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原文标题：和卫国：理学官僚杨锡绂与18世纪理学经世

杨锡绂，字方来，号兰畹，江西临江府清江县（今江西樟树市）人,雍正五年（1727）进士，曾任贵州道监察御史、广东肇罗道、广西巡抚、吏部尚书等职，并曾三任湖南巡抚。二十二年（1757）授漕运总督。三十三年（1768）逝于任内，谥勤恪。杨锡绂一生“扬历中外三十余年，凡所陈奏，悉协大体，而尤关国计民生者”[1]。若论其主要成就，还应属最后十二年的治漕。作为漕督，杨锡绂“咨访利病，爬罗剔抉，兴之革之，与众同欲”[2]，“无弊不绝，无利不兴”[3]。 “任漕帅二十（按：应为十二年）年，以清介称，纯皇帝甚宠之。其时漕运通畅，旗丁富庶，天庾赖之以济，后共称之”[4]，“数十年来，论漕政者，必举先生第一”[5]，后人还将他的治漕与康熙朝着名河臣靳辅的治河相提并论 [6]。
一
杨锡绂年少时即“肆力于学，尤笃嗜宋儒”[7]。他极力推崇程朱之学，认为其“递相推阐”尧舜禹汤文武孔孟之道，乃“万世不易之常经也。小之可以守身寡过，而大之可以治国平天下”。阳明之学则是“高明者之过也 。守其说而不善变焉，将清静寂灭，且流而为释矣。”所以，“居今之日，为今之学，舍程朱莫适也。”另一方面，学习程朱之学要把握“主敬”一端，认为“夫敬者，圣学彻上彻下之功，主乎此则致知力行，皆着实而近里，深而造之，其于道必确有所见，而言也有物矣。”[8]
关于治学为人之道，杨锡绂认为：一要由正学术以求正心术。“夫学为修己、理民物，以与于三不朽者也。修己、理民物受成于学，亦往往受诬于学。……学术之诬，其心术之讹也。然欲求正于心术，卒非学术不为功。……惟正学术以正心术，为章志贞教之大。”[9]；二要以深究宋儒之道为作文之根本，“人之为道，有君子，有小人，文章亦然。深究乎孔孟朱程之理，行以王唐归胡之法，君子之文也；目不睹宋儒之书，神不游先正之席，务为软美纤巧以取悦时俗，此小人之文，无足观也”[10]；三要将读书、应举、成圣紧密联系起来。真正的人才“非仅词章之谓，所读者圣贤之书，所求者即圣贤之道。舍读书无以为词章，而真读书即所以为圣贤。四子吐辞为经者也，关闽濂洛诸贤何尝不足于文制？举业虽文词之一，然我朝如陆当湖、汤睢州辈皆理学名臣，究亦何尝不为举业？故真学圣贤即应举，无害专攻词章。则试问人生所谓不朽者安在？今士子多举读书与圣贤岐而二之，每语及理学，非畏之而以为难能，即迂之而以为不足学。若是则将求圣贤于田夫贩竖、目不识丁者流乎？无是理矣。夫道德本也，文词末也。士先器识而后文艺。昔人之言具在，诸生其由读书以求圣贤之道，则事业、文章俱可不朽，书院之设乃真造就人才矣。”[11]四要讲究气节。“士生斯世，非功名之难，而气节之难。气节不立，虽位至将相，与草木同朽耳。气节苟立，即名位不如人，或起而复蹶，蹶而至于穷愁困顿，以终其身。要其磊落俊伟之概，千载下犹想像其人，为之奋发兴起，矧一时交游同辈乎？”[12]此外，杨锡绂特别注重“小学”的作用：“夫学术之敝久矣。诵习者专为弋取科名，而驰驱者半多撄情势利，人材之益，不古若也，溯其端则由于废小学。人生自八岁以上知识渐开，教之有其方，养之有其道，束之以礼法，而严之以规矩，则虚憍鄙陋之习以去，以此入大学，胎胚已端，其用力也较易，其成德也必多。”所以，他特别推崇蔡梁村“敦伦饬纪修身齐家内圣外王之学，必具于小学”之说。[13]
湖湘乃理学渊薮，尤以岳麓书院为盛。清代“自康、雍以来，皇帝都提倡宋学——程朱学派”[14]，圣祖、高宗曾分别御赐岳麓书院“学达性天”、“道南正脉”匾额，其地位可见一斑。乾隆十年（1745），杨锡绂出任湖南巡抚后，重新拟定《岳麓书院学规》，其本人尊崇宋儒以及书院理学传统等因素在学规中都有鲜明体现，如“求仁”一款曰：“诸生诚潜心于关闽濂洛绪言，其于仁之一字，无患不明”；“正文体”一款曰：“夫所谓君子之文者，本之经以植其根，稽之史以广其识，沉潜于宋元有明诸儒之绪论，以淘其渣滓，而归于纯粹……”[15]。故而此学规在治学思路上，“就是将岳麓引向朱（熹）张（南轩）传统之路”[16]。由此，我们不妨提出这样一个问题：高宗多次简拔杨锡绂出任湘抚，是否意味着他与湖南、岳麓书院、理学之间存在一种必然联系呢？
社会生活中的杨锡绂则是“为人宽宏乐易，待人以恕，而自守极严，平生于声色货利一无所好，而以人才为性命，偏长薄艺，靡不记录，尤加意敦崇正学之士，奖诱激劝，如恐不及。” [17]不仅自身讲求“尊德性”，而且“居家孝友敦睦，化其宗族乡党皆为仁让，教子弟一以礼法”[18]。他特别注重“礼”的作用，认为：“风俗之厚薄，由礼教之盛衰。三代圣王时，礼教大行，比户有可风之俗，抑何盛也。……先王缘人情而制礼，所谓天之经也，地之义也，人之纪也。其一切委曲繁重，皆出于天理之自然，而不容己。……冀此邦绅士共相率循，树之风声，以为齐民。先将礼行而俗厚，所谓比户可风者，不难靳至焉。”[19]这正是藏于其心中的理学对现实社会秩序的要求，为此他专门撰写了《四礼从宜》一书。总之，杨锡绂“自始学至宦成，居官、居家，视唐权文公、宋范文正、吕正献二公，靡有愧焉”[20]，而“荣于生前，名于没世，获上有道，悉本躬行……名臣、理学、乡贤，公实兼之”[21]的评价也实不为过也。
　　二
众所周知，“以居敬、明诚为存养工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以成圣为目标”[22]是理学基本内涵的重要组成部分。这一概括实际仍不外于儒学之“内圣”“外王”或体用二端。然而，二者又如何被有机地结合在一起的呢？乾隆年间被誉为“理学名臣之冠”[23]的陈宏谋认为：
果能以学为明善复初之事，以知行为学之功夫，则就我本心之天良，潜玩圣贤之义理，更即圣贤之义理，扩充吾心之天良，知必真知，行必真行。知得一字，便行得一字；知得一句，便行得一句。随处随时，返观内照。诗书所载，有善者吾勉之，有不善者吾改之。推之而日用伦常之地，出入举止之间，所存所发，常与诗书相质证，恍与圣贤相切磋。一时不肯错过，一字不肯放过。身心由此修治，家国由此推暨。坐而能言，起即能行。处则有守，出则有为。措之于词，为名世之文章；行之于事，为经世之事业。明体者此也，达用者此也。[24]
不仅陈宏谋如此，近代理学官僚曾国藩同样得益于“学”（程朱理学），即“理学树立的人生境界目标和对达到这一目标之功夫论的阐述，极大地影响了曾氏自我塑造的精神追求”和“理学对于理想社会秩序的概念，以及如何形成这种秩序的分析，支配了曾氏在这些问题上的理论思路”[25]。对此，杨锡绂同样认为，对圣贤之学“须是自己时时体认，方于身心有益，否则亦口耳之学而已。如仁者，无私心，则必思我苟有一念之私即非仁；仁者，爱人，则必思我苟有一念之刻薄即非仁。”[26]
可见，理学经世“不同于直接用力于外在事功的经世派，力主通过‘内圣’之径达到经世目的。”[27]杨锡绂即是把握住了“学”与经世的关系，研读儒家经典，内求德性修养，外讲实体达用，初涉儒学便表现出“肆力于学，务求实用”[28]的积极入世精神，“既通籍，益讲求经世实用”[29]，“初出而仕，见知正人，始终一节，不辱其身。天子常称有体有用。主知既隆，臣节增重。醇儒之学，纯臣之心，不懈于位”[30] ，“及在官，试其所学，学日以显，故所至皆有实政。……其出而治外也，清心寡欲，正己率属，汲汲以兴水利、广积贮、敦学校、宏教化为事。”[31]因此“公之学问于经济见之，公之经济即文章而愈着。其心纯，其力毅，得之天赋者，实皆源之学问”[32]。
尽管不排除科举应试的因素，但是作为稳定时期的一代士人，杨锡绂等仍选择信奉和实践程朱理学，不仅自始即不囿于空疏的学问，更反对理学末流之空疏迂腐，不甘当“纯粹的”，也是最容易脱离儒学本意的“思想家”，注重将理学经世的能量释放出来，服务于解决诸多现实问题，杨锡绂这种治学和治世紧密结合的态度和实践，“真可谓不负所学者矣”[33]。
三
十八世纪理学仍通过一批官僚发挥其经世原旨，应得力于以下几种因素：
首先，时代的要求。十八世纪是中国传统社会走向颠峰时期，但当时诸多社会问题如人口压力等，也成为亘古未有的历史性课题。故而，讲求经济，探索养民、足民之道的要求在十八世纪尤显迫切，以解决国计民生问题为主导，也就成为此时经世之学的价值取向，并与明末清初及嘉道之际“反思”、“变革”、“挽救”的经世取向相区别。因此，十八世纪理学经世是理学面临时代的挑战而做出的积极回应。
其次，理学经世内涵的发挥。朱熹曾说：“若论为学，治己治人有多少事？至如天文地理，礼乐制度，军旅刑法，皆是着实有用之事业，无非自己本分内事。古人六艺之教，所以游其心者，正在于此。”[34]一些学者明确指出：“经世为宋明儒学的中心思想”[35]；“儒家自始即是一种有体有用之学。宋代儒学复兴尤在体用并重上面见精神”[36],而“儒家的‘用’集中地表现在‘经世致用’的观念上。”[37]尽管理学家讲求以所学求“内圣”，但他们修身的归宿并非其它，正是“尽最大的力气做好治国安民的实事，以实其所学。”[38]杨锡绂正是“经济本之诗书，不愧穷年考道文章，发为事业，居然当代名臣”[39]，这一点与曾国藩“摒弃‘腐朽之义理’，恢复理学之原旨，将经世融入于义理之内，充分发挥理学原有的经世精神”[40] ，似乎并无二致。
再次，诸家对理学的批评，对于纠正理学的偏差发挥了重要作用。“18世纪的知识界是17世纪经世思潮的当然继承者，在这一百年中，经世仍是影响中国学术发展方向的重要精神因素。”[41]十八世纪真正能够坚持理学信仰的人们不仅继承的是经世的传统，更是人们在对理学本质认识上的深化和历史教训的吸取。“对理学空疏浮躁学风的批评，使十八世纪中国学术界在治学方法上趋于严谨”，换言之，人们对理学“虚”的方面展开的批判，才使“实”的方面更为清晰地浮出水面。
第四、最高统治者的倡导。在圣祖、世宗、高宗三帝看来，道学更应要特别强调其经世致用的本质。圣祖认为：“君子先行后言，果如周、程、张、朱勉行道学之实者，自当见诸议论。若但以空言而讲道学，断乎不可。朱子洵称大儒，非泛言道学者可比拟也。”[42]世宗在给国子监的谕令中指示：“尔诸生亦当殚心肄业，实践躬行。……勿营奔竞，勿事浮华。文必贵乎明经，学务期乎济世。”[43]高宗更明确指出：“读书将以致用，非徒诵习其文辞也。”[44]葛兆光认为，康熙后期以来，皇权已逐渐占据了真理的制高点。雍正时期，皇权更是将思想话语的权力垄断在自己手中[45]。因此,作为官方意识形态的理学的发展，与最高统治者的导向是密切相关的。
　　四
梁启超曾评价说：“康、雍以还，号称以朱学名家者，若熊赐履、陈宏谋、陈鹏年、杨名时、朱轼、李绂、孙家淦，大率皆以高位负时望，承风者固以大儒之号奉之，实则于学界不有影响。盖宋学之微久矣……”[46]这种认识似乎过分注重了理学家学术上的贡献，而忽视了理学在十八世纪所面临的现实条件，忽视了十八世纪理学仍在以“外王”的形式展示其经世本质。当然，“‘经世致用’却由不得儒者自己作主，必须要靠（按：指政治上的权力或“位”）外缘。”[47]即儒家理想的实现必须依赖政治上掌权者的践行，因而十八世纪理学取得不朽之事功，恐怕与官僚阶层中那批理学的信奉者们不无密切关系。推而论之，我们倒是应该认真探讨十八世纪理学政治精英“学问”的真正内涵了。杨锡绂的“本诸学问以见经济”[48]，陈宏谋的“以醇儒之学术，发为名臣之经济”、“本经术以经世，言近而指远”[49]等等，不仅揭示了理学与经世的关系，而且反映出他们的“学问”不仅仅包括其学术造诣，更包括由此出发而掌握的专业性极强的有关粮、漕、盐、河等“知识”，而这正是根源于儒学“修身齐家治国平天下”经世原旨的“大学问”[50]。所以“（高宗初政）一时辅佐之臣如鄂文端尔泰、杨文定名时、朱文端轼、赵泰安国麟、史文靖贻直、孙文定嘉淦皆理学醇儒，见识正大，故为一代极盛之时”[51]，这种局面的出现也就并非夸大其词了，它也为理解十八世纪创立事功的思想动力问题提供了一种角度。
当然，十八世纪理学经世不仅仅体现在杨锡绂等高层政治精英身上，因为尽管当时有汉学的兴起，但“这个学术共同体的成员不同于政治官僚，他们人数不多，只占士大夫阶层的极小部分”[52]，而“由于最高统治者的崇奉‘宋学’，由于科举考试的‘只尊朱子’，一些知识分子，在不同程度上都受到宋学的影响，即使是‘复兴’汉学的人，也不偏废宋学。”[53]所以，理学影响的是一个时代的人们，而这个时代正是传统社会发展的顶峰——十八世纪。因此，无论对理学是否完全赞同，起码由于理学与教育科举之间的密切关系，人们思想是逃不脱理学影响的，而政治精英们当更是如此。
五
美国学者艾尔曼指出：“那些不加辨别地接受中国19世纪慷慨激昂的政治变革主张的论者通常认为经世意识在18世纪已销声匿迹。我们关于常州今文学派的讨论表明，经世之学仍是汉学风行时代的潜流。”[54]艾尔曼用思想史、社会史的内容证明了这个结论，本文则以理学官僚杨锡绂为例阐明了十八世纪的理学经世，而乾隆后期的礼亲王昭梿，在其笔记《啸亭杂录》中两段关于理学的描述，更可以为我们提供一种阐释理学经世的新角度：
“本朝崇尚正道，康熙、雍正年间，理学大臣颇不乏人。如李安溪之方大，熊孝感之严厉，赵恭毅公鲠直，张文清公之自洁，朱文端公之吏治，田文端公之清廉，杨文定公之事君不苟，孙文定公之名冠当时，李巨来、傅白峰之刚于事上，高文定公、何文惠公之宽于待下，鄂西林之勋业伟然，刘诸城之忠贞素着，以及劭中丞基、胡侍郎煦之儒雅，蔡闻之太傅、傅龙翰敏之笃学，甘壮恪汝来之廉，顾河帅琮之刚，陈海宁、史溧阳之端方，陈桂林、尹文端之政绩，完颜伟、张师载二河帅之治河，杨勤恪公锡绂之理学，皆扬名一时，谁谓理学果无益于国也。” [55]
“自乾隆中，傅、和二相擅权，正人与之梗者，多置九卿闲曹，终身不迁，所超擢者，皆急功近名之士。故习理学者日少，至书贾不售理学诸书，予前已具论矣。近年睿皇帝讲求实学，今上复以恭俭率天下，故在朝大吏，无不屏声色，灭驺从，深衣布袍，遽以理学自命矣。”[56]
如果我们结合当时的时代背景，不难发现理学与康乾以来政治、社会变化的关系。具体而言，康熙到乾隆中前期，由于理学地位被大大提升，所以这一时期清官，以及讲求理学经世的官员层出不穷，清朝也逐渐走向其发展的顶峰，但是，随着理学地位的下降，强调由修身诚心正己之“内”以达治国平天下之“外”的儒学，对人们思想的约束力和影响力也被大大削弱了。乾隆中后期开始，贪污大案迭起、吏治腐败等问题，以及中国社会的发展走向下坡路也就不难理解了。因此，如果我们分析十八世纪及其以后中国社会的大势，不从作为官方意识形态的理学的角度加以考虑，其说服力将是软弱的。
参考文献：
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[7] 《清碑传合集》（一），页916。
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[10] 《四知堂文集》，卷二十二，《韩山书院课艺序》。
[11] 《四知堂文集》，卷二十，《增置淮阴书院膏火记》。
[12] 《四知堂文集》，卷二十一，《送江拙斋赴芮城幕序》。
[13] 《四知堂文集》，卷二十二，《罗敬亭七十寿序》。
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[17] 《清碑传合集》（一），页916。
[18] 《清碑传合集》（一），页916。
[19] 《四知堂文集》卷二十一，《四礼从宜序》。
[20] 《清碑传合集》（一），页916。
[21] 《四知堂文集》，嘉庆八年王子音序。
[22] 张立文：《宋明理学研究》，人民出版社2002年版，页14。
[23] 陈宏谋：《培远堂偶存稿》，光绪二十二年章嘉谋叙，光绪二十二年铅印本。
[24] 陈宏谋：《陈榕门先生遗书》，《课士直解》卷六，“评语”， 广西省乡贤遗着编印委员
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[25] 彭明、程歗主编：《近代中国的思想历程（1840－1949）》，中国人民大学出版社1999年
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[26] 《四知堂文集》，卷二十，《岳麓书院学规》。
[27] 冯天瑜、黄长义：《晚清经世实学》，上海社会科学院出版社2002年版（下同），页316。
[28] 李元度：《国朝先正事略 》卷十六，页487。
[29] 徐世昌：《清儒学案小传》，台北明文书局1985年版，页39。
[30] 《清碑传合集》（一），页916。
[31] 李元度：《国朝先正事略》卷十六，页 488。
[32] 《四知堂文集》，嘉庆二年谭尚忠序
[33] 《清碑传合集》（一），页916。
[34] 李绂：《朱子晚年全论》，中华书局2000年版，页214。
[35] 张灏：《宋明以来儒家经世思想试释》，载（台湾）中央研究院近代史所编《近世中国经世
思想研讨会论文集》，1984年版，页7。
[36] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版（下同），页187。
[37] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，页166。
[38] 郭成康：《政治冲突与文化隔阂：杨名时案透视》，载《清史研究》2002年4期，页37。
[39] 《四知堂文集》，崇祀录。
[40] 冯天瑜、黄长义：《晚清经世实学》，页316。
[41] 高翔：《近代的初曙》，社会科学文献出版社2000年版，页369。
[42] 《康熙政要》，中央党校出版社1994年版，页305。
[43] 《钦定国子监志》，北京古籍出版社2000年版，页13。
[44] 中国第一历史档案馆编：《乾隆朝上谕档》第一册，档案出版社1991年版，页18。
[45] 葛兆光:《中国思想史》第二卷，复旦大学出版社2004年版，页393。
[46] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，页124。
[47] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社2003年版，页166。
[48] 杨锡绂：《漕运则例纂》黄登贤序，乾隆三十五年刻本。
[49] 陈宏谋：《陈榕门先生遗书》，《培远堂手札节要》乾隆戊子定斋法序。
[50] 参见高王凌《十八世纪经世学刍议》（未刊稿）。
[51] 《啸亭杂录》卷一，页13。
[52] 艾尔曼:《从理学到朴学—中华帝国晚期思想与社会变化面面观》着者初版序，江苏人民出
版社1997年版，页2。
[53] 汤志钧：《近代经学与政治》，中华书局2000年版，页63。
[54] 艾尔曼：《经学、政治和宗族—中华帝国晚期常州今文学派研究》，江苏人民出版社1998年
版，页219。
[55] 《啸亭杂录》卷十，页318。
[56] 《啸亭续录》卷四，页503。