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原文标题：马少甫：裨治文中国观研究

裨治文中国观研究
马少甫
摘要:第一个来华的美国传教士稗治文(E.c.Bridgman，1801一1861)是美国中国观发展演变过程中一位关键人物。在认识中国的问题上，稗治文主张客观、如实地观察、描述中国。他既反对16世纪以来西方美化中国的倾向，同时也批评当时新教传教士刻意夸大中国社会黑暗面的简单化方法。但作为新教传教士，思想深处的基督教文明至上论又使其在认识中国时无法摆脱二元时立的简单化思维。稗氏中国观中的两重性是其传教策略两面性在中国认识上的体现。研究碑氏的中国观便于我们进一步从纵向上把握美国中国观的演变脉络。
关键词:裨治文;中国观;中国认识
在美国中国观演变过程中，裨治文(E.C.Bddgman，1801一861)是一位枢纽性人物。一方面，裨治文的中国认识标志着美国早期中国认识在方法论上的转变;另一方面，裨治文的中国观反映了社会剧变下，美国早期认识中国过程中新旧赓续的内在矛盾。是故，对裨治文中国观的研究既有助于我们认识美国中国学的发展源头，同时也便于从纵向上把握美国中国观的演变脉络。鉴于此，本文拟对裨治文的中国观作一初步探讨，以求教于大方之家。
一、裨治文与《中国丛报》
1801年，裨治文生于马萨诸塞州贝尔彻城(Belchertown)的一个农民家庭。他的母亲为一虔诚的基督教徒，因自小受家庭宗教氛围的影响，裨治文在11岁便阪依基督教。青少年时代的裨治文大部分时间在家帮助父亲务农，知识多源于自学。22岁时，裨氏人阿美士德大学(AmherstCollege)学习。
1826年毕业后人安多佛神学院(AndoverTheologiealSemina汀)深造。是时，在马礼逊(R.Morrison)的多次请求下，美国主要海外传教组织“美部会”(Ame行eanBoardOfCom而ssionersforForeignMissions)决定派遣一名神职人员前往中国传教。1829年9月，毕业在即的裨治文即被确定为这一人选。1829年功月，裨治文成为牧师后不久，便受“美部会”派遣前往中国。自此，裨治文开始了其长达三十多年的在华传教生涯，直至1861年病逝于上海。裨治文三十余年的在华传教生涯大致可以分为两个阶段:
1830一1847年为第一阶段。这一阶段裨治文主要在广州、澳门、香港一带从事传教活动。裨治文初到中国时，由于当时清政府“禁教”政策还没有解除，因此只得寄名美商同孚洋行，在马礼逊的指导下开始学习中文，并为当时来华的美国商人从事宗教服务。鉴于当时环境，裨治文和一些传教士意识到传教的困难，遂主张通过介绍西方近代科技文化，以此吸引中国人对基督教的热情。在这一传教策略引导下，早期新教传教士联合在广州的外侨，先后成立了“在华实用知识传播会”(Societyfortheni鲡ionofuseful标owledgeinehina)、“马礼逊教育会”(Mo币sonEdueationsoeiety)和“中华医药传教会”(TheMediealMissiona卿SocietyinChina)等。作为倡导者和发起人，裨治文一直在这些组织内担任重要职务。鸦片战争前后，作为在华传教的核心人物，裨治文先后在澳门、香港建立“美部会”传教站，进一步扩大了美国在华传教范围。18科年《望厦条约》签订之时，裨治文作为美国公使顾盛(eabebeushing)的助手，除翻译、起草文件之外，还参与了具体谋划。在此期间，裨治文于1842年马少甫:稗治文中国观研究发起组织了“美国东方学会”(AmericanOrien翻soeie仃)。①
1847年之后为第二阶段，裨治文主要从事《圣经》中译工作。1847年，裨治文赴上海参加由英国“伦敦会”(肠ndonMissiona叮Soeiety)发起的“委办本”《圣经》中译工作。在翻译过程中，以裨治文为首的美国传教士和以麦都思(w.H.Medhurst)为首的英国传教士在“God”的中译问题上发生了分歧:以裨治文为首的美国传教士主张译作“神”;而以麦都思为首的英国传教士认为应该译为“上帝”。由于争执不下，1852年，在《新约》翻译完成之后，裨治文和其他美国传教士退出委办本《圣经》翻译组织。之后，他与克陛存(simps。。Culbertson)一起合作完成了((圣经))的中译(此本也称“裨治文本”，《新约》和《旧约》先后于1859年、1862年出版)工作。期间，裨治文曾于1856年组织发起了外国人在上海建立的第一个学术团体—“上海文理学会”，宗旨是要以上海作为东半球的中心，把欧美的影响扩展到这个帝国的最远方去，以此改造中国社会。该组织后改属于英国皇家学会，成为该会在上海的分会，中文名称为“亚洲文会”(RoyalAsiatieSoeiety。fGreatBritainandIreland，简称肚s)。
在近代中国形象向西方传递过程中，裨治文的作用至关重要。而这一作用又是通过《中国丛报》(Chines。RePosiro叮)来体现的。1832年，在马礼逊、裨治文和美国商人奥利芬(D.W.C.olyPhant)的倡议下，创办了《中国丛报》，直到1851年该杂志停刊，裨氏一直担任主编。1847年，裨治文北上参加《圣经》中译，实际工作先由裨雅格(E.J.Bridgman)负责，1848年卫三畏(samuelWellsWillialns)返华后接替裨雅格。根据卫三畏所做索引，《中国丛报》大致分为30类，②共1378篇。如果再做进一步的归类，可并为四类:1.中国国情;2.中外关系;3.外国介绍;4.宗教，内容涉及中国政治、经济、军事、历史、地理、宗教、文化、习俗以及时事报道等诸多方面。其中，有关中国的内容占90%。该书的材料基本来自中文书籍、西文出版的有关中国的书籍、个人游历见闻和华人口述。其中中文书籍的材料来源最多。
《中国丛报》中登载的文章，“大致而言，他们的态度认真，持论亦甚正确”。③惟其如此，丛报的资料价值一直受到中外史家的重视。美国史家赖德烈(K·s·latourette)称赞丛报是“有关中国的知识矿藏”，在其代表作《早期中美关系史》中，赖氏大量征引其中资料，认为《丛报》每一期都“是非常宝贵的资料”。中国学者罗家伦也认为:“研究鸦片战争的人，不能不参考当时广州英国人出版的定期刊物……名叫Chines。Rerositon），这是一种重要的史料。”④
《中国丛报》对近代西方中国观也产生了重要影响。从当时的销售情况看，《中国丛报》销售地区以东南亚为主(主要是活动在这一带的欧美商人和传教士)，欧美次之。美国学者马森(M.G.Mason)认为，当时欧洲学者“重视这份丛报对准确资料所做的概括，它为西方人了解中国及其人民做了直接的贡献”。⑤在美国，《中国丛报》“这份原本是为广州居住的外国人所办的杂志受到了美国国内的高度重视，其中的许多文章在当时被重印”。
被视为鸦片战争前最有影响的传教刊物—“美部会”的《传教先驱报》(Miss动naryHerald)的编辑不久就注意到这份期刊的重要性，并把它作为介绍中国的重要稿源。19世纪30年代该杂志有关中国的稿件大多采自《中国丛报》。⑥
裨治文既是《中国丛报》主编也是主要撰稿人。他所撰写的论文内容涉及前述各个方面，数量多达350篇。由于裨氏在传教士中的地位，他的有
①“美国东方学会”成立于1842年，“东方”一词所指甚广，最主要的是指埃及、两河、印度和中国文化。就中国文化而言，东方学会认为中国结束了闭关锁国政策之后，这个国家总算和世界各国发生关系了。美国已经有相当数量的传教士在中国，他们一方面给中国输人墓督教义和当代欧洲科学技术，另一方面深人研究中国社会和传统。东方学会的会刊是《美国东方学会学报.第l期初刊于1843年.最初是半年刊，后来改为季刊
②参见Samuel wells Williams.Gencral inder of subject contained in the twenty volw。nes of the Chinese Repository民国二十九年上海影印本
③王树槐:《卫三畏与又中华丛刊》载林治平主编:《近代中国与基督教论文集》，台北:宇宙光出版社，1985年，第180页。
④同l二书.第184、155页门
⑤M.G.马森:《西方的中华帝国观》，杨德山等译，北京:时事出版社，1999年，第73页
⑥SeeMorrayA.Rubinstein,American boaed missionary and the formation of the poiion toward china,1830-1860,jonathan Coldstein jerry isracl and hilary conroy ed.,America ciews of china American images of china then and now,Bethlebem Lehigh university press,1991，pp.72一73
关中国的文章经常被《传教先驱报》转载。①
二、客观化倾向
介绍中国国情是“美部会”赋予裨治文的一项重任，《中国丛报》的创办在很大程度上便源于此一目的，而裨治文本人也曾撰写大量介绍中国各方面的文章。在介绍中国的具体过程中，裨治文主张客观、翔实地报道中国。他既反对16世纪以来对中国的美化和怪诞化倾向;也反对当时新教传教士尽量放大中国黑暗面的简单化倾向。如果说《中国丛报》对于美国早期中国观的形成具有独特而不可替代的影响，那么裨治文作为《中国丛报》的主编和主要撰稿人，他在其中发挥的作用同样也是独特而不可替代的。在裨氏及《中国丛报》有关中国的报道中，透露了裨治文的中国观。
16世纪以来，随着新航路的开辟，东方成为新殖民主义者关注的重点。东方的神秘性以及它的美丽、富饶吸引着满怀“淘金热”的大批西方人的注意。游记文学因此应运而生。游记文学满足了人们的猎奇和冒险心理，同时也不遗余力地夸大整个东方尤其是中国的富足、神秘和美丽。例如，在当时有关中国的游记作品中，中国被描绘成一个富裕、繁荣的国度，统治者居住在美轮美灸的皇宫中，人民得到天佑，自然资源丰富。进人19世纪后，随着东西方交流的进一步加强，有关中国的个人日志开始出现，游记作品中有关中国的报道逐渐减少，然而刻意“美化”中国，夸大中国之富足繁荣的报导其流风余韵依然不息。1836年英国学者休·默里(HughMurray)主编的《中国及其历史》即是一个典型。而裨治文对于游记作品中美化、怪诞化中国倾向的批评就是以此书为对象而展开的。
为了迎合读者的好奇心，默里书中对中国的介绍带有很多离奇、幻想的成分。如默里认为中国人是一个“书写”的民族，不善于言谈;汉语中不存在多义词，汉字都是一字一义。为了说明中国物产丰富、自然条件优越，默里写道:横跨中国南部的山岭上覆盖着大量的油脂树、樟木一类的灌木和大树，而在福建、云南和广东的山区到处是茶园。山上遍布着大量的桥梁、密集相连的都市、富丽堂皇的牌坊、豪华的别墅、别致的水上宫殿。这里土地肥沃，人们只要付出少量的劳动便可满足生活之需;生产技艺高超，人们不用专门捕猎鱼类，因为这里的鱼类饲养是通过家禽孵化鱼卵而后放入水中，其数量之多可以想象……②
默里的书中也提及中国存在一些他认为的奇异习俗，如:男子20岁不结婚就被视为怪事，女子18岁没出嫁就会自惭形秽等。裨治文认为，默里这类着作给人的感觉仅仅是一个高中水平的初学者之作，难以置信是出于受过严格训练的历史学家之手，其价值还不如把当时欧洲汉学家雷慕沙(AbelRemusat)、克拉普洛(J.H.Klaproth)和马礼逊的作品重抄一遍。③在介绍中国时，裨氏也反对当时新教传教士极力放大中国黑暗面的那种简单化倾向。
英国伦敦会传教士麦都思的《中国现状及其未来》一书是当时新教传教士“对中国怀有狭窄心态的典型代表”。该书是作者本着“把中国看作一个要调查的对象或者是一个要征服的国家，而不是要了解的国家。他不是用他的想象力去了解中国人民，而宁愿满足于死抱住他的信念—‘他们除了接受基督教的自由化和幸运的影响外，是没有改善的希望的’产物”。④贫穷是麦都思描述中国的主题。围绕这一主题，麦都思在书中列举了由贫穷引发的各种社会问题。1838年，麦都思之书在伦敦出版，裨治文即刻于《中国丛报》上发表评论。他指出麦氏书中对中国的许多描述，“对于一个在这里生活、观察了近十年的人来说是错误的”，并根据自己在华的生活经验和观察纠正了这些错误。
裨治文不满当时西方对中国浅尝辄止的认识现状。在他看来，西方社会对于中国的认识停留在表层的大致了解，只知道中国疆域广阔，国界线长达成千上万里……皇帝是帝国的专制者，他通过京城的宫廷和各行省的长官来控制如此广阔的领土，这里科举考试定期举行，以此奖励知识阶层这类常识性的知识。即使西方有关中国的着作，如德庇时(J.FDavies)的《中国要览》(skechesofChina)和《中国人》(Chines)、麦都思的《中国现状及其
①see Murray A Rubinstein American boaed missionary and the formation of the poiion toward china,1830-1860,jonathan Coldstein jerry isracl and hilary conroy ed.,America ciews of china American images of china then and now, .p74.
②③Chinese repositary ,wol,6,canton,1837,p199.
④雷蒙·道森:《中国变色龙》.常绍明等译，北京:中华书局，2006年，第173页。
未来》、《真正的中国人》中也是错误百出。西方人有关中国地理、历史、政府、道德、宗教等各方面的知识少之又少。出于对西方人认识中国现状的不满，裨治文急切地反问:
在西方世界，“有谁曾遍游每一行省?有谁和帝国的居民有广泛的接触?有谁阅读过汉语书籍?有谁能清晰讲述每一条国界线?中国的耕作者和土地是什么样的占有关系?中国土地的肥痔程度如何?人们采用什么样的耕作方式?这里有哪些矿产资源?农民的状况怎样?溺婴严重到什么程度?我们应该如何看待中国人的文学作品?什么思想以及用什么方法最易使他们受到感染?中国人最明显的智力特征是什么?”①这类急需了解的问题。
平心而论，裨氏开列的知识单包罗不可谓不广。其中蕴含着一种一以贯之的思想，即通过“实地考察”的形式了解中国。无论是游历行省、讲述国境、接触居民，还是土地占有、耕田肥痔，无不需要通过实地考察的方法掌握。裨氏的这一理念比起那些仅靠道听途说便率尔落笔的所谓“汉学家”来说，确实高明了许多。这也是裨氏描述中国现状还能够表现出某种“客观性”的重要原因。
鉴于此，裨治文在《中国丛报》上呼吁，在华的外国人包括传教士应在深人观察的基础上提供有关中国更为广泛、准确的知识。他以地理为例，认为该方面的知识应在原有耶稣会士的基础上作进一步推进:首先应当了解帝国内的行政区划，仔细考察其地质特征。在中国的地图上，不仅要标出主要河流及其支流的每一条小溪，而且应当标出河流的流向、流程和沿途的城镇、村庄和码头;不仅要标出每一山脉高度和大致走向，也应当清楚山脉中的峡谷及其准确名称。同时，对地理的介绍还要包括境内的季风和台风的范围和走向。与此同时，撰文者也应该去研究有关自然史如采矿、植物、动物学等各个分支学科。②
三、简单化的两极思维
然而，裨治文毕竟是一位新教传教士，他自我标榜的“客观化”也只能存在于一定程度内。新教传教士那种将基督教作为判别宗教的唯一准绳而排斥其它信仰以及把中国原本存在的黑暗面放大为中国社会道德的普遍特征等这类简单化思维倾向在裨治文身上也难以避免。自然，裨氏此类描述只是给西方已经存在的灰色中国形象上加重了几分色彩而已。他在描述中国宗教时，同样以是否崇拜“独一活真神”的标准来检验中国有无真正的宗教。他认为中国人对“独一活真神”还是一无所知;中国的宗教只是一种对超越神圣的假想，缺乏恐惧、希望、爱心和同情心，是一种从虚无到虚无的信仰，且盛行偶像崇拜。他对于中国社会道德的批评，也不外乎罗列一些前人已有的陈见，如自大、欺骗、撒谎成性、追求感官享受、偷盗、抢劫、谋杀、包办婚姻、纳娶小妾等，认为是中国“人民的本性和民族特征”，所以中国人“道德意识完全沦丧，无人知晓真理和正义”。③
值得注意的是，裨治文对于中国的批评，不仅仅停留在从宗教立场上简单化中国的宗教和社会道德。作为在近代西方文化下成长而又长期生活在中国的新教传教士，他开始从西方近代化的角度来审视中国传统文化，认为中国传统文化会造成种种文化心理:
妄自尊大、盲目排外在裨治文看来，中国人一直认为自己的国家处于文明的核心位置，是无与伦比的“天朝上国”。而皇帝又自称是天的代言人并拥有至高无上权威。因此，中国人的观念中普遍存在着“天朝抚有万邦”的思想，应该是“万国来朝”。这种傲慢无知心理的恶性膨胀导致了“夷夏大防”的狭隘心态，进而认为外国人都是荒野蛮夷之民。他们不通典制，不晓礼法，所以中国人从心理上蔑视并排斥他们。④
崇古裨治文认为，中国人相信人类心灵能够取得的最高成就早在先王那里达到。因此，人们不希望未来有更新的事物出现。他们的时间观念停滞不前，向往在自然状态中生活，常常为自己没有生活在人类食肉寝皮、洞穴而居的所谓“黄金时期”而遗憾。⑤因为人们在思想和行动上都向过去寻找优秀的东西，所以也导致了教育停滞不前。学生们
①Chinese Repository ,vol.12,p.4
②Chinese Repository ,vol.12,p.6
③Chinese Repository ,vol.1,canton,1842,pp,527-528
④Chinese Repository ,vol.12,pp.213-214
⑤Chinese Repository ,vol.7,p.1
不仅书写2000多年前已经使用的文字，就连学习的内容也是2000多年前的学者的那些规训、法则和篇言。在这里，无论是指导日常行为规范的名言警句，还是政府的治理原则，都是陈陈相因的产物。①
重人伦他认为中国人探求知识的倾向和欧洲的中世纪一样—关注德行是学问的主题，德行理论比任何哲学都要崇高。知识阶层注重玄想而轻视实用。在裨治文看来，由于儒家哲学鼓励人们去思考一些思维难以企及的命题，力图解决一些实际上并不能解决的问题。因此，学者们从事学术活动的目的不是为了增长人类的物质利益。②他们反对任何发明创造，鄙视那些专门从事物质文明活动的人，认为从事发明创造的活动只是没有价值的、属于工匠或是下人干的琐屑碎务。因此，这类智力活动虽然看起来也经历了辛勤的耕耘，可最终谷仓里只是一些批谷和残穗。③
在上述各类文化心理的制约下，“中国人把心灵封锁在自己过去的世界里”，上帝为了造福人类进行的变革、碰撞和交流在这里从未发生过。所以，如果把西方近代前的两千年比作黑夜，目前的中国最多也只是生活在黎明即将来临的前夜。“他们是一个没有生存权利的种族:属于远古时代、从无数世纪前的坟莹中挖掘出来的居民”。④显然，在裨治文看来，中国传统文化是中国文明停滞不前的根源。
裨氏从近代西方文化的视角审视中国传统文化，确实发现了许多我们自身所易忽略的面相，其中颇有确切、中肯之处。华夏文化基本上是在没有广泛吸收西方异质文化营养的特殊历史条件下，以独特的方式萌发并成熟起来的。因此中国传统文化也正如裨氏所说缺少一种文化多元主义观念，文化心理上的固步自封也由此而来。裨治文所说中国人崇古、崇尚先王之制不利于创新，实有许多偏颇之处，而晚清社会的顽固派正是抱着“祖宗之法不可变”这一信条来阻挠社会变革。儒家虽不否定社会需要工艺技巧，如礼、乐、射、御、书、数，但也确实存在着轻视实用知识的倾向。所谓形而上者谓之道，形而下者谓之器。重“道”轻“器”、重“义”轻“利”一直是儒家文化强调的主题。在传统社会中，科技发明往往如裨治文所说，被斥之为奇技淫巧而不受重视。因此，裨氏的这类批评切中了中国传统文化中固有的某些缺陷，他所指出的这些缺陷也正是中国近代化进程中，中国文化需要创造性转换的一些命题。
裨氏认为中国文明虽然停滞不前，但其中也有一定的合理性。新航路开辟之后，商品经济在西欧迅速发展。到19世纪，随着工业革命的展开，资本主义的迅速发展使得西方的物质文明得到前所未有的提高。与此同时，中国进人明清时代，随着专制皇权的进一步加强，重农抑商、闭关自守的政策严重阻滞了经济的发展，致使中国在步入近代化的门槛前脚橱不前。因此，裨氏从近代西方文明的视角观察中国，实际上看出了这一时段上中西之间的发展差距。这种认识对于当时沉醉于天朝大国迷梦的晚清士大夫们也无疑是一付清醒剂。
这里，裨氏“贱视”甚至是“仇视”非基督教民族的宗教沙文主义立场是鲜明的。他竟然否认中华民族的生存权，还认为几千年前创造的汉字不应在几千年后仍然使用。他也看不到拥有久远历史的中国存在着看似缓慢、实际存在的进步等等。这都是裨氏这种宗教沙文主义立场的典型反映。当然，毋庸讳言，裨治文对于中国文明以及传统文化与中国文明之间关系的认识仍然是西方中心主义价值观支配下对异质文明认识的一种简单化。不难看出，在裨治文的思想中，近代西方文明是判别文明的唯一标准，而由此他进一步引出西方的近代化的历程诸如科技革命、宗教改革等都是迈向文明的不二途径。故而，西方近代文明的发展历程是人类文明发展的唯一模式。正因为裨治文思想深处这种以近代西方文明为判别文明的唯一标准、西方近代化模式是文明发展唯一模式的二极思维，致使他在观察、认识中国时，以非此即彼的简单化思维方式从西方文明的发展模式出发否认中国文明自身发展的独特性，忽视以儒家思想为核心的中国传统文化的思想价值和实用价值。于是中国文明被排除在文明行列
之外，中国传统文化也被看成阻滞文明发展的主要因素。
①Chinese Repository ,vol.1,p.480
②Chinese Repository ,vol.7,p.1
③Chinese Repository ,vol.7,p.5
④Chinese Repository ,vol.7,p.6
人类社会文明的多样性，如同生物界的多样性一样，是社会进步的常态，是世界存在的基础。各种文明本身和各种文明之间都有各自的发展轨迹，具有不同的历史发展背景、社会制度和价值观念，传承着不同的思想文化和生活方式。而裨治文这类看待中国文明和文化的思维模式便是否认人类文明多元化的一种狭隘的文化心态，这类思维模式只能看到文明之间的差异性而无法理解不同文明之间的相通性。表现在认识中国时，既看不到中国文明作为人类多元文明中的一种形态，以其独特的方式对人类文明作出的贡献;也同样看不到与中国文明相伴生的中国传统文化本身的价值和对人类文化的价值(关于中国文明的地位和中国传统文化的价值学界论述颇多，故此处不再展开)。裨治文这种非此即彼的两极化思维，实际上与其所指斥中国文化盲目排外并无实质上的不同，都阻碍着文明之间的交流和对话。而这一认识模式对以后也产生了深远的影响，近代中国的“全盘西化”论者和20世纪以“冲击一回应”模式研究中国的西方史家实际上都是这一简单化认识的普及和延伸。
四、中国观的两重性
裨治文的中国观带有两重性。一方面，在具体介绍中国的过程中，力反以先人之见怪诞化、美化或丑化中国的认识倾向，主张客观、翔实地描述中国。另一方面，他又站在近代西方文明的立场否定中国传统文化的思想价值和实用价值，认为中国传统文化是中国文明停滞不前的根源，带有明显的简单化倾向。裨氏中国观中的两重性实际上是其传教策略的两面性在中国认识上的体现。
作为美国第一位来华传教士，裨治文肩负着双重任务。正如当年“美部会”秘书长安德森(RufusAnderson)在给裨治文的“指示”信中所传达的那样，裨氏来华的“首要任务是，在中国人中间传播福音”。①但是，由于当时美国的对华传教处于起步阶段，“美部会”认为要进一步扩大在华传教，必须首先了解中国的具体国情。因此，这位首位来华传教士的另一使命，就是详细描绘中国的历史和现状，也如安德森信件中所说:“在你的工作环境允许的情况
下，我们要求你把有关中国人民的特征、状况、风俗、习惯等等，特别要对这些情况受他们宗教的影响，向美部会作出完整的报告。”②于是，客观如实的态度便是完成使命的必要前提。
事实上，客观认识中国也是裨治文解决来华初期传教困境的主要手段。“礼仪之争”后，新教传教士在华传教面临的困难正如后来费正清所言:中国人禁止基督教的意义非比寻常。广州高度警惕的清朝官员在禁止中国人信仰这一外来宗教方面做得要比禁止鸡片流入成功得多。显然，他们认为宣扬外国教义远比单纯售卖药物更危险。③
如前所言，为了突破这一困境，裨治文曾参与创办了“在华实用知识传播会”、“马礼逊教育会”等知识性团体，以此“引导他们(中国人)在感情和心理上接纳不同类型气质的族群”，进而使其关注基督教。但是，在和中国人具体接触的过程中，传教士要么无法和中国人接触，要么接触时误解百出，“以至于出于好意的行动往往无法被中国人理解;甚至善意的行动被当成仇视，友好被视为对他们的侮辱”。裨治文认为，造成这一局面的主要原因在于传教士“对中国人特性的无知”。而克服这一无知状态的主要任务，还需“加强对中国客观、深人的认识”。④1842年，裨治文在《中国丛报》的卷首语中呼吁在华传教士进一步加强对中国的认识。因此，裨治文中国认识中的客观化倾向，实际是其扩大在华传教策略的具体手段。
在反思传教现状的同时，中国传统文化也进人裨治文的视野。因为中国毕竟是有着数千年文化传承的文明古国。早在基督教产生之前，中国就有了凝聚着东方智慧的道德学说和政治思想，在漫长的时间中取得了巨大成就。悠久的文化传统使得中国人对外来的基督教产生一种文化对抗心理。随着在华传教活动的展开，裨治文逐渐认识到，“将福音传播给这一伟大民族，关键不在于这个帝国物质上和政治上的状况，而在于人民自身对上帝的冷漠”。⑤
①ElizaBridgman，edited,the life and labor of Elijah coleman bridgmen,new York，1864，p.20.
②ElizaBridgman，edited,the life and labor of Elijah coleman bridgmen,，p.27.
③费正清:《新教传教士着作在中国文化史上的地位》，吴莉苇译，载张西平主编《欧美汉学研究的历史与现状》，郑州:大象出版社.2006年，第91页。
④Chinese Repository ,vol.7,p.9
⑤Chinese Repository ,vol.7,p.6
而这种文化对抗心理对基督教传播的阻碍迫使他不得不审视中国传统文化，于是如何看待中国传统文化便成了裨治文传教面临的又一问题。在裨治文看来，只有西方近代文明才代表未来文明的发展方向，而近代西方文明的进步和发展在思想上又都归因于宗教改革。“从宗教改革的太阳升起之际，经过激烈的震荡，(西欧)才站到了她的中心位置”，宗教改革是促成近代西方文明的充要条件。因此，为了凸显基督教在华传教的必要性，裨治文在基督教文明至上论的制约下，中国便被他先验地排除在文明国家行列之外;而他用近代新教文化检视中国传统文化，认为“中国是否很快就进人近代化的进程，还是要经过漫长的时间，在很大程度上取决于外国人所追求的事业”。①即是说，只有用新教文化改革“取代”中国传统文化，中国才能步入近代化的历程。于是，中国传统文化成了中国文明停滞不前的根源。当然，裨治文对中国传统文化中某些方面，如对中国人排外心理的批评，也与他自己在华的某些亲身经历不无关系。②
要之，在裨治文的中国观中，客观认识倾向与简单化色彩并存。裨氏中国观中的两重性，实质上是其在华传教策略在中国认识上的反映。裨氏中国观中主张客观介绍中国，实则开启了美国中国研究方法论上的先河;而其从近代化视角观察中国并否定中国传统文化，不仅一直影响着美国中国研究的取径和价值取向，客观上也刺激了近代中国知识分子对中国传统文化的反思。
①Chinese Repository ,vol.7,p.1
②Missionary herald wol.43,pp.22-23,转引自吴义雄:《在宗教与世俗之间》，广州:广东教育出版社，1999年，第471页。