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原文标题：钱林森:关于中西方文化的第一次实质性接触——访谢和耐教授

法国科学院院士、法兰西学院教授谢和耐(Jacques Gernet)先生于1921年12月生于当时的法国殖民地阿尔及利亚，青少年时代在阿尔及尔接受正规教育。1942年反法西斯战争开始，投笔从戎，1945年回巴黎，入巴黎国立东方现代语言学院学习汉语，1948年毕业于法国高等实验学院。1949—1950年间为法兰西远东学院的成员，1951年进入法国国家科研中心，在1955—1976年间，曾先后任高等实验学院的研究导师、巴黎大学文学院教授、巴黎七大教授，1975年起任法兰西学院教授，主持“中国社会和文化史”讲座，1976年出任享有盛名的汉学刊物《通报》法方主编，1979年以惟一一名汉学家的身份人选法兰西学院院士。谢和耐教授专事中国社会和文化史研究，着述等身，是法国汉学界的头面人物。1982年利玛窦人华传教400周年时，谢和耐先生在巴黎伽利马出版社出版了他的名着《中国和基督教》(ChineecChristianisme)，这部着作一出版就引起了学界的高度重视，曾先后被译成多种文字，在世界广泛传播，在我国也相继有两种中文译本为读者所知。1999年2月23日和2001年6月11日，我曾两次在巴黎汉学研究所拜访过谢和耐先生，就他这部着作的写作背景、成书后的反响，特别是他在这部大作中描述的东西方两种不同形态的文明首次相遇、对话时所碰到的困难，所引发的矛盾与冲突及由此而提供给我们的教训和启迪，进行了长时间的交谈。据此我整理了若干问题寄给他，谢和耐先生又据我的提问，先后两次逐一笔答，下面的文字就是依据 我们两次交谈和谢和耐教授的笔答整理而成的，谢和耐先生两次法文笔答由马利红女士译成中文，在此一并致谢。
钱林森(以下简称“钱”)：您的大着《中国与基督教》(Chineec Christianisme)从1982年在巴黎出版以来，受到了西方和东方读者的广泛欢迎，引起学界的重视。据我所知，法国老资格的比较文学大家艾田朴先生(R．Etiemble)就把您这部着作视为研究中西文化关系的权威性着作，给予了极高评价，在其两卷本的代表作《中国之欧洲》(L’Europechinoise；1988—1989；Gallimard)中多次加以引述。中国先后有两种译本问世，在中国读书界广泛流传。我首先想问的是，您花了多长时间酝酿、撰写这部着作?为什么要写这部书?这部书问世后在学术界和宗教界引起了怎样的反响，这也是中国广大读者和学者感兴趣的问题。
谢和耐(以下简称“谢”)：大约从1970年起，我开始对基督教与中国这个主题产生兴趣，那时我正应历史学家费尔南多·布罗代尔之邀，准备撰写一部关于中国通史的书《中国世界》(1972年法文第一版，1980、1990、1999年修订重版。这本书有一个很好的译本，开始面向中国读者，即由黄建华先生和黄迅余女士翻译的《中国社会文化史》，湖南教育出版社1994年出版)。它也促使我尝试去更好地了解明朝。我的第一篇文章(不太好)事实上开始写于1972年，即《关于第17和18世纪中国和欧洲的接触》(《亚洲学报》，东京学会，东京，1972，72---92；《东方学报》日文版，东京1972年；中文翻译为《国际汉学》，商务印书馆，北京1995年)，紧接着1973年写了另一篇文章即《将近1600年时利玛窦的政策和中国精神生活的演变》(宗教的社科档案，巴黎，1973年，71—89；中译本收入《国外中国学研究译丛》，西宁，1986，281--97和《明清间人华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，成都，1993年，91—122)。另有1976年的《从16世纪末到17世纪中叶的基督教主义和中国哲学》(《尚蒂伊国际汉学讨论会文集》，美文学，巴黎，1976年，12--25；中译本，见耿异《明清间人华耶稣会士和中西文化交流》，55---67)。因此，我准备和编写这本书花了十多年时间。
写这本书时，我的想法是，中国人对传教士行为和传教的反应提出一些根本性的问题，由于存在一些根深蒂固的观念，这些问题在西方并没有研究过。西方人仍旧认为世界历史从他们的历史开始，并且从他们自身出发判断别的事物，认为现代西方人拥有所有时代，对其他文化具有价值典范的想法、西方原则优越性的偏见也没有完全消失。因此，仔细研究17世纪中国人对传教士言行的反应，是把这些观念再次提出来加以审视的途径。这也表明，除非人类有所意识，他们是受其时代、阶层，尤其是在一个不同于欧洲和中国的氛围中，以及所有代代相传的历史传统所制约的。社会组织、政治体系、思想、行为，所有的历史传统，尤其是宗教传统，所有 这一切在既定的时代和文化中形成相对固定的整体。所有这些方面都得予以考虑。相反，如果人们认为一个人在任何地方都是一样的，那就没有什么可研究的了(在一段历史中人们是被设想为一个叙述。这个历史可能非常艰深、博学，有时甚至具有教育性或娱乐性，但是在历史和文明过程中它提不出异于其他的根本的思想问题)。
我并不很关心我的书出版后的反响。我相信总体反应应该是好的(除了耶稣会士杂志《学习》中一位耶稣会士写的一篇恶意文章。文章影射我不懂中文，因此我无法阅读自己曾译过的文章)。内容上惟一的批评是基于最后三页，关于语言和思想的关系问题(这个问题一直使我挂虑。我认为人们不能借口剔除所有的思想和哲学，这一语言与思想的关系问题是可以从一种语言译成另一种语言的)。
钱：您的这部书有一个副标题：第一次冲撞(lapremre confrontation)。据此，中国的第一个译本书名干脆改为《中国文化与基督教的冲撞》，表明本书的主旨在于描述东西方两种不同的文明首次相遇时所存在的差异，所发生的矛盾与碰撞，正像您的“导言”和“再版前言”里所强调过的那样。这是您的书有别于同代人和前辈同类作品的地方。我以为，正是这种独特性，才决定了您这部着作的价值，使之赢得学界的重视。您以丰富翔实的第一手资料，精辟地论述了中西方文明首次对话时所遇到的困难、所发生的冲突及所提出的教训，使得您这部书不仅是一部精湛的历史着作，也是一部耐读的典范性的比较文化着作，给比较学者提供了较多的启发。我想请您就这部“充满深刻智慧的着作”(Simon lys语)，就其独特性：构思、选材、论述及主旨诸方面，发表您的看法。
谢：您问及我这本书的特色。我上面刚刚说过，我的观点是社会组织、政治体系、思想、行为、传统，尤其是作为这一整体主要要素的宗教形式，所有这一切成为一体，所有这些方面应该予以考虑。相反，如果人们认为面对的只是可互相替代的个体，如果人们假设一个人在任何地方都是不变的，而大部分情况则首先他不是赖以生存的世界之产物(即使他个人是独特的)，那么则没有什么可以研究的。
至于工作方法，在我看来应该以文献为基础。在撰写着作时，我最重视的就是中国和西方同一时代的文本比照，即中英文本、法文和意大利文文本的对照。可以说，这本书就是中西文献的杂集。文献的对照和分析使得我给自己提出问题，于是一点一点组成这部书的材料。若从先验的观点出发，注定只能讲些平庸的见解，或者从一开始就走上歧途。正如最伟大的中国哲学家王船山所言，有即事以穷理，无立理以限事。
钱：在推动东西方全然不相了解的两大文明于1600年第一次相遇中，首批入华传教士担当了重要的角色，他们是基督教在中国的先驱。他们最初的成功得益于灵活、机巧的方针策略：即如您在书中所描述的迂回、平和、回避对抗的文化策略。这种传教策略在当时基督教和中国文人内部就存在分歧，后来一直在学术界争论不休，成了颇为棘手的课题。您作为法国有声望的汉学家和历史学家，对这一策略总体上如何评价?
谢：传教士初来中国时，他们深信自己掌握着真理，基督教不仅应在中国而且应在世界各地战胜一切困难。他们是怀着典型的西方人的固有想法和中国现实的既定框架来中国的：有极力与他们和上帝争斗的魔鬼撤旦，就应有驱魔的人；是上帝使人们归化；在他们及其受洗的朋友中也理应有殉道者，因为真正的宗教往往是人们恶意攻击的目标。而殉道者证实了基督教的真理(总的说来，这是一套不太中国化的思想)。在头脑里有这样一套想法，对于理解他们用以阐释中国人反对的策略和方法是很重要的，因为中国人完全属于另一种文化，他们没有绝对的信仰，更没有不可触犯的信条。传教士尤其是基督徒之所以表现得那么迎合并随机应变(尽管他们不会因自己毁坏中国的寺庙和佛像而感到如此局促不安)，是因为情况不同于在美洲、印度、菲律宾等地，他们本身在中国并没有实力。日本和中国远远不同于美洲海岸国家。您应该读读那些讲述西班牙人如何在美洲定居下来的着作。17世纪的中国人对此有一定印象，今天的中国人似乎已经忘记了。他们似乎也忘记了那些在欧洲、印度果阿、菲律宾等地所惯常实施的信德行为，似乎忘记了那些可怕的宗教仪式、异教徒、同性恋者和犹太教徒，以及一些仍在秘密进行其从前的宗教仪式的归化教徒被活活烧死。基督徒是想使皇帝改变宗教信仰(他们认为这样做才坚决彻底)，为了达到目的，就要首先赢得统治阶级和文人阶层的同情。因此应该随机应变，耍点手腕，混入其中，而这样就不会被他们视作狡诈无礼，这在他们看来，都是为着中国人的利益和上帝最无上的荣耀。他们野心勃勃，要让整个中国都信仰他们的宗教，于是他们不择手段，根据不同的阶层使用不同的手段。利玛窦着名的“适应说”就在于此。但是他的一些同党却倾向采取严厉手段，短时间内达到目的。中国礼仪之争由此产生(到底该不该允许中国人膜拜他们的祖先和孔子，以及人们能否把上天和《圣经》中纯洁的神灵——造物主等同对待)。这丝毫不是对话的问题：而只是想知道如何妥为进行的问题：先在某些观点上看似退让或者从一开始就丝毫不退让。
钱：就严格意义上的中外文化交通史而言，在促进基督教文化和中国儒家文化真正意义上的交融中，利玛窦无疑具有举足轻重的作用，他是近代罗马天主教在中国传教的真正奠基人，保罗教皇在”82年庆祝利玛窦到达中国400周年纪念会上，称利氏为“欧洲文明与中国文明之间的真正桥梁”。他的重要尝试和贡献在于，寻求地球两端独立发展的两个伟大文明首次对话的共同话语，即致力于“合儒”、“补儒”的方针大略，力图将两种不同文化进行“调和”和“会通”，从而构成了中外关系史上永恒而迷人的话题。您作为这方面的权威专家，对此有何看法?作 为两种不同形态的文明，基督教文明和儒家文明能够“会通”和“调和”吗?
谢：看上去可以，实质上不可能，利玛窦曾经尝试过，有其历史功绩，但失败了。要想理解传教土的行为和他们诠释中国人反应的方式，就必须按照他们的思想来思考：罚人地狱或灵魂得到救赎的思想；在人类生活的一切领域，在归化和圣迹中都有上帝永恒干预的思想；在头脑中有撒旦的干预和着魔的思想；相信洗礼、圣水、十字架和圣像的效力；善与恶的根本对立。传教士来到中国时深信自己掌握着由上帝亲自默启的真理。他们深信基督教应该在世界各地获得胜利。在他们看来，他们的胜利应该是笃定的，既然他们已经进驻到美洲、非洲、印度和东南亚，他们认为正如在别的地方所做的一样，他们也能拯救中国人于永恒的地狱，把他们从魔鬼的束缚中解脱出来，借助上帝的帮助使人们归化。因为真正的宗教总是撒旦和人类恶行的目标，他们随时准备在必要时为了证明基督教的真理而献身。中国人的所言所行，应该与这些先验的心理模式相协调。
传教士在进人中国之前，从16世纪中期起已经进驻日本，但是日本的情况非常特别。日本是一个被尚武阶级所统治的，深深浸透着佛教传统的国家。日本在16世纪分裂为彼此战火纷飞的无数的小封建王国，而这些小王国出于商业的利益想吸引葡萄牙的船只。传教士在那里开始很受欢迎，但从德川吞并各国后，他们就处于危险的状况之中。此外，因为传教士在那里须求助于翻译官，基督教和佛教之间就产生了众多的混淆。在中国当时的情况完全不同，也与传教士跟随西班牙和葡萄牙征服者进人中国时的情况不同。由于采取了一些抵制海盗劫掠和风行于国内的间谍活动困扰的措施，直至那个时候，不管他们愿不愿意将其宗教强加在当地民众身上，中国是都难以接近的。从16世纪初起，南海地区葡萄牙人的尚武行径使当局非常头痛。之后，1603年马尼拉20 000华人被屠杀的消息似乎也传到中国。欧洲人曾一度想到在中国发动自美洲以来的军事远征，并在中国强制推行基督教。但是，他们最终还是放弃了，因为中国离秘鲁海岸太遥远了。16和17世纪的中国人并不知道(可能今天的中国人也一直不知道)，传教士在印度或菲律宾等地是如何传教的。在果阿，印度神庙被捣毁，印度节日和仪礼被禁止，难对付的婆罗门被剥夺了财产，或者被罚做苦工。归化的印度儿童在传教士的引导下不得不齐声唾骂印度神明的名号。在利玛窦时代，在所有被征服的国家，甚至在欧洲本土所施行的将异教徒、同性恋者和犹太教教徒，以及被迫归化并被指控仍秘密继续进行过去的宗教仪式者活活烧死的可怖的火刑仪式，中国人对此一无所知。1575和1578年在果阿就曾有过两次很大的火刑仪式。1571年在果阿被任命的宗教裁判所的大法官，甚至还以那些其父辈、祖父辈被活活焚烧并被掘出尸骨的人为荣耀。
中国不是一个易于被征服的国家。因此最初的两个传教士，罗明坚和利玛窦在1583年时，被人们当做异邦人，不得不万分小心地开展活动。中国人在他们身上首先看到的是一种佛教和尚的新面目。中国不同于被征服的其他国家和日本，她是一个由国家高级官员统治的疆域广阔的国家。在中国文化与政治权力之间有着紧密的联系(这一特点也使其有别于印度，葡萄牙人通过武力定居在西海岸的几个城市里)。而基督徒在他们自身是修道士的同时，也是一些学识渊博、颇有修养的人。因为他们想使皇帝改变信仰——他们相信，这样将会改变整个中国的信仰——最初也是最知名的基督徒利玛窦认为首先应该赢得统治阶层和文人们的同情。他着名的绥靖政策就是受到这一计划的启发。他在进入广东时的艰难情况，逐步使其认识到他以修道士(正如基督徒在日本、菲律宾和其他所有地方所做的一样)自居的错误，以及以讲学的西士身份出现的优势，因为这是那个时代的潮流。为了能够受到大学土和高官们的欢迎，为了能够和他们对话，他努力去掌握中文知识以及四书五经，并且从1595年起，即在他到达肇庆12年后，他改换了服饰，穿着儒服，开创了一种几乎为其所有同胞和后继者使用的方法。他想不仅通过对古典文学的了解，而且通过他惊人的记忆力，他在数学和天文学方面的知识，他的伦理着作，他带来的新奇玩意儿(钟表、宗教图画、西欧的书籍……)来震撼和感动中国的精英们。从他旅居肇庆开始，他在居住的寺庙中所绘制的《世界地图》，或称《万国舆图》引起了极大的好奇。从1590—1591年起，他开始教授欧洲数学(他的第一个弟子就是着名的抵抗运动成员，爱国人土瞿式耜的一个远亲瞿汝夔)。
因为利玛窦明白中国文人对伦理问题很感兴趣，他效法基督教作者和希腊罗马古代文化的作者撰写了一些伦理的小册子，如《交友论》、《二十五言》、《畸人十篇》(《天主实义》的成功也要归功于被他处理成伦理的部分)。对于利玛窦，这些文章已经是基督教的入门介绍。它们取悦了文人阶层，因为它巧妙地让他们想到自己的历史传统。基督徒为了在所有的方面展现西方的优越性，勾勒了一幅美化过的带有假象的欧洲图画。他们把欧洲完全描述为一个世界上和平的并有着良好社会秩序的地区。其实一个世纪以来，血腥的暴力和宗教战争从没停止过。也是为了表现欧洲的优越性，他们在中国翻译了许多的新技术和科学知识。我们可以看到的有利玛窦、徐光启的《几何原本》，艾儒略的《职方外纪》，熊三拔的《简平仪说》、《泰西水法》，金尼阁的《西儒耳目资》，汤若望的《远镜说》，邓玉函的《奇器图说》等等。然而，这一以巩固他们的宗教为目的的策略，其结果却是出乎他们所料的，因为中国的精英们感兴趣的是那些新颖的东西，但是当他们更好地了解宗教以后反而将其摈弃了。
在阅读古典文学的时候，利玛窦相信《尚书》和《大雅》中的上帝就是《圣经》中的纯洁神灵，造物主上帝；他相信中国在基督之前的上古时代，经历过一次最初的基督的默启。利玛窦和他的一些后继者们认为在任何情况下，他们所关注的是将基督教的意义，赋予古典文学作品和孔子的言行录来改造加工这些神灵。但是，这个方法从中国文人方面而言可能与宋朝(基督徒们视之为无神论和唯物主义的时代)评论权威们发生冲突；而另一方面，也遇到一些基督教徒和其他嫉妒基督教的宗教阶级(奥古斯丁教派、多明我会、方济各会修士，在17世纪已自菲律宾进入福建)的强烈反对。这些反对利玛窦策略的人拒绝去适应中国传统或者怀疑其效力。他们认为不用这么谨慎，而应该严格地传授教义。这一敌意自然也延及到利玛窦及其策略的认同者为赢得中国精英们的赏识所做的事情中(科学和技术的教授、伦理着作或宇宙志)。尤其使那些反对利玛窦所创的如此谨慎的方法的人震惊的是，构成基督教精髓本身的东西没有被传授，亦即基督是上帝的化身，基督教在中国可能会以伊斯兰教和犹太教的简单变种出现。然而，对于中国人来说，耶稣被钉于十字架上是一种侮辱性的酷刑，钉在十字架上的耶稣的图像令他们不寒而栗。利玛窦很快就意识到这一点。那场应该激起欧洲高涨情绪的宗教仪式的着名论战，正式涉及的只是古典文学作品中的上天和《圣经》中的相似之处，以及对已归化的中国人仍旧继续崇拜孔子的许可。事实上，这触及一个更加根本性的问题：想知道基督教是否确实被传授给了中国人。
但是，在谨慎派和坚定派之间，归根结底，只是策略不同而已。对于他们所有人来说，目的就是改变中国。尽管今天我们很自然会说到这是传教士头脑中的“两个文明的对话”，但这并不是对话的问题，而是知道要使得中国人信奉宗教应怎样去行事：给中文文本一个新的意义，渗透到文人的思想中去，暂时允许对祖先、孔子的崇拜。利玛窦的尝试在便于混淆基督教和中国人概念的范围里，可能允许一些“宗教信仰的改变”，因为“改宗”一词所隐瞒的事实从没有那么简单。但是借助古典文学，并想说服他们并不完全理解的文人阶层，利玛窦与他的信徒们走进了一个死胡同。此外，从中国人的观点出发，一方面不能接受其以文人自居的方法；另一方面也接受不了耽于那些驱魔法中。
我认为，不应该把这“两个文明冲撞”的结果看得太重要。基督徒的确使得一些西方传统得以传播(尤其是技术和科学)，但是应该睁大眼睛，分析一下这些东西带来的后果。《几何原本》(《欧几里得数学基础知识》的前六个章节)就是通过利玛窦的讲解，由徐光启翻译的。这本书非常不适应中国传统，中国人又以自己的方法重新诠释。该书有一些影响，但不是以其最初的形式。从普遍的方法看，许多中国人欣赏那些以“求问和探索”为主的他们称之为“西方方法论”的东西(质测：质问的质，测定的测)，要看的不是理论的方面，而是适用于那个时代的方面，在那个时代经过东北方向的威胁和16世纪的佛教偏移之后，人们想回到一些具体的事物上(史学)。当人们研究利玛窦的主要着作《天主实义》时，会看到他在书中铺陈了一系列的抽象论据。这些论据完全不同于中国传统(中国人喜欢的是利玛窦那与中国道义有着人为的相合之处的道义)。利玛窦的论据是基于亚里士多德理论上的11至16世纪的中世纪经院派论据。这一极其贫乏的经院派理论，已经被那个时代正在发展的从伽利略到牛顿的古典主义理论的学者所摒弃。这里我并不想花时间谈论这些细节。归根结底，基督徒带来的革新在中国的影响之所以不可能十分深远，是因为思维模式、历史传统、知识基础是大不相同的。大体上，我认为尤其存在着对两根肋骨的鄙夷和错误解释——对于宗教、天、上帝和道义尤为如此。而就传教士本身，为了促成他们所构想的“转变”，也有着一些故意的歪曲。就是这样才达成了一致。
钱：事实上，利氏这种“合儒”或“补儒”、“调和”、“妥协”的文化策略，在当时具有开放心态的知识精英如徐光启、李之藻中得到了积极真诚的回应。利氏与这些基督文明的归化者(确切地说是接受者)在解读儒家经典，特别是儒家着作中阐释“天”和“上帝”与Dieu时，“达成了以误解为基础的默契”(见原着第100页)，甚至是“共谋”，因而播下了达一个世纪之久的“礼仪”之争的种子(见原着59页)。不管利氏与中国文人之间这种“误解”与“默契”是否有意(见原着51页)，但却是客观存在的事实，您如何评价它呢?特别是这种误解已达到了一种心照不宣的“默契”，甚至“共谋”的程度，您是怎么认识它呢?而当“误解”又是两种不同文化交流中无法避免的认知现象时，应赋予它何种文化内涵呢?
谢：今天中国有一些人认为，欢迎基督徒的大学士和高官比那些抨击它的人更为开明。这是一个必须仔细研究的复杂问题。应该区分清楚，在“西土”的传道中，中国精英们眼里的宗教的东西和技术与科学方面新颖的东西。舶来品为了能够被理解和接受，就不得不符合其所处阶级的普遍特征和时代的需要。举一个技术方面的例子，传教士使中国人认识了自远古以来在欧洲使用的螺杆。这种新的装置并没有被接受，或者因为它不符合需要，或因为它不适应包含着并不为欧洲人所知的传动皮带和曲柄的中国整体技法所构成的体系。在数学和天文学方面，如果说计算制度曾被接受，那么理论对于中国的传统来说，相当陌生以致不能接受，比如说《几何原本》(前六章由利玛窦释意，徐光启翻译)就是如此。’徐光启长期受到利玛窦的教导，他可能理解抽象的推理，但是中国的数学家习惯于使用图形和数字，他们以自己的方式重新解释这本书。他们认为该书废话连篇并急于去除那些废话。该书有着不可否认的影响，但是在第一次编辑之后是间接的：它激励中国人去重新找回他们古老的数学传统，并在某些方面加以完善。就这样中国的数学传统能得以流传至19世纪。同样，当我们研究利玛窦主要的着作《天主实义》时，能从中找到一系列完全不同于中国传统的抽象论据(亚里士多德的四因素、灵魂的三类型、内涵的三形式、恒等式的七种形式……)。这些曾在11—14世纪的中世纪经院派辩论中使用的论据再次在16世纪的学校中讲授，是为了以一整套对抗异教徒观念的逻辑论证来武装未来的传教士，并将其作为基督教真理的证明。利玛窦就是这样极力反驳他不能理解的中国传统(阴阳，太极，性善……)和佛教概念的谬论(业缘，生死，不杀生……)的。这一经院派理论在那个时代是被那些将欲发展从伽利略到牛顿的古典科学的学者所摈弃的。我在这里并不想做稍嫌复杂的解释。然而，在中国这种经院派理论被认为太做作。
在天文方面，传教士很晚才取得了与在欧洲相当的进步。从清朝开始，他们将自身局限在对建立历法和日月食计算有用的东西方面。归根结底，基督徒带来的新鲜玩意之所以很受欢迎并被接受，是因为它们没有与中国的习惯相左(如令王征深感兴趣的《奇器图说》，或令徐光启感兴趣的《泰西水法》中的一些机械，又如刘献廷在他关于书写和语言的研究中获取灵感的《西儒耳目资》的副本，或者还有丝毫没有困难就被接受的地球经纬线划分)。然而，所有的抽象理论和推理太不同于中国知识分子的传统，以致不能真正改变他们的思想模式。
徐光启“补儒易佛”的用语，应该根据时代和利玛窦的策略来理解。利玛窦研究了古典作品(他相信于其中能够重新发现一次古老的基督默示的痕迹)，并且一心想要成为文学传统的捍卫者和佛教的劲敌。那是一种手腕——在传授技术和科学的同时——明确地和与佛教影响及宦官党为敌的文人阶层的步调相一致。这样，就有几个的确为基督徒带来相当重要帮助的东林书院成员。满族的进驻改变了许多东西，而欧洲为了发展教理，原本丝毫没有妥协的、更加严格的宗教制度也发生了转变。您看到我很关心从历史沿革的角度来确切地定位事物。人们忘记了在这半个世纪或四分之一世纪里世界正在发生着变化，在那些年代中国和其他地方一样都在变化。所以，当人们论及“两大文明的冲撞”时，用语未免太泛、太模糊以致表达不出什么东西……
钱：再看传教士的另一个传教的策略：“辟佛”。基督教东进之初，曾与中国佛教僧侣(见原着103页)有着良好关系，利氏人华之初还身披袈裟，因而世俗人把传教士视为新的和尚(见原着103页)。后来传教士“辟佛合儒”的政策出台；才正式把佛教徒当成了公开的敌人。而17世纪敌视传教士们的一大批着作均出自僧侣和同情佛教的文人之手(见原着108页)。如果基、佛两宗教如您所说，“不仅具有纯粹形式上的相似，而且还有深刻的类比性”(参见原着108页)，那么，据您所见，传教士辟佛的用心和实质何在?作为东西方两种不同的宗教，基、佛到底存在怎样深刻的类比性?对照20世纪佛教进入基督教故乡的文化现实，到底如何评价基督教东进时的“辟佛”方针了
谢：在中国民间传统中尤其是在佛教概念中，可能有一些与传教土的信仰和训导相似的地方：在民间教派中相信未来世界的终结，在那里只有信徒获救，在佛教中相信天堂和地狱、苦行禁欲……但是一个特殊的因素使得传教士的宗教与众不同，那就是他们专横和惟我独尊的特征。对基督教的迷恋意味着一个根本的选择：所有归化的人应该彻底与过去决裂，烧毁其住所中所有可能被当做异教徒的东西(佛祖塑像或画像、道教护符、佛经、相书……)。相反，中国人心甘情愿地将教义和宗教崇拜混为一谈，甚至甘心在他们的崇拜之中包含欧洲人的上帝的方法，这种方法包含一种非常有别于那些以仪礼的效力而不是以信条为重的宗教事物的概念。这种组合和概括的风格，直到今天在中国的其他地方仍存在着。龙华民神父在其专着中，特别提到他曾就《中国之宗教》写道，17世纪初最着名的归化人士之一、也是人称“开教三大柱石”之一的杨廷筠(1557--1628)认为，“三教”与传教士的训道完全一致。杨廷筠还说到正如中国人一直所做的，在将天与地、乾与坤结合被传教士视作是一种可怕的亵渎的同时，应该尊重“天与地”。如果一个如此着名的归化徒这样表述，人们就可以设想不太有学问的归化徒对基督教的理解程度。当传教士以一种根本的方法区分真理和错误时，当他们的宗教建立于不可触犯的教义之上时，中国人认为人们总会处理好的，事物从来不能如此清晰地以善恶和真假来区分。
徐光启“补儒易佛”中的用语，应该既可以根据利玛窦的策略也可根据时代来理解。利玛窦相信能够在《尚书》和《大雅》的诗文中找到古代基督默启的痕迹，他还研读了“四书”和“五经”，他一心想要表现为古文学传统的捍卫者和佛教的敌人。刚好他摈弃佛教和颂扬孔子与古典文学的政策——同时还教授科学技术——完全与那个时代高官和文人阶层的潮流相合。最先使得基督徒，尤其是利玛窦获得成功的正是这种特别的历史的结合。这些阶层的人，强烈敌视自陈白沙(1428--1500)、王阳明 (1472--1529)、王心斋(1483--1541)、王龙溪(1498--1583)、李卓吾(1524--1602)以来玷污了一部分智慧的佛教影响。这些非常君子的人作为盛行的腐败的敌人，决心去与宫廷太监制造的恐怖活动做斗争，他们想恢复更加严格的道德伦理和对古典文学的正确注释。他们摈弃16世纪流行于佛教和孔学之间的概念混淆，利用李卓吾和王阳明学派的左派方法，根据佛教观念谴责那些关于古典文学的解释。此外，他们对那个时期力量被削弱并受到威胁的中国东北边界的管理和防御的具体实施问题予以极大关注。这股潮流尤以围绕东林书院和一些确实给予基督徒相当重要帮助的人为代表。“补儒易佛”从字面应该被理解为古典传统复兴的希望，是以回归到政府的具体问题和严格的伦理思想为特征的。就是在这个意义上，利玛窦和他的同胞带来的科技新产品和伦理道德的讲授“补足”了孔学。因此，徐光启的用语包含着一种宗教于其中不占多大角色的诸说混合的新形式。
对于佛教和基督教之间的相似处，我在您引用的108页已经指出。这是个体灵魂得救的思想，对报偿的信仰，至少是对世界理论上以及作为所喜好的事业意义上的摒弃。根据一些学者的观点，西方的修道生活起源于印度。当然在基督教和佛教传统之间也有着巨大的差别。
钱：当然，无论是“合儒辟佛”，还是“辟佛补儒”的策略，在17世纪都没有使基督教最终赢得胜利。除了其根本对立的属性外，还有重要的一点，它遭到了中国文士中大部分顽固派的强烈反对，他们毫无例外地把基督教视为具有祸国殃民颠覆性的“邪教”，正如您在书中多次描述、多次指出的，这种认识是由中国大多数文人的思维定式、恐惧的心理倾向，或曰“文化主义”所决定的(见原着177页)。如何理解、评价中国文人中这种反基督教的心理和行动?他们比较敏锐地看到了中西文明冲击的实质，却又拒绝对话和交流。这种“文化主义”是否就是弱国知识分子的一种危机意识或危亡意识的一种反映?
谢：应该称那些敌视传教士活动和影响的文人为保守派吗?依我看，他们中的一些人从中看到对中国文明的威胁是正确的，正如他们从外族的满洲军队人驻中原的现实中所看到的危险一样。这些反对传教士活动的人也是爱国人士。在中国基督教不代表着“进步”。在我看来，自19世纪末，尤其是自五四运动以来，中国人对他们自己的传统怀有歧视和严重的无知。谴责文化传统，全部摈弃中国带来的关于人类和宇宙的细腻而深邃的思想，这在我看来是极大的遗憾。在中国令人赞叹的不同于人们在西方哲学和思想史所发现的历史传统中，有着生命的以及世界运行方法的意义。为了极端简化——但是基督教概念显示了非常的不同——一想到创造世界和从外部指挥世界的能量——中国更倾向自然本身拥有其自己的动力：就是这种自然的东西是好的，而不是那些人为的东西。对于那些不停地与被原罪所污染的人文、自然做斗争的基督徒来讲，如果老天是上帝的一种称呼，那么在中国常常有一个自然的等同物，在那里，天然就意味着自然的。
我不明白您为什么将那些敌视传教士影响和活动的文人称作保守派。首先，在文人中，有一些非常不同的潮流和非常有修养和智慧的人能够清楚地看到，存在于传教士的传授和布道活动中的对于中国文化的威胁。对于人们的爱国心和为捍卫文明而忧心忡忡是无可指摘的。不过，在我看来，自五四运动以来，中国人中存在着对其自身文明的轻视和严重的无知。批判“孔学”(我呢，并不太懂孔学)，全盘否定中国带给世界和人类的所有一切，我认为是一大遗憾。中国的历史传统有着生活和世界运行方法的意义，这是令人羡慕的。
我非常理解今天中国人的担心(甚至还可以说是恐慌)：从前有着宗教基础的世界(与上天的概念，还有19世纪以及政治体系相联系的自然秩序的思想)失去了这一基础。由此，宗教研究在今天成了一种集体自杀的形式。对于他们，宗教在那个整个自然界被人类加速毁坏和改造的世界里是可以接受的。但是，我认为很显然，基督教就其道德总则而言，无论是其丰富性还是在不同的观点上都是与中国历史传统相悖的。