧师身份”的历史情形就消失了。正如曼海姆所说：“只有当神职人员的学术垄断崩溃的时候，现代思想进行根本性质疑的过程才会开始。只有当几乎被人民一致接受的世界观的确立者所具有的社会垄断地位遭到破坏的时候，这种一直被人为地维持下来的世界观才会瓦解。随着知识分子不断摆脱教会的严格组织，其他解释世界的方式也越来越得到人们的承认。”[25]这样，言说的合法性和权能从绝对者那里，转换到了“我思主体”。在这里，“我思主体”是世界的主人，他为世界立法。因此，“我思主体”言说世界，不需要“他者”授权，他自身授权进行言说，即思维的自身展开，同时为自身言说立法，即论证逻辑。这就是把一切都归于人的理性思维。这个自身授权、自身立法的“我思”，不依赖任何外部的权威，他不需要任何别的东西。这种不需要任何权威“他者”的授权、无所凭侍的“我思”，就在每个个体的内在，不需要求助于任何“他者”，他的运作就是按照思维的自身展开和这种展开的自明性逻辑来进行，因此，其言说就是思想自由展开。因为，思维主体的自身展开和其言说的自身立法，是思维展开的逻辑，他言说中的核心部分，就是这种言说的逻辑的自明性确证。这就是为什么现代哲学和所有学科，都把认识论和方法论置于核心地位的缘故，就像“牧师话语”把神启和“悟道心性”置于核心位置一样。同时，由于这个思维主体是每个个体人，每个个体人都具有这个“我思”，因此，每个个体都有言说的权力。这样，这种言说的话语方式就把言说真理的权力给予了每个人，“牧师话语”的那种只有垄断与绝对者沟通权力的人，才能言说真理的情况就结束了。真理不再被垄断。不过，这也造成了另外一个情况，不同的“我思主体”不仅不具备“牧师”沟通绝对者而具有的言说的绝对性，他的言说只有相对的意义，而且他也得承认其他的思维主体言说的正当性和合法性。于是出现了两种新的言说要件：要让所有人说，即言论自由；以及由所有言说者的说造成了在“牧师话语”中不可能允许的情况，即不同言说之间的自由竞争和这种竞争所形成的自由市场。这就是启蒙主义所说的“理性法庭”。每一种言说都必须在这个法庭为自己的合理性进行辩护，同时接受反驳和批判。为了让这个“理性的法庭”的申诉与抗辩得以公正进行，就得确立竞争的程序法，这个程序法也不是“他者”立法，而是同样诉诸理性思维的逻辑展开的自身方法论证明和其自身的有效性限制的透明，并诉诸其他“我思主体”的验证。因此，方法论和认识论限度（划界的工作），再次居于重要地位，言论自由、出版自由也就成了“理性法庭”进行论辩的程序法的重要部分。我们把这样的话语称作“立法者话语”[26]，把话语的言说者称作“立法者”。熟悉西方现代学术之各门学科的言说方式的，都会了解这种“立法者话语”在现代学术谈论问题的基本范式中的构成作用和表现。
现代意义上的知识分子，就是聚集于这个知识—话语竞争的自由市场或“理性法庭”周围的言说者个体，并安身立命于这个知识—话语竞争的自由市场。从社会分化的角度说，这个环绕知识—话语竞争的自由市场而聚集的现代知识分子阶层，不断地从社会各个阶层中吸纳新成员，其思维方式、言说方式就不再受某个垄断绝对综合的等级所控制，这样，各种思维方式和经验方式都可以获得进入这个公共的话语场所进行展示，并在更大的世界中公开参与话语竞争。由此，话语的自由竞争开始在现代社会中支配知识的生产，并推动了人们发明出种类繁多的思维方式和经验方式[27]。“牧师话语”对知识的垄断的崩溃以及这种话语竞争的自由市场的形成，导致了现代社会中知识的空前繁荣和突飞猛进的增长，也推动了方法论的不断翻新。
把文化言说所形成的这种话语类型和言说者身份类型的历史分析，与前面对中国现代知识分子所表现出来的对问题的切入方式所形成的状况，综合起来分析，我们就会发现，中国现代知识界在20世纪初与西方文化遭遇时，他们所遭遇的“他者”，主要是西方启蒙运动以及之后所形成的“立法者”身份的知识分子和“立法者话语”。而此时的中国文化的言说者——现代知识分子——的身份却仍然处于“牧师身份”或“教化者”的余阴下，他们主要是用“牧师”的身份与西方的“立法者”知识分子之间进行对话，主要是用“牧师话语”的言说方式来译介、阐释西方近代以来的“立法者话语”的。100年来，中国文化的言说者力图从“牧师”脱胎为“立法者”，以与西方文化言说者对话，却受到来自不同方面的掣肘而尚未完成。这也就带来了一个有趣的问题：中国现代知识分子按照“牧师”话语的方式，将西方“立法者”知识分子所阐释出的现代性话语带入了中国语境，其阐释的有效性就是一个问题。
因此，在20世纪中国深深卷入其中的“跨文化语境”中，不是“中国有没有知识分子”的问题，而是中国文化言说者的身份限度问题；同时，中国文化言说者在“跨文化语境”中陷入的是与西方“立法者”知识分子进行真正的国际竞争和对话，但由于其仍然凝滞于“牧师话语”对于绝对综合的权威的诉求和控制之下，这使中国文化言说者与西方文化言说者的对话不可避免地要在错位中进行，还使中国文化根本无法面对西方“立法者”知识分子在话语竞争的自由市场中进行知识生产的高速发展和增长。想想看，“牧师话语”断言的“500年才出一个圣人”的发展速度，如何应对“立法者话语”的强势增长？更何况中国现在又进入了与西方刚形成的“编码者/阐释者话语”的挑战之中！这种错位就会使中国长久地处于西方“话语霸权”的笼罩之下。要摆脱西方“话语霸权”，中国文化言说者就必须重铸身份，彻底脱掉“牧师”的法袍，将中国文化以新的方式说给世界听。这便预示了中国现代知识分子自身身份探询中的深远去路。
注释：
① “知识分子”一词的被译介的历史，是另一篇文章的主题。
② 罗素来中国讲学的时间为1920年10月到1921年7月。选择罗素在中国的遭遇做个案，是因为直接、间接卷入其中的中国现代知识分子人数最多、范围最广。
③⑥ 转引自冯崇义《罗素与中国———西方思想在中国的一次经历》，三联书店1998年版，第201、212页。
④ 罗素的《社会改造原理》曾由余家菊翻译，在1920年4月5日—1920年8月13日在《晨报》连续刊载。
⑤ 陈独秀曾将争论文章编辑刊发于《新青年》第8卷第4号上，同时刊发了他给罗素和张东荪的信。
⑦ 《陈独秀致罗素先生底信》（1920年12月1日），《新青年》第8卷第4号。
⑧[14] 参阅周策纵《五四运动：中国现代的思想革命》，江苏人民出版社1996年版，第310、247页。
⑨ 《毛泽东书信选集》，人民出版社1983年版，第5页。
⑩ 有趣的是，康德1793年曾撰写《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》一文。如果将康德的分析用来看此问题，会获得更深的认识。
[11] 参阅《胡适文集》第2卷，该卷中收录了李大钊、蓝志先等人对胡适的批评以及胡适的回应文章。北京大学出版社1998年版。
[12] 胡适在方法论上的肤浅不仅体现在他只能把他所主张的方法论应用于文献考据外，既不能用于更深的思想问题之研究，譬如梁漱溟嘲笑胡适之所以中国哲学史写不下去，就是因为他对于佛教根本不知如何入门；同时，他的文人限度，也使他不可能将杜威的实验主义方法论用于更广泛的政治、社会问题，他在“问题与主义”论争中提出“五鬼”，就暴露了他的方法论在这方面的缺陷。
[13] 参阅陈万雄《五四新文化的流源》，三联书店1997年版。
[15] 本文将严复、梁启超代表的“戊戌一代”和科举废除后形成的知识分子，与“五四新文化运动”一代，均看作中国现代知识分子群体，而前两批也都参与了“五四新文化运动”。
[16] 参阅张灏《梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）》，江苏人民出版社1997年版，第215页。
[17] 参见林毓生《中国意识的危机》，贵州人民出版社1987年版。
[18] 《梁启超哲学思想论文选》，北京大学1984年版，第37页。
[19] 见《陈独秀文章选编》（上），三联书店1984年版。
[20] 有学者认为，儒家有批判精神，但我认为这种批判精神只存在于“主文而谲谏”、“哀而不伤”的范围之内。古人的不能“曲学以阿世”，也不能严格看作是现代的学术独立的精神。
[21] 水如编《陈独秀书信集》收录了陈独秀、周作人就此辨答书信三份。新华出版社1987年版，第369-371页。
[22] 康德：《回答这个问题：何谓启蒙？》，《历史理性批判文集》，商务印书馆1991年版，第143页。
[23] 参见史华兹《寻求富强———严复与西方》，江苏人民出版社1990年版。
[24] 墨子刻：《20世纪中国的路向———必然的趋向与自由的范围》，《学术思想评论》第4辑，辽宁大学出版社1998年版。
[25][27] 曼海姆：《意识形态与乌托邦》，华夏出版社2001年版，第14、13页。
[26] 本文所阐述的“立法者”这个术语，深受齐格蒙·鲍曼所着《立法者与阐释者———论现代性、后现代性与知识分子》的影响。该着作中译本为上海人民出版社2000年版。