传教士-晚清西方传教士对儒学的认识 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，传教士-晚清西方传教士对儒学的认识是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：晚清西方传教士对儒学的认识
长期生活在西方文化环境而又因传播上帝福音的宗教关怀得以较早接触中国文化的西方传教士，是中西交通史上最早具备条件对中西文化进行较为深入、系统的比较研究的群体。传教士在宣教中发现，他们必须面对以儒学为核心的中国文化这一完全异质的文明形态、完全不同的文化传统，因这一文化传统深深植根于数千年的历史发展与数千万的民众心灵中因而有着顽强的生命力，故她与基督教、与西方文化之间的“文化隔阂”不是可以轻易抚平的，要想使宣教获得成效必须在对中国文化加以理解的基础上进行“文化适应”，“孔子加耶稣”的传教策略就是这样被提出来的。基于这种考量，对以儒学为核心的中国文化加以观察、分析与研究，就成为西方传教士很自觉的一种行为。传教士的儒学观作为一种来自异域文化的比较审视、一种来自局外旁观的冷静照察，对我们体认儒学、体认中国文化的历史价值来说，同样是不能轻易绕过的。这方面的已有相关成果中，有史革新的《近代来华传教士与儒学的关系》（《北京师范大学学报》1986年第6期），吴梓明、陶飞亚的《晚清传教士对传统文化的研究》（《文史哲》1997年第2期），孙邦华的《晚清寓华新教传教士的儒学观——以林乐知在上海所办〈万国公报〉为中心》（《孔子研究》2005年第2期）等论着。本文结合晚清传教士的几本重点着作，在已有成果的基础上对西方传教士的儒学观作些分析。
一
明清之际的利玛窦等天主教传教士在传教过程中已意识到，要成功地推进基督教的传播，必须入乡随俗，理解、尊重与适应中国文化，尤其是调和、会通基儒关系，对基督教作出适应儒学、适应中国礼俗、适应中国文化的必要的变通与调适。利玛窦采用儒冠儒服，认真研究中国文化，极力糅合儒家学说，借助中国经典中的“天”、“仁爱”等观念宣教，试图让作为“异教徒”的中国人觉得不是要强加给他们一种外来宗教。他认为儒学与基督教总体上是相合的，因此可以做到基儒互补，他说：“儒家这一教派的最终目的和总的意图是国内的太平和秩序。他们也期待家庭的经济安全和个人的道德修养。他们所阐述的箴言确实都是指导人们达到这些目的的，完全符合良心的光明与基督教的真理。”1利玛窦的传教策略是有效的，开启了明清之际自利玛窦1582年来华到1775年耶稣会解散共190年成功的传教事业，但后来有近百年的禁教。
19世纪中叶再次东来的西方传教士，在传教时仍然要面对如何调和两种不同背景的文化的问题。“19世纪60年代以前，基督教在华宣教事业与儒学之间以激烈的冲突为主。……认为很难将孔子和耶稣混为一谈，要么孔子，要么耶稣，二者必居其一。”2但理雅各、慕维廉等传教士已明确地表示必须了解儒家思想、了解中国古代经典，认为儒学与基督教有相通之处，并采取了将基督教义附会儒学的办法3。“从19世纪60年代末起，粗通汉学的传教士们‘援儒入耶’，通过宗教宣传品，尝试在基督教与儒学之间建立密切联系。”4林乐知（Yong John Allen）、李佳白（Gilbert Reid）、花之安（Ernst Faber）、理雅各（James Legge）、丁韪良 W.A.P.Martin、李提摩太 Timothy Richard 等人面对在深厚的儒家文化传统的背景下传播基督教、处理基儒关系的问题时，继承了利玛窦等人的“文化适应”的传教策略，发表了一些研究基督教与儒学关系的着作，论证基儒并不抵触，论证基儒相近相合，明确提出“孔子加耶稣”思想，配合这一策略加强了对传统文化、对儒学的研究，并在糅合基督教与儒学思想方面做了一些具体工作。1869年底至1870年初，林乐知在其主编的《中国教会新报》（该报1872年更名为《教会新报》，1874年又更名为《万国公报》）上发表《消变明教论》的长篇文章，将《圣经》与儒学典籍相对照，指出儒教之所重者五伦，而吾教亦重五伦；儒教重五常，吾教亦重五常，可见“耶稣心合孔孟”，说明基督教与儒学“教异心同”，倡导通过比附儒家思想以传播基督教教义的策略。德国传教士花之安提出基督教教义与孔子的儒学“同条共贯”，他说:“夫儒教言理，则归于天命之性，耶稣道理则归于上帝之命令，仁义皆全。虽用万物，而非逐物，是以物养吾之心性，而物之精妙莫能违，此耶稣道理，实与儒教之理同条共贯者也。”5他撰写了《自西徂东》，以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”进行中西文化的对比，并以儒学比附、包装基督教，该书先连载于1879年10月至1883年的《万国公报》上，后又于1884年在香港出版。他在《性海渊源·自序》中更直言不讳：“只以中外经籍不同，语言各异，思欲有以助人，必就人之能通我意者以引诱之，而后可传福音于中国。必摭采中国圣贤之籍以引喻而申说，曲证而旁通。”6另一德国传教士安保罗于1896年在《万国公报》发表《救世教成全儒教说》，提出“奉儒教者，正宜合救世教而为一，彼此相为勉励，齐驱并辔，努力争先，各期底于上善上真之地，而无远弗届也。”提出传教士在华传播救世教即基督教，要成全本国旧教，在中国“救世教必欲成全儒教”，成全之道在“保守其善道，改革其差谬，弥补其缺憾”7。1902年，安保罗出版了一本《孔子耶稣为友论》的小册子，对孔子与耶稣、基儒关系作了更清晰的论述。1882年来华的美国传教士李隹白一手持《圣经》，一手持《四书》，穿儒服，拜孔庙，竭力鼓吹基督教与孔教“互相和合”，“互相辅助”。光绪二十三年和光绪二十八年（1897年和1902年），他先后在北京和上海设立尚贤堂，既信仰耶稣，又尊崇孔子，故中文称“尚贤”，创办《尚贤堂月报》和《尚贤堂纪事》，提倡基督教与儒学相结合。辛亥革命后，他甚至加入了孔教会。丁韪良明确提出了“孔子加耶稣”的公式，并加以大力推行，他不反对中国人把孔子当作“特殊的导师”，甚至主张保留中国的祖先崇拜。戊戌变法期间被光绪帝聘为顾问的英国传教士李提摩太，在《行政三和说》一文中将“和两教”（儒教和西教）与“和两宫”（帝宫和后宫）、“和两党”（革新党与守旧党）一起作为中国新政的“三要术”8。
传教士要根据“孔子加耶稣”的策略对儒学加以附会与利用，就需要对儒学进行认知、了解与研究。
二
传教士是从宣教的角度认识与研究儒学的，故其儒学观是从基儒比较入手、从基督教神学背景入手的。他们把儒学与基督教加以比较，既指出其相通相似点，这是实行“孔子加耶稣”传教策略的依据，找到儒学中可加以比附的部分，利用它为基督教的利益服务；又指出两教相异相抵触之处，论证基督教高明于儒学，认为基督教可补儒学之不足，让人们接受基督教义。传教士的基儒比较主要涉及以下方面：
1．上帝观。以神为本与以人为本、重来世与重此生是基儒间的最大歧异，因而儒学的天帝观、鬼神观与灵魂观是最受传教士非议之处，也是传教士可以基督教“补儒”的主要地方。对于鬼神及死后之彼岸世界，孔子的态度是:“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”9。据此有的传教士认为儒学本质上只是一套伦理道德体系，而非宗教，它缺少基督教那样全知全能的上帝的观念，认为孔子是一个非宗教者。这是“由于他的气质和悟力的冷酷性，他的影响对狂热的情感发展是极为不利的，这种影响还对后来文人们的思维方式起了很大作用，他们在无神论的指导下表达着自己的思维世界”，又“由于孔子对古代上帝的疏远，他没有打算去创立对神灵的崇拜”10。慕维廉在与王韬讲道时批评儒教“言乎人事，而未及天道，未免有缺略之憾”11。麦高温指出，无视神的存在，其后果是灾难性的，而儒学经典作品不是宗教方面的书，没有给予什么神授的启示，“孔子羞于使用在他之前哲人们都喜欢谈论的‘神’这个字。他好像特别迷恋‘天’字……鉴于他把一些本属于神的重要特征移入他的‘天’中，他在这方面的思想在很大程度上便黯然失色了……孔子频繁地使用‘天’这个字（尽管他没有试图给他下定义），并且教导他的门徒在与神打交道时要谨慎小心，这导致中国的学者和思想家们都以无神论的态度讨论宗教问题”12。何天爵认为，孔子是一位伦理道德的说教者、哲学家，而不是一位宗教领袖、一位信徒，“在谈到关于是否存在造物主、上帝或者鬼神时，一位研究孔子的最着名的评论家说：‘根本没有充分的资料能够确定存在什么上帝。孔子毫不犹豫地把这个问题完全弃置一边。’孔子对于灵魂永生不灭或者来世因果报应的说法持非常冷淡的态度，根本闭口不谈。”13林乐知在《中西关系略论》中提出基督教天伦、人伦、物伦三伦皆备，而儒学中只讲人伦，缺乏天伦（神理之学）与物伦（致知格物即自然科学）。传教士还指出，孔子自身虽受敬拜，但也没有受到宗教性礼拜。马礼逊认为：“因为孔子不相信来世，也不相信任何神、天使和神灵，所以对他的礼拜不能称为宗教性礼拜。”14丁韪良也说：“尽管各地都有孔庙，孔子并没有被神化。人们从来没有把他当作守护神，只是纯粹的怀念与敬仰。因此，这并不是中国人接受基督教信仰的直接障碍。”15这些传教士还对儒学缺乏明确的超自然的观念进行了批评，这构成了他们“批儒”的主要方面。不过他们也认识到恰恰是儒学的非宗教性与对孔子的非宗教性崇拜，使儒学与基督教崇拜“独一的真神”并不构成矛盾，因而儒学没有在形而上的超越层面上对中国人接受基督教信仰成为直接障碍。
也有传教士试图在上帝观上对基儒作些附会与糅合，认为儒学知有上帝，不过他们对儒学的上帝观还是持某种批评态度的，认为基督教的上帝观要远优于儒家的类似观念。明清之际的利玛窦等人就用儒家经典中的“天”、“帝”等概念称呼上帝这一基督教的至上、独一的真神。理雅各认为儒家未否认上帝的存在，故是一种宗教，具有关于“超自然”的观念；儒家的人伦关系和道德责任理论是靠天的观念支撑的。不过，他又认为“孔子在上帝是否存在这一问题上缺乏古代圣贤的那种忠诚。‘上帝’这个名字在《诗经》是以人格化的面目出现的。他是天国和人间的统治者，是人类道德力量的源泉，是各族人民的主宰。但孔子喜欢用‘上天’（Ｈeaven）来指代超自然的力量，他从来没有用人格化的名称来称呼‘上帝’（Ｇod）”16。安保罗指出：“儒教则知有上帝，且知上帝之有命”，但“儒教论上帝不甚清晰。虽知有上帝，乃与天及鬼神浑言之，而未明辩之。使人崇拜天与鬼神，而忘其拜上帝。且不知上帝为天之主，独一无二之真神……彼虽知有上帝，而皆未指明上帝为至尊无对者也。救世教则言之详矣。谓上帝无所不在，无所不知，无所不能。创造天地万物，管理万世万民。不容别有一神，掩其荣光。”17他以基督教的上帝观对儒教上帝观进行了批评。林乐知也指出中国儒家经典“知有上帝，而不能知上帝之真也。五经四书，屡言敬畏上帝，屡言上帝之命，并屡言上帝之鉴观。而上帝之外，又以鬼神与之并列，……皆为后世拜偶像及信奉异端之厉阶也”18。承认儒家有上帝观念但认为儒家超自然观有缺陷的传教士还有丁韪良等。综合传教士对儒教上帝观的批评主要是：与基督教的上帝观相比，儒家关于神的观念过于零碎；孔子以含混不清的“天”的概念代替“上帝”的概念，且与鬼神观念含混不清，未明确上帝是唯一真神，导致无神论，或导致 多神崇拜和鬼神迷信；基督徒每人均得以崇拜神，而儒家的祭天却只是皇帝与官府的特权，使大众与神颇为疏远；等。他们认为，由于这些缺失，儒学未能发展出“无所不知，无所不能”的、普世的、永恒的 唯一真神的完整上帝概念。
2．自然观。基督教与儒学的宇宙生成论有很大的不同。基督教的创世论认为，全能的上帝用6天时间完成了宇宙万物的创造，创造了天地，创造了人类始祖亚当和夏娃；儒学创始人孔子则很少有关创世的内容，很少有谈论宇宙生成与宇宙本源论，《论语》与《孟子》很少提到自然观，《易传》试图用“阴阳”、“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”等说明宇宙生成。宋以后儒学有关世界本源的思想日见丰富，有气本源论、理本源论、心本源论等说法。但总的来说，有关自然观的内容是儒学的弱项。传教士显然注意到了儒家在上帝创世与自然观方面的知识的欠缺。利玛窦在其《中国札记》中就曾批评“中国所熟习的惟一较高深的哲理科学就是道德哲学”，而数学、医学等不被重视。谢卫楼批评：“儒教于诸受造之物，未能尽心考察，故不能洞悉其理，深明其用。谓物类之变化，只为无知觉、无经营之理气所成。是但知其所当然，不知其所以然也。”“粤古以来，儒学多与无稽之谈参浑不分辨……试以《易经》论之，儒学皆奉为发明天道之书，而张弧载鬼，语涉荒唐……至于堪舆一节，其论乃出自儒教文人，儒教亦容之出入其中。他若星学，相学，阴阳奇门等类，皆托儒教之名弥漫国中矣。”“按儒学所论，谓天地万物，自生自有，无活泼之神经营制造，乃理气相感絪緼而成。此论不但与基督教不合，且与泰西诸实学不合”19前已述及，林乐知称儒学的重要缺陷是忽视物伦即自然科学，认为本格致仅存其名而已。他们已注意到儒学虽提到了“天”，提到了“格物致知”，但“天”含糊不清，“格物致知”仅有名而已，又不认同以阴与阳、以气解释宇宙生成，故而认为儒学欠缺物伦、欠缺物理之学、欠缺较为系统的自然观，没有为实学、自然科学的发展创造有利条件。
3．人性论。基督教与儒学的人性论也迥然有别。基督教的人性论是和原罪说联系在一起的，“原罪论”是一种典型的性恶论，认为人类的祖先夏娃和亚当因违背了上帝的意愿偷吃“知善恶树”上的禁果而堕落犯了“原罪”，人一进入了世界即负有深重的“原罪”，人类靠自身无法自救，只能靠上帝救恕。儒家中虽有性无善恶（告子）、性善（孟子）、性恶（荀子）和性兼善恶（世硕）等说法，但占主流的是性善论，以致古代童蒙读物《三字经》开篇即云“人之初，性本善”。孟子认为人性是好的，天生具有四种美好品质，在《孟子·公孙丑上》中说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也：是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”。既然基儒在人性论上有如此差别，传教士自然会对儒家人性论会有所非议，或对其作出适合基督教教义的解释。理雅各指出，孟子相信人性是善良的，认为人具有与生俱来的善良、正直、礼貌和辨别好坏的秉性，他又把仇恨、非礼、邪恶看成是人类生活的永恆特征，这就需要解释天性善良的人为什么变得如此败坏，“在孟子的那些与基督教教义相反的说教中”没有提供这种解释，“孟子的人性理论虽不能说大错特错，但也是漏洞百出”，“孟子的局限性是因为他对基督教一无所知”20。韦廉臣《论性》一文宣扬了基督教的原罪说、性恶论，并以此批驳孟子人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非之心的性善论，指出“此乃天之命，非人之性也，上帝以此四者置人心中，若诏命然”，“人果肯依四端而行，则皆圣贤矣”，“而人不肯从，故断然知性之恶也”，上帝造初祖赋以纯全之天性，但因“听信魔言，犯帝法令，帝夺其衷心，性变恶”，“初祖越至于今，子子孙孙，世济其恶”，“人不得上帝感化，性卒终不能自善”21。韦廉臣的言下之意是人类初祖亚当、夏娃的天性原是纯善的，但偷食禁果后性变恶，后来世人人性就是恶的。安保罗也以这种“天命之性”与“世人之性”的区别来对孟子的“性本善”作出附会的解释：“性本善”是指“本来被造之人”即人类初祖亚当、夏娃，“不是现在世人之谓也”，亚当、夏娃的“天命之性”本是善的，悖逆上帝后的初祖及世人性变恶22。基督教基于性恶论主张寻求外力的拯救，寻求上帝的救赎，重视神的“启示”，而儒学基于性善论主张靠人性所本有的良知良能的自觉，靠自力实现“道德完美”、“成德成圣”，重视人的“觉悟”。传教士从寻求上帝救赎的教义出发，对儒学向内寻求、良知良能自我发现的道德修养论不以为然。他们说：“根据基督的教义，人性的纯洁和完美依靠上帝的帮助。花之安坚持认为，如果不与一个人格化的上帝发生亲密的关系，没有确定了的永恒生命，那么，要想建立一个积极的伦理学体系是不可能的。因此，孔子在有关未来生活问题上所表现出的沉默和无知是他的整个伦理体系的一个严重的和基本的失误”23。在传教士看来，儒家寄希望于内心修养而不是寄希望于上帝的帮助，是一个严重错误。
4．伦理观。传教士对儒学的道德伦理思想是比较认可的，他们对其颇多赞赏，并认为它与基督教伦理较为吻合，因而作了一些会通基儒伦理观的工作。“英国传教士艾约瑟（Ｊoseph Edkins）宣称，孔子是一位伟大的道德家，在思想深度和影响上可以与苏格拉底（Socrates）并称。”24 “还有一位传教士倪维斯宣称：儒家思想是最完美的道德体系，这种体系独立于基督教之外而存在着。他相信，孔子比其任何一位毫无生气的古代圣贤对善良行为的形成和发展发挥了更大的作用。”25林乐知在《消变明教论》中所说的“耶稣心合孔孟”，其重点即在伦理观的吻合:“儒教之所重者五伦，而吾教亦重五伦”，“儒教重五常，吾教亦重五常”，“儒教君子三戒与吾教上帝十诫旨有相同者”。花之安在《儒学汇纂》一书的末尾虽对儒教的缺陷与错误有诸多指责，但承认“儒教在处理人与人之间的关系上，有许多极好的表述，对良好的人际关系的形成产生了重要影响，许多论述在基督教《启示录》里都有类似的、相应的说法”26。他还在《自西徂东》一书中以儒学中的仁、义、礼、智、信“五常”对基儒伦理进行对比分析。李提摩太指出：“上帝爰以中国归儒教管理，虽儒教之理与救世教不同，然仁义礼智信五常之大道两教实相通矣。倘再能随时更改，补其所缺，止于至善，自可历久不衰。”27。理雅各认为，儒教关于人的道德责任的教义是很有价值的，“它所津津乐道的四样东西——学问、伦理、忠诚、真实的后三样来看，与基督教中的摩西法律及福音书的论点完全是一致的，这些信条影响下的世界必将会是一个美好的世界”28。安保罗在《孔子基督为友论》一书中认为，儒家伦理以人伦之道为首要，称为“五常”和“五伦”，即仁义礼智信与君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，与基督教所言极相吻合。传教士对儒学的具体德目有所称赞，并与基督教有关内容作了沟通。如麦高温颂扬了孔子倡导的以下德目：“孝”，“如果一个人不是从小生长在中国，他便不可能理解这种伟大的美德在这位圣人的教导下是如何渗透到中国社会的各个方面”；“忠”，“这个字眼经常激发在懒散的表面下深藏的民族之心激起那郁积在心中沉睡已久的热情”；“诚”，它与“忠”一起对孔子而言是“两个十分有吸引力的字”29。安保罗在《孔子基督为友论》一书中指出，孔子所说的“己所不欲，勿施于人”，也是基督教倡导的个体之人“守身之金箴”，耶稣教导其门徒“无论何事，你们愿人怎样待你们，你们就怎样待人”，这句东西方文化共喻的金玉箴言，概括一个字就是“恕”。
传教士对儒家伦理思想也有批评。除了前述对通过自力实现成德成圣的指责，他们还从基督教立场与西方视野出发提出儒家伦理有以下主要问题：儒家五伦说没有涉及神与人的关系，丁韪良在《天道溯源》一书里提出人与人之间的“五伦”中，“神与人实为首伦”，林乐知在《中西关系论》中批评儒家只有人伦而缺天伦与物伦，韦廉臣在《论人·七伦论》中应在儒家五伦之外再加上帝与远人两伦。儒学中，有的徳目倡导得有些过分，如“孝道被夸大到神化父母的地步”30，过于繁文缛节等。儒家由于缺乏对上帝负责的教义、对上帝的敬谓的阐述，致使“孔教理想虽然崇高，但是没有什么威慑力”。儒家由于倡导的道德缺乏必要的约束力，所以有的美德实际上做不到，如仁是五德之首，但“形式上看起来很好的仁爱理论，在中国人的实际生活中丝毫也未得到应验”；信是五德之一，但“在那些深谙中国状况的西洋人看来，它实际上是礼仪之邦的中国所有美德中中国人最缺乏、需要的一种”31。再如被大力倡导的礼，“至少有一半的外国人认为，在中国人的那层礼节外衣中不存在什么有价值的东西，它没有包容人类天性中的优秀品质”32。传教士的结论还是儒学伦理有值得称道的地方，但如果不发展出对上帝负责的教义，其道德力量就无立足之处，就不能使它的人民获得新生。因此，在基督教伦理前，儒家伦理仍凸出了劣势。
5．礼俗观。传教士从敬拜唯一真神的基督教信仰出发，对与儒家有关的祭天、祖宗崇拜、孔子崇拜等礼俗进行了观察与评论。他们发现中国人的祭天与基督教仪式是较为接近的，如皇帝每年两次到天坛祭天及举行祈祷，“这一仪式无论从其整个的特点，还是从其具体的每个环节看来，都与《圣经》中的宗教仪式有惊人的相似之处”33，但也有很大的区别，最主要的就是这种隆重的仪式只是皇帝的特权，一般人尤其是女性不允许出现在天坛的附近，普通老百姓也只能以自己的朴素形式表达对天的虔诚，但中国人是泛神论者，“缺乏明确的人格个性是中国人崇拜‘上天’的致命缺陷”34，而这与儒经中含糊不清的“天”的概念是有关的。他们还注意到对先祖亡灵的“祖宗崇拜”在中国很有普遍性，多数传教士都认为这种祭祖活动完全是一种不利于传教的错误信仰故而加以反对。何天爵称“祖宗崇拜”是中国的“所有的宗教仪式中最源远流长、根深蒂固的内容。而且毫无疑问祖宗崇拜将是中国人当中最后消亡的一种错误信仰”35。明恩溥指出“祖先崇拜的习俗从一个侧面说明了中国所有的死人都是神”，它与对自然力的崇拜一起形成了中国下层民众的多神论、泛神论，而“在这个世界上，没有一个受过教育、有知识和道德修养的人，会像中国的儒家士大夫一样，是如此彻底的不可知论者和无神论者”36。安保罗根据基督教“专拜上帝”的教义，对儒教“兼拜各神”与“敬拜祖宗”等进行了批驳，他说：“儒教于敬拜上帝之外，兼拜各神。故如《诗》云‘怀柔百神’。《书》云：‘遍于群神’。诸如此类，皆谬误之最甚者。”又认为祭祖“是以上帝之尊荣归于先人，视先人如无所不在之上帝”，“所以祀先之义，皆虚妄也。且不独虚妄，各种之弊，亦因之而出焉。”37谢卫楼认为，“儒教以为人当敬拜有三：一拜物，如天地日月山川之类，二拜圣贤，三拜先祖……实为人与上主相通之阻隔也”。38有的传教士认为中国人的“祖宗崇拜”可以容忍，与基督教不违背。如丁韪良认为，祖先崇拜在中国存在之普遍，影响之深远，决非其他任何宗教可比，因此要妥善解决。在1880年10月“美国东方协会”的一次年会上，丁韪良发表题为《中国的祖先崇拜》的演讲，10年之后又以同样的题目在“基督教在华传教士大会”上作了演讲，试图说服传教士们对祖宗崇拜采取妥协策略。
综上所述，传教士的儒学观是他们从其基督教的立场出发所形成的对儒学的认识。他们对儒家的上帝观、创世论与人性论主要是进行批判，但也有附会的解释，如以儒家经典的“天”、“帝”比附基督教的上帝，把“性本善”解释为“天命之性”、人类初祖偷食禁果前的天性；对儒家的伦理道德观作了较多的肯定，但也有批评，尤其是对儒家向内用力的道德修养论、缺乏对上帝负责教义的道德修养论多有指责；对儒家的祖宗崇拜、孔子崇拜等习俗，有批评，但有的传教士认为可以容忍、与“专拜上帝”并不截然对立的非宗教性崇拜。
三
传教士对儒学的分析与思考，是“有史以来第一次大规模的非儒家文化圈的知识分子对中国文化的研究”39。传教士的儒学观作为异域视野下的比较文化论、作为宗教视角下的对世俗政治伦理思想的观照，对我们审视儒家文化的价值与局限，在视角、宏观把握、具体分析、中西比较等方面都有参考意义。
来自传教士的最主要批评是儒学只重人伦而忽视了天伦，忽视了对超越层面的关注、对人的终极关怀，尤其是缺乏对独一真神的纯洁而坚执的信仰，导致了民间层面的多神教、泛神教信仰与文人层面的无神论。在信仰问题上，儒家文化与基督教的执着与排他相比，显示了宽容性，但同时也是不坚定性，孔子本人对鬼神就是就是既不信其有也不信其无、“敬鬼神而远之”的态度，其流风所及是塑造了鲁迅所说的“无特操”的国民性。鲁迅说：“中国人自然有迷信，也有‘信’，但好象很少‘坚信’。……尊孔的名儒，一面拜佛；信甲的战士，明天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠几个人在皇帝耳朵边的甘言蜜语。” 当传教士以基督教的神本与超越层面凸现对儒家文化的优势时，同时也呈现出儒家文化的人文特色。与基督教文化相比，儒家文化的主要特色是以人为本、关注现世、关注世俗、关注国计民生、重视人伦、重视人的道德修养而不看重人的信仰的人文主义，体现出一种务实精神与理性主义精神。儒学的精华是以仁为核心、以“五常”为重点的伦理思想，这个部分也是儒学最得传教士称道之处，是传教士会通基儒的重点。
如前所述，林乐知指出儒家重人伦但忽视天伦，同时忽视物伦，忽视自然科学。中国文化的重德精神，不只体现在以道德代宗教，也体现在道德哲学的片面的发展，而自然科学更没有得到足够的重视。儒学在中国不仅政与教合一，而且教与学合一，这种格局本身就不利于学术包括自然科学的发展，加上儒家知识体系中“格物致知”仅有其名而已，未能尽心考察“物理”，本该发展出自然科学的领域因与无稽之谈参浑不清而出现了被传教士指责为“虚妄”的星学、相学、风水学、阴阳奇门之类的“虚学”。当近代西学东渐后，“中体西用”的模式强调的仍然是名教，科学依然没有取得应有的地位。当科学与基督教在西方同时得到发展，有的基督教学者声称基督教是科学之母时，而在儒学居于统治思想的年代，中国却没有发展出近代科学。这是一件值得深思的事。
在儒家思想体系里，人被誉为万物之灵，被称为与天、地并列的“三材”，人性备受尊崇，而人性的高贵之处首先在于人具有恻隐、羞恶、恭敬、是非四种良知，人能通过人性的自我肯定实现成德成圣；在基督教理论中，人性被看作是堕落的、有罪的，人处于被上帝看管的卑劣地位。但在具体的道德实践与社会生活中，实际上我们却看到了另一种景象：在中国祭天成了皇帝的特权，而在西方人人都有敬拜上帝的权利；在中国基于性善寄希望于人性的自我肯定，伦理文化片面发展，而在西方基于性恶寄希望于外力实现，法、制度与制衡机制得以发展；在中国政教不分皇帝权利至高无上，而在西方君主权力受到了教会体制的强大牵制；等等。这其中的原因同样值得探讨。
将儒家文化置于中西文化的背景之下，置于宗教文化与世俗文化比较的背景之下进行审视，思路与视野就会显得开阔得多。传教士的儒学观在这个方面无疑是一种有益的、开拓性的尝试，尽管他们本意并不在此。
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1 ［意］利玛窦、［比］金尼阁：《利玛窦中国札记》，广西师范大学出版社2001年，第72页。
2 黄新宪：《基督教教育与中国社会变迁》，福建教育出版社1996年，第73页。
3 参见顾卫民：《基督教与中国社会》，上海人民出版社1996年，第263－264页；孙邦华：《晚清寓华新教传教士的儒学观——以林乐知在上海所办〈万国公报〉为中心》，《孔子研究》2005年第2期。
4黄新宪：《基督教教育与中国社会变迁》，福建教育出版社1996年，第74页。
5 ［德］花之安：《自西徂东·自序》，上海书店出版社2002年，第3页。
6 ［德］花之安：《性海渊源·自序》，李天纲编校：《万国公报文选》，第126页。
7 ［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第145－147页。
8［英］李提摩太：《行政三和说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第145－147页。
9 《论语·先进》。
10 ［美］Ｍ·Ｇ·马森着，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第292－293页。
11 方行、汤志钧整理：《王韬日记》，中华书局1987年，第11页。
12 ［英］麦高温《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年，第63－67页。
13 ［美］何天爵《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年，第88－89页。
14马礼逊：《字典》第1卷，转引自谭树林着《马礼逊与中西文化交流》，中国美术学院出版社2004年，第70页。
15 ［美］丁韪良：《花甲记忆――一位美国传教士眼中的晚清帝国》，广西师范大学出版社2005年，第194页。
16 ［美］理雅各：《中国经典》第1卷，Ｍ·Ｇ·马森着，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第293页。
17 ［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第146－147页。
18 ［美］林乐知：《全地五大洲女俗通考·教道》。
19 谢卫楼：《论基督教于中国学术变更之关系》，《万国公报文选》，第160－162页。
20［美］ 理雅各：《中国经典》第2卷，Ｍ·Ｇ·马森着、杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第298－299页。
21 韦廉臣：《格物探源·性论》，《万国公报文选》，第14－18页。
22 安保罗：《孔子基督为友论》，上海美华书馆1914年。
23Ｍ·Ｇ·马森着，杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第293－294页。
24 艾约瑟：《孔子生平概述》，引自Ｍ·Ｇ·马森着、杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第295页。
25 倪维斯：《中国和中国人》，引自Ｍ·Ｇ·马森着、杨德山等译：《西方的中华帝国观》，时事出版社1999年，第295页。
26 参见［美］明恩溥着、匡雁鹏译《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第276－277页。
27 李提摩太：《救世教益》，李天纲编校：《万国公报文选》，第116－117页。
28参见［美］明恩溥着、匡雁鹏译：《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第261页。
29 ［英］麦高温《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年，第67－68页。
30 ［美］E.A.罗斯着、公茂虹和张浩译：《变化中的中国人》，时事出版社1998年，第240页。
31 ［美］明恩溥着、匡雁鹏译：《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第166、241、279页。
32 ［美］何天爵：《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年，第204页。
33 ［美］何天爵：《真正的中国佬》，光明日报出版社1998年，第92页。
34 ［美］明恩溥着、匡雁鹏译《中国人的特性》，光明日报出版社1998年，第264页。
35 同（33）。
36 同（34）。
37 ［德］安保罗：《救世教成全儒教说》，李天纲编校：《万国公报文选》，第148－149页。
38 谢卫楼：《论基督教于中国学术变更之关系》，《万国公报文选》，第160页。
39 陶飞亚：《边缘的历史――基督教与近代中国》，上海古籍出版社2005年，第129页。
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