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原文标题：陈瑞：明清时期徽州宗族祠堂的控制功能

【原文出处】《中国社会经济史研究》(厦门)2007年1期第54～63页【内容提要】明清时期徽州宗族祠堂所发挥的族内控制功能有日益强化的趋势。主要体现为：第一，通过祠堂祭祀仪式的举行及相关祭祀制度的执行，以融洽宗盟、收拢人心、增强宗族凝聚力，进而实现尊祖敬宗、合族收族、控制族人的目的；第二，通过祠堂为舞台进行族内教化和普法宣传活动，实施宗族内部控制；第三，通过祠堂执法实施对族人的硬性控制；第四，族内纠纷调解、统一族人意志以按时缴纳赋税、族内赈济等其他控制功能的实施也多以祠堂为中心，在祠堂内进行；第五，围绕宗族祠堂管理进行族内控制。以社会控制为视角研究徽州宗族祠堂及其功能，可能是深化对徽州宗族所扮演的社会管理者角色认识的新路径之一。
【关键 词】徽州/宗族祠堂/族内控制/社会功能
［中图分类号］K248;K249　［文献标识码］A　［文章编号］1000-422x(2007)01-0054-10
祠堂是明清时期徽州宗族内部最重要的物质设施之一，是徽州宗族用以实施族内统治的重要场所。本文拟以社会控制为视角，对明清时期徽州宗族祠堂的控制功能作一讨论，不妥之处，敬请方家指正。
一、明清时期徽州宗族祠堂的发展
祠堂及其相关制度的高度发达是明清时期徽州宗族社会最重要的特征之一。徽州宗族祠堂的创建，早在宋代即已开始，但属于个别现象，尚未形成为一种社会风气和社会现象。明代中期以后，受嘉靖朝国家政权改革民间祭祖礼制的驱动、徽州宗族自身社会经济发展变迁所引发的各种挑战的影响，加上宗族商人巨额商业利润的投资，徽州宗族社会掀起大规模兴建祠堂的热潮，以实现对宗族社会内部秩序的调整与控制。明代“徽州宗祠的数量之多、规模之大，在全国位居首位”①，成为当时全国祠堂最发达的地区。明清时期，徽州境内宗族祠堂更是全面发展，数量激增，形成祠堂林立、祠宇相望的社会现象②。徽州方志与族谱对此也有较多的记载与描述：
在歙县境内，“吾乡聚族而居，居必有祠，而大宗祠必建于始迁之族。”③
在休宁境内，“宗各有祠，祀其先祖，举宗为时而祭，疏者岁再举、三举，数者岁四、五、六举，盖报祖功，洽宗盟，有萃涣之义焉。”④
在婺源境内，“若夫鸠族而居，必构祠堂以奉先，不忘其祖，不涣其宗，俗之近厚有以也夫。”⑤
在祁门境内，“宗祠祀祖先，聚族姓，甚厚俗也。”⑥“祠宇，古宗庙也，世族有之。徽俗严门第，今稍凌彝，跋扈跳梁小加大矣，故慎之。”⑦
在黟县境内，“族敦会聚之义，一姓多者千余丁，少者百有余数，家崇宗祀，木主列于祠堂。值岁时吉凶大事，不论贵贱贫富，集众子孙广备牲醴，得以展其孝敬。”⑧
在绩溪境内，“家多故旧，自唐宋来数百年世系比比皆是，重宗义，讲世好，上下六亲之施，村落家构祠宇，岁时俎豆其间。”“邑中大族有宗祠，有香火堂，岁时伏腊、生忌荐新皆在香火堂。宗祠礼较严肃，春分、冬至鸠宗合祭，盖报祖功，洽宗盟，有萃涣之义也。宗祠立有宗法，旌别淑慝，凡乱宗渎伦奸恶事迹显着者，皆摈斥不许入祠。至小族则有香火堂，无宗祠，故邑俗宗祠最重。”⑨
此外，明清时期徽州宗族祠堂的兴盛，还可从外迁支派将祠堂兴建放在宗族建设的首要地位这一现象中窥其端倪。随着徽州宗族人口的自然繁衍、膨胀及其与境内生产生活资料匮乏的矛盾日渐加剧，徽州宗族逐渐发生裂变，族内人口大量迁出原居地，在新的迁入地经过一定时间的积累，形成新的宗族组织，即通常所说的子族。从功能的发挥角度讲，这些外迁支派或新形成的子族，落脚后要办的第一件大事便是修建祠堂，通过祠堂以凝聚人心、统一意志，并通过实施积极的族内控制、增强宗族的物质基础等途径立足当地。这也是明清时期徽州境内祠堂过于膨胀的重要原因之一（参见表1）。
二、明清时期徽州宗族祠堂的控制功能
在明清时期的徽州人看来，“子孙各有子孙之家，祖宗合共有祖宗之堂。家，私也；堂，公也。”⑩“祠宇，祖灵所栖，子孙报本追远地也。”(11)由于祠堂供奉着历代祖先神主，能够起到“安祖宗之神灵”(12)的作用，并且宗族往往以祠堂为中心开展各种集体活动，因而祠堂理所当然地成为徽州人心目中最为重要的宗族公共机关。“家，私也；堂，公也。”事实上，除了私的“家”之外，徽州人的日常行为举止和各类活动，也都离不开作为宗族公共机构的祠堂。如：清康熙年间，歙县潭渡黄氏规定：“各祠有祖祢神主在龛者，远行及归必告，冠昏必告，入泮中式必告，莅官受爵必告，朔望必参，俗节必荐时物。至于各祠春秋二祭及元旦团拜、岁暮腊祭，悉照旧定期规遵行。”(13)雍正年间，休宁茗洲吴氏在族内“立祠堂一所，以奉先世神主，出入必告。至正朔望，必参俗节，必荐时物。四时祭祀，其仪式并遵文公《家礼》。”(14)光绪年间，徽州三田李氏规定：“立祖先神主于厅堂，凡我子孙出入必告，朔望必谒，时食必荐，生忌必祭。”(15)在上述所列举的3个徽州宗族中，都强调族人的日常生活要以祠堂为中心，并能够做到将自己的所作所为通过祠堂及时向祖先禀报。
更为重要的是，在明清时期的徽州人心目中，祠堂的控制功能无可替代。休宁古林黄氏认为：“管摄天下之人心莫善于立祠堂。盖祠堂立，则报本反始上以敦一本，即下以亲九族，而宗法亦隐寓于其中。”(16)休宁范氏则认为：“盖祠者所以祀祖先，序昭穆，旌善褒功，忠孝节义，庙食无穷，祠之义重矣。”(17)“祠之创修有先后，堂构之规摹有同异，萃精神，致孝享，典礼之最重者胥此焉。”(18)而徽州宗族祠堂所具备的这种管摄人心的控制功能，也势所必然地使之日益发展成为这一时期徽州宗族实行族内控制的总机关。而且，从总体上看，明清时期徽州宗族祠堂所发挥的族内控制的功能有日益强化的趋势。这一时期徽州宗族祠堂实施族内控制主要体现在以下几个方面。
第一，通过祠堂祭祀仪式的举行及相关祭祀制度的执行，以融洽宗盟、收拢人心、增强宗族凝聚力，进而实现尊祖敬宗、合族收族、控制族人的目的。
共同的祖先是宗族成为血缘群体的要件之一，宗族通过祖先崇拜的方式增强向心力和凝聚力(19)。明清时期，徽州宗族的祖先崇拜是以祭祀祖先来实现的，而祭祀祖先则成为徽州宗族祠堂凝聚族内人心、实施族内控制的最重要的途径和方式之一。
在徽州人看来，之所以修建祠堂，就是为了达到妥祖睦族的目的：“祠之所以建修者，无非妥祖睦族也。”(20)而真正能够实现这一目的，则往往要借助于祠堂祭祀活动和祭祀仪式的举行这一具体途径。休宁范氏认为：“祠，祖宗神灵所依；墓，祖宗体魄所藏。子孙思祖宗不可见，见所依所藏之处，即如见祖宗一般。时而祠祭，时而墓祭，皆展亲大礼，必加敬谨。”(21)突出强调族人应对祠堂祭祀予以足够的重视。而休宁古林黄氏则认为：“贤子慈孙，入祖祠则知祖宗神灵之所依，过祖墓则识祖宗体魄之所藏，则祠祭墓祭如见宗祖一般。”(22)强调祠祭收拢人心的现实功用。
据文献记载，徽州各宗族每年都有较多的祠堂祭祀活动和祭祀仪式的举行，其主要目的是通过祠堂祭祀实现宗族所谓的“合族之道”：“绩风俗岁时伏腊，生忌荐新，皆在香火堂。冬至、春分鸠宗合祭于宗祠，是则时祭之定至、分，遵朱子之用孟仪也。而至、分之用冬春，绩俗宗祠之大祭也。冬至为一阳之始，春分正萌芽之时，祭始祖以及高曾祖考，夫固感时象类之祭也。而所以合族之道，亦即在是。凡其子姓在序拜奔走之列者，其祖考皆在焉。不分远近亲疏，皆合享于一堂，合祀死者，所以萃聚生者也。今祠祭规定冬至、春分二祭为大祭。其祭不烦，其期有定。尽斯礼者，其各体敬宗睦族于悠久云。”(23)即徽州境内的各大宗族往往通过频繁的、定期的和制度化了的祭祀活动和祭祀仪式的举行，达到绩溪黄氏所说的“合祀死者，所以萃聚生者”这一合族收族、控制族人的目的。祖先崇拜仪式的频繁举行，使得徽州宗族中的生者在已故祖先神灵的感召下重新凝结在一起，徽州宗族也从而较为轻易地实现了对族人的精神进行控制的目的。
除了通过祭祀仪式的举行实现收合宗族、控制族人之外，徽州宗族还在祠堂祭祀的时候对族人实施直接的硬性控制与制裁。据方志记载，“徽俗聚族而居，群建宗祠，奉其始迁之祖，而后子孙以世祔焉。祠有谱，序以昭穆，祠有祭，肃以朱子《家礼》，其族之不类者摈不入，义笃而法严也。”(24)在举行祠堂祭祀时，徽州宗族将“族之不类者摈不入”，对族人实施严格的控制。而在某些徽州宗族中，则往往通过祠堂祭祀与庆拜活动将软控制与硬控制两种方式结合起来，通过软硬兼施的双重途径以实现族内控制。康熙年间，祁门倪氏宗族贞一祠在被兵火毁坏后重新得到修建，功能得以发挥：“祠既成矣，祭祀群于斯，庆拜群于斯，于以序昭穆，别长幼，明伦定分，罔敢陨越；于以敦族谊，保和气，去逆效顺，永杜竞争。”(25)通过祠堂祭祀庆拜活动的举行，使宗族秩序重新得以确立，宗族伦理与名分得到相应的维持，宗族族谊得到加固。
对于徽州宗族而言，祠堂祭祖是极为神圣庄严的根本大事，因而宗族的领导者牢牢掌握着对于祭祀的控制权。明清时期，徽州宗族一般规定由宗子或族长担任祠堂祭祀的主持人，由他们掌握祭祀的主持权与控制权。与之同时，徽州各宗族都非常强调族人对于祭祀的积极参与和祭祀时对祭祀秩序与祭祀规范的遵守。对于那些借故不参与祠堂祭祖，或虽参与祭祀但不遵守祭祀规范、敷衍了事的族人，徽州宗族多实行惩罚性控制措施以儆效尤。
在歙县境内，该县汪氏宗族认为：“宗祠原以敦彝伦，序昭穆，凡散胙宴会，当欢叙一堂，雍容循礼，毋得喧哗。违者，公罚银三钱，作修葺祠宇之用。”“行祭礼仪遵照云岚祀典，礼生各宜严肃，毋得造次失仪。”(26)东门许氏规定：“元旦五鼓拜谒家庙，族人少长咸集，鼓三通，礼生唱礼，挨次序立。四拜礼毕，照行埒排列昭穆，相与对拜毕，尊行立次，行拜，尊行答揖，退次，行立第三行，拜，次行答揖退，以次挨行递拜，毋许参差不齐，及不拜者，查出议罚。拜毕，以次列坐而饮，饮三行，揖而退。凡此皆所以叙昭穆、秩名分、重本慎始之道也。无何，族人中有不知本源，有无故不到者，有到而不拜祖宗者，甚至有越次不循规矩者，查出议罚。”(27)“鬼神栖于幽，凡祭以黎明为节。吾宗祭之怠也，直至己午，人多不至，虽至而衣冠礼仪不肃，何以交神明、伸孝思乎！今立定规：五鼓聚齐，祭以黎明，而凡威仪仪物之类，立纠仪、礼生二名以察。其致祭之仪，尽志尽物，期于感格。黎明而祭不举者，罪其轮首之人。过时不至，与祭而衣冠礼仪不肃者，罚其胙，仍书于瘅恶匾。某人于春于秋怠一祭，三犯而治以不敬之罪。”(28)
在休宁境内，商山吴氏规定：“祠祭萃会之时，诚敦本睦族之地，交接相见，一遵名分，相呼行坐有序。毋得以强凌弱，以众暴寡，以富欺贫，以大忽小。务须德业相劝，过失相规，患难相恤，不负同宗共本之意也。但于祠中合应兴利除害、修坠起废之事，许诸族人言议。若言不及公，或假公报私、兴争端者，不许在祠内纷扰。”“正月元日，拜祖所以报本，团拜所以敦族，是皆礼之至严至大者也。前一日，首家先诣祠洒扫整洁。旦日早至，燃香点烛，命值祠仆一人至各家鸣锣，约率以辰时为候。至祠拜祖，如有来迟及不待礼毕而先回者，罚在祖前拜八拜，赎罪改过，祠簿记名，如三犯，罚银三钱入祠。”(29)该县范氏宗族规定：“凡祠中一切应行事件，皆预办齐备，毋得临时仓卒，失礼取罚。”“祭日，主祭以下各夙兴具服。……重门洞开，祖考在上，俱从傍门两廊出入，肃声敛袖，毋得喧哗。临祭尤当严谨，不得附耳私语，回头四顾，搔痒伸腰，耸肩呵欠。拜时必俟声尽方起，拜后勿遽拂尘抖衣，违者罚。其各仆止于门外候，非呼唤不许擅入堂，违者罚其主。”(30)而茗洲吴氏则规定：“祭祀务在孝敬，以尽报本之诚，其或行礼不恭，离席自便，与夫跛倚欠伸、哕噫嚏咳一切失容之事，立司过督之。”(31)
在绩溪境内，上川明经胡氏规定：“凡子姓于值祭之期，齐集宗祠，起伏兴拜，以致如在之诚。有嬉笑失仪者罚，无故不到者罚，如此日子弟或当应试，或出外经商者，不在此例。祭毕饮福，依齿序坐，对尊长作揖辞归，贪饮乱事者责。”(32)盘川王氏规定：“凡具有功名以及应试童生，均得与祭。祭毕，再入奖劝祠祭奠。如有在家无故不到，以及不入奖劝祠与祭者，永不给胙，示罚。”(33)而明经胡氏龙井派宗族则重视对祭祀全过程的监督，将处罚与控制贯穿于祭祀的全过程：
凡春分、冬至二祭，前期三日，祠首其入祠肃办祭事。值事仆二人洒扫祠宇，拭几席，涤祭器。次日，具帖请斯文习仪。前期一日，斯文入祠，视涤濯于几席、壶酌、边豆之属，不洁，嘱仆重涤濯，仍必薄责示惩。乃习仪，习仪毕，其旁坐小饮，乃退。祭之日，质明行事，如仪不备，或污秽不整，罚值年各银一钱。仪备而礼生不与，罚礼生，停其散胙。习仪不到者，无散胙；祭祖不与者，不归胙。有于此时挟忿争詈者，罚纸一块，仍令跪拜祖前谢过。祭毕，发签颁胙。颁胙毕，请各礼生及头首入祠散胙。值事仆二人行酒，不猜拳，不给烛，犯者罚出祭胙。祭之明日，管事人入祠同算费用，面折登账。此祭祀之事，不可不修也。他如祭器、祭品、值年例谷、进木主礼，以及膳、礼生散胙归胙诸成式，详载诸规例谱。灯酒例亦同(34)。
明经胡氏龙井派宗族的经济处罚措施贯穿于宗族祭祀活动的始终，其主要意图在于，通过对那些宗族内部具体执事人员或相关人员施以适当的处罚，以警戒其失职行为，从而实现使族人把各自分内的事办好的目的。
上述徽州各宗族都对不遵守祭祀规范的行为予以或轻或重的惩罚，以确保祖先祭祀的严肃性。这也是明清时期徽州宗族实施内部控制的惯用手段！
明清时期，徽州宗族在用惩罚性举措控制族人的同时，为了吸引族人积极参与祠堂祭祀活动，有时还用物质手段对族人实行软控制，这就是徽州宗族常用的于祭祀后在祠堂内举行的颁胙活动。万历年间，休宁泰塘程氏规定：“元旦，合族集宗祠，致祭忠佑、忠壮、岩将、军谋四公，……祭毕，与祭者分胙。”(35)颁胙活动既是源于宗族祖先名义的一种恩赐，在某种意义上说也是鼓励族人参与祭祀的一种物质奖励措施。
此外，在明清时期，还有一些徽州宗族通过祠堂祭祀联络宗族内部各支派，加强同宗结合，进而实现控制各宗族支派的功能。绩溪盘川王氏宗族“自十五世祖仪凤公迁居盘川，至今五百余年矣。子孙蕃衍，星布棋罗，有离母村而居于十数里之外者，有离母村而居于数百里之外者，然而支分派别，同归一宗，虽各建支祠以祀祖先，而岁时祭祀咸诣母村宗祠而顶礼焉。”(36)此处的“母村”相当于通常意义上所说的“母族”，而“母村宗祠”则具有总祠或统宗祠的功能。通过母村宗祠祭祀活动的定期举行，盘川王氏实现了对分迁各地的子族的及时联络与控制。
此处需要指出的是，明清时期徽州宗族祭祀制度设计本身也往往贯穿着等级秩序控制和软控制的特征。一般而言，明清时期徽州宗族的祖先祭祀是通过对祠堂供奉的祖先神主的顶礼膜拜来实现的。而徽州宗族则往往根据祖先的血缘亲疏及其对宗族贡献的大小来确定其在祠堂中的位置尊卑，祖先神主的供奉本身就体现为一种等级差别与等级秩序的控制。清嘉庆年间，歙县桂溪项氏的祠堂神主供奉制度为“寝室之制，龛座三间，中为正寝，左右为昭穆室”，在此基础上该族制定了祖先神主供奉规则。在《供奉神主龛室规》中，该族规定：
1(37)、始祖以下五世考妣，聿开巨族，泽利后人，其神主敬宜供奉寝室正中，永远不迁。
2、荣膺封赠神主、文武仕宦神主、甲第科贡神主、仁贤盛德神主、忠孝节义神主、各门门祖神主，爵德兼隆，光前裕后，并宜祔享中龛左右，永远不祧。
3、输金急公神主、建修祠墓神主、裹粮效力神主、捐辑谱乘神主，凡百金以上有功祠族者，于昭穆室特为酬功位供奉祔祭，永远不祧。
4、各祖考妣神主、捐职考职未邀封典神主、例捐贡监文武庠生神主，并安昭穆室，五世则迁。
5、已祧神主，供奉高阁，春秋行祭之时另文荐享。
6、侧室神主，安右旁侧室(38)。
除去宗族内部天然的血缘因素外，上述祠堂祖先神主供奉规则中所确定的根据族人对宗族贡献大小以决定神主祧与不祧的规定，对于劝导普通族人时刻心系宗族、为宗族利益做贡献，起到了重要的示范和激励作用，这也是徽州宗族对族人实行软控制的一种重要途径。
第二，通过祠堂为舞台进行族内教化和普法宣传活动，实现宗族内部控制的功能。
除祭祀功能外，祠堂也是明清时期徽州宗族聚会与教化族人、进行族内普法宣教活动，以实施族内控制的最重要的场所与舞台。在这方面，明代休宁泰塘程氏定期于宗祠内举行全体族人聚会、祭祀、宣读祖训的活动，则为我们提供了一个徽州宗族通过自身的主观努力和积极主动的族内教化以实施族内控制的极为典型的事例。在休宁泰塘程氏内部，每年于春秋祀日举行定期燕饮聚会活动以融洽族谊。在全体族人进行娱乐和物质享受的同时，宗族长者要讲说古往今来的嘉言善行以训诲族中子弟，可谓做到了寓教于乐：
岁为燕饮之会以洽族人。其时以春秋祀日，其物以时祀之馀，其肴以五品，其酒以九行为节，其礼主于敬让，其言为孝弟忠信，勿亵也，勿哗也，勿违礼也。择子弟二人为司礼以佐酒，酒至，揖请饮。既饮，揖请肴，皆后长者。酒凡三行，司礼者歌诗一阕以侑，其诗则棠棣頍弁行苇蓼莪葛藟唐之杖杜雅之黄鸟歌三阕。长者讲说古今嘉言善行以示训。将歌也，将说也，司礼揖曰：请肃以听。众皆拱而应曰：诺。燕毕，揖而退。凡族人见必揖，虽贵贱贫富不敌，皆以其属称，吉必庆，凶必吊，死以其属服而群哭之、群祭之、群葬之(39)。
在该族内部，每年于冬至日举行由全体族人参与的祭祀始迁祖的宗族集体活动。期间，该族宗正（族长）要抗声宣读祖训，通过族内普法宣教活动的开展，以对族人进行积极主动的事前控制教育：
立祠祀始迁祖，而以先代有功德者祔祀。月朔，举族谒祠肃拜。岁以冬至祀，其日，夙兴盛服诣祠相揖趋，及门启门以次入，序立。司祀者以时羞献奠，再拜。祭毕，相率以齿会拜，齿之最尊而有德者为宗正，面北立，余以齿东西相向。宗正抗声读祖训，曰：凡为吾祖之后，曰敬父兄，慈子弟，和族里，睦亲旧，善交游，时祭祀，力树秇，勤生殖，攻文学，畏法令，守礼义；毋悖天伦也，毋犯国法也，毋虐孤弱也，毋胥讼也，毋胥欺也，毋斗争也，毋为奸慝以贼身也，毋作恶逆以辱先也。有一于此者，生不齿于族，没不入于祠。众拱而应曰：敢不祇承长者之训。复戒之曰：慎思哉，勿坠先祖之祀。咸应曰：诺。乃揖而出。孟春之吉如冬至礼。夏至日素服谒祠奠拜，不读训。清明墓祭如夏至礼。凡祠墓有荒颓者，以时修葺之(40)。
与此同时，在休宁泰塘程氏内部，每年在冬至祠堂祭祀完毕后还举行“礼仪之会以聚族人”，期间举行读谱活动，并对族人进行劝善惩恶的思想教育。对于“族人不与于会者、六悖伦纪者、斗争者、相讼者、虐乡里者、言伪而行违者、过累书而不改者”，剥夺其与会的权利：
岁为礼仪之会以聚族人。冬至祭毕，举族会于别堂。宗正坐堂上，次长者率昆弟子姓奉觞称寿，毕，皆拜，遂以次饮酒相拜如礼。司谱者执谱北面抗声读曰：凡我族人有善恶者悉书于籍，毋隐。别设二席于两楹，东曰嘉善之位，众推有善者书之，司礼请就位，宗正命以酒，俾少者揖之；西曰思过之位，众推有过者书之，有能改过者亦命以酒。于是，宗正取谱所载传绪盛衰绝续之故，明言之，而告以常训曰：为善如嗜醇酒，去恶如远毒螫，慎思哉，勿坠先祖之祀。众拱而应曰：诺。乃揖而退。夏至序会不饮酒，不相拜，读谱之仪如之。岁正庆拜如冬至礼，不读谱。凡族人不与于会者、六悖伦纪者、斗争者、相讼者、虐乡里者、言伪而行违者、过累书而不改者，皆会之所弃也(41)。
类似于休宁泰塘程氏的做法，徽州其它宗族也多通过在本族内部进行普法宣教活动以实现族内控制的目的。如同属休宁县的林塘范氏也曾在宗祠举行聚会、教化族人的活动。据记载，该族商人范显宁，“壮游淮扬苏湖间，历彭蠡洞庭，货殖有道，所挟赀日裕，……岁时聚族人于先祠，谆谆以继述相勉，蔑有不感者。”(42)范显宁“谆谆以继述相勉”的主观努力，取得了族人多被其感化的积极效果。而该县茗洲吴氏则通过在宗祠举办定期的族讲活动以达到控制族人的目的：“族讲定于四仲月择日行之，先释菜，后开讲，族之长幼俱宜赴祠肃听，不得喧哗。其塾讲有实心正学，则于朔望日二三同志虚心商兑体验，庶有实得。”(43)在族讲过程中，“实心正学”等封建正统学说和伦理观念得以在宗族中被广泛灌输。
此外，明正德年间，祁门奇峰郑氏曾于宗祠一本堂内举行祭祀后的宣读祖训的活动以教化族人：“祠之前为一本堂，堂有规，大率视义门郑氏之旧而损益焉。祭毕有燕，燕有训，训诸族人，各唯唯而退，此其大较也。……岁时奉祀之时，长幼燕集之际，布其家规而聆其训词。”(44)通过“布其家规而聆其训词”这一定期的族内普法宣教活动实现了对族人的积极控制。在黟县境内，鹤山李氏借鉴休宁茗洲吴氏的做法，提出在宗祠举行定期的宗族法规宣讲活动的要求：“先教后用，圣人所重，此次所订家典三十八条，皆修身齐家、事亲敦族之要。使不因时宣讲，则族众妇孺从何得知。昔茗洲朔望有塾讲，四时有族讲，故风移俗易，成自易易。我族旧例：凡正月初四、七月十五以及冬至，族人咸集宗祠祭祖。嗣后每年当于此三日高声对众宣讲，令人人饫闻其训。归家则父诫其子，兄勉其弟，夫励其妻，庶几家喻户晓，敦让成风。”(45)在绩溪境内，梁安高氏则提出将本族祖训十条，“每年春秋二祭后宣读一过，各派祖屋书贴一纸，不可视为具文。”(46)而在该县南关许余氏宗族看来，“家训必须粗言俗语，妇孺皆知，又必每年春分冬至祭祖以后宣讲一次。”(47)通过定期宣读祖训的方式，进行族规家法的定期普及宣传活动，实现了引导或控制族人按照宗族法的要求行事的目的。
对于刚刚嫁到宗族中的新成员——妇女来说，祠堂则是她们成为夫家宗族成员的演礼仪式场所，在祠堂中她们接受夫家宗族所上的第一课往往便是族规家范的教育。三田李氏规定：“娶妇三日庙见毕，夫率其妇至中堂见长幼，分大小。五日外方许便服治事。语以家范，使晓大意，不许干预外政，失教者罪其夫。”(48)强调通过祠堂对宗族妇女进行教化与控制。
除了上述控制措施外，徽州有些宗族还在宗祠中，通过树立彰善与瘅恶牌匾的方式，将族人的善恶举止向全体族人公布，运用宗族舆论的力量起到劝善惩恶的效果。歙县东门许氏曾“立彰善、瘅恶二匾于祠，善可书也，从而书诸彰善之匾，恶可书也，从而书诸瘅恶之匾，屡善则屡书而善者知所劝，屡恶则屡书而恶者知所惩，使其惩恶而为善则亦同归于善，是亦与人为善之意也。树德务滋，与众旌之，积恶不悛，与众弃之，人何不改恶趋善哉！”(49)而有些宗族则通过将家训张贴祠堂墙壁的做法，以教育控制族人。歙县潭渡黄氏族人黄元豹曾提出将祖先关于孝敬、亲睦、修齐、教养等4个方面内容的家训张贴于祠堂墙壁，以便族人遵守：“以上乃前人谆谆垂训以贻我后人者，皆坐而言、起而行之事。爰书而揭诸祠堂壁，以冀吾宗英俊是则而是效。”(50)在休宁境内，林塘范氏对于侵葬塘汊口祖坟的族人设定移葬的最后期限：“其已厝者，立限五年以里移葬，如过限，清明头首每年查名，写粘祠壁耻之。”(51)通过将侵葬族人的姓名“写粘祠壁”，用羞辱的方式迫使族人遵守宗族保护祖墓的规定。
第三，通过祠堂执法实施对族人的硬性控制。
明清时期，徽州宗族除了使用各种带有宗族温情的软控制的方式以控制族人外，还经常根据宗族法的规定，使用强制措施和手段对不法族人或不肖子弟实施硬控制。而实施硬控制的场所一般多选择宗族祠堂。在歙县境内，东门许氏规定：“父兄之于子弟隐忍含容，以至渐流于恶，是贼之也。凡因小过情有可宥者，而欲尽抵于法，亦非所以爱之也，莫若执之于祠，祖宗临之，族长正、副斥其过而正之，篓楚以加之，庶其能改，而不为官府之累，其明刑弼教之行于家者乎！”(52)强调祠堂执法所带来的明刑弼教、“不为官府之累”的积极效果。该县汪氏宗族则规定：“派下以强凌弱，以长欺幼，以下犯上，及撒泼生事者，两族集祠公处，以敦族谊。如恃顽不听尊长处分，会众呈公究治。”“派下有忤逆不法者，轻则两族集祠斥责，重则呈公究治，令其自新。倘仍前不悛，逐出宗祠，永远毋许复入，以正伦常。”(53)重视通过祠堂执法以惩治不肖族人，从敦族谊的角度维护族内秩序。
在婺源境内，明代中云王氏宗族族人王德茂，“创统宗祠，始终覃力。……邑尹嘉其品谊，擢为闾师，锡二杖以助教。茂正身率物，勤于劝化。有年少欲作桑间行，召饬不逊，集绅士于祖祠，令其父兄杖惩，自是一乡整肃，风俗还淳，号为仁里。”(54)以王德茂为领头人，召集族中绅士在祖祠中对宗族不肖子弟施以惩罚，收到了“一乡整肃，风俗还淳”的良好效果。而明清时期该县境内颇为流行的“三八会”，则反映出当地各宗族定期于祠堂处罚不肖子弟的活动已形成为一种较为普遍的民间风俗：“乡故有三八会，每遇初三、十八日聚子弟于祠，申以孝悌姻睦之义，有不法者惩之。”清代，该县济溪游氏宗族庠生游国良，“严气正性，实心举行，风俗为之丕变。”(55)通过“三八会”的举行，使得游氏宗族社区的风俗得到较大改观。
在绩溪境内，“宗祠立有宗法，旌别淑慝，凡乱宗渎伦奸恶事迹显着者，皆摈斥不许入祠。”(56)对违背宗族伦理和宗族社会秩序的族人，剥夺其参与祠堂祭祀等宗族集体活动的权利。
第四，其他控制功能的实施，如族内纠纷调解、统一族人意志以按时缴纳赋税、族内赈济等也多以祠堂为中心，在祠堂内进行。
当宗族内部发生诉讼纠纷时，往往由族长、族老等在祠堂内进行调解。绩溪县南关许余氏宗族规定：“凡派丁与亲属有不平之事，鸣祠理论，原造俗语谓之开祠堂门，被造谓之关祠堂门。然必事关宗祠，方与公道品论，勿使成讼，庶与家训所谓息争讼者相符，切不可各为其党。”(57)以祠堂为中心进行“公道品论”，将族内纠纷及时加以解决。
为了及时完成国税缴纳任务，有的宗族还通过祠堂来统一族人的意志。如在婺源境内，明代许村许氏宗族族人许文照，“少业儒，……先世户隶军籍，追征或苦，照建敦义堂，一众志，赋遂无后期。”(58)许村许氏通过祠堂统一了族人缴纳国税的意志与行动，取得了一定的成效。
在有些徽州宗族中，还通过祠堂举行优老礼贤、劝学赈饥等活动。如婺源长滩俞氏宗族族人俞焕捐赀置田创立彦勋祠，该祠堂的一大功能即是“冬至兼设优老礼贤、劝学赈饥等事。”(59)祠堂扮演着尊老礼贤、劝学赈饥的功能。
第五，围绕宗族祠堂管理所展开的族内控制。
祠堂是宗族内部最为神圣的场所，明清时期徽州宗族一般都重视加强对祠堂的管理，禁止在祠堂内胡作非为，对于有损于祠堂的各类行为，宗族都制定惩罚措施予以责罚或制裁。这种责罚或制裁也是对族人实施控制的一种方式。
在歙县境内，汪氏宗族规定：“祠宇内外毋许堆贮私己豆麦柴薪杂项作贱，违者，将所贮之物公罚归祠变价修葺之用。”(60)对破坏祠堂环境的族人实施没收实物的经济处罚。该县东门许氏规定：“祭器乐器，或祭祀，或燕会，凡有事于祠者必资以为用也。后人不知所重，视为众物，委弃之，私借之，以至毁坏遗失，其为弊也久矣。今立一簿以录之，如笾豆簠簋、锣鼓铜器、碗碟方盘、牲盘酒海之类，具载簿中。先年轮首于祭祀以后，即集次年轮首之人，面稽簿籍，照数交代，毁坏令其修，遗失责其偿。轻者置于祠中，而器之重者寄附近土库房内，有事则取而用之，事毕则珍而藏之，不得私诸家，不得假诸人，下年交代亦如之。不率者严其罚，循环传递，以示世守。”(61)对于祭器乐器等祭祀用品保管不善者，“毁坏令其修，遗失责其偿”、“不率者严其罚”，用经济手段控制族人。该县义成朱氏规定：“寝室为先灵栖息之所，理宜严密，不得擅行开视，致滋异议。凡新主入祠，男左女右，照旧安置享亭中，俟二八月移入正寝。倘有违例私开，从重议处，并惩司钥之人。”(62)对私自滥开祠堂寝室之门的行为予以惩罚。
在休宁境内，商山吴氏规定：“宗祠内所以栖先灵、修祀事，所贵尊严，不容亵玩。除会宾外，造作者不得假为居肆，迎赛者不得假为台场，虽讲学婚娶者亦不得假为馆舍，违者重罚。”(63)强调祠堂只能用于与祖先祭祀相关的方面，不得假为他用。
在婺源境内，萧江氏宗族规定：“祠宇为先灵所依，祠正副等宜严加锁固，时勤省视，不得纵人游宴演戏污坏。稍有罅漏，即行动支祠银修葺，仍严行捕访，毋容不肖子弟辉石损无。有犯，责令修理，重罚父兄，以昭惩戒。”(64)强调对有损于祠堂的不肖子弟及其父兄进行责罚。
在绩溪境内，华阳邵氏规定：“祠为通族公建，以妥先灵，宜洁净严肃，毋许私家堆晒杂物。至祠内什器尤不得妄行借出，以免损失。违者，便属慢亵祖先，应罚令赴祠焚香谢过，以示惩儆。”“宗祠锁钥应由首事者轮流执管，非本祠公事不得私行启闭，以绝流弊。违者，罚洋五元充公示戒。”(65)对违反祠堂管理的行为予以“罚令赴祠焚香谢过”和“罚洋五元充公示戒”的精神惩罚与经济处罚。该县盘川王氏规定：“宗祠内毋许借用作场以及堆积物件，如违，议罚司事头首，不得徇情宽纵。”(66)对于祠堂司事头首等具体执事人员的失职行为予以惩罚。
此外，徽州三田李氏曾规定：“厅堂立有香火，祖先神位务宜严肃洁净，时时洒扫焚香，子孙毋许将秽物柴草堆入以亵慢神祖，违者，家长责戒。”(67)强调家长对玷污祠堂环境的行为予以责戒。
结语
徽州宗族作为一种社会组织形态，发展至明清时期，其政治统治和社会控制的功能较前更加突出，这已成为学术界较为一致的看法。在明清时期的徽州社会中，宗族对族人实施控制的途径较多，但以祠堂为物质手段或关键设施对族人进行控制似乎更具特色。从社会控制的视角来研究徽州境内的宗族祠堂及其功能，对于我们进一步深化对徽州宗族所扮演的社会管理者角色的认识或许是一个较为新颖的路径。
注释与参考文献：
①常建华：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版，第77页。
②参见赵华富：《徽州宗族研究》，安徽大学出版社2004年版，第140-149页。
③乾隆《歙淳方氏柳山真应庙会宗统谱》卷2，康熙三十九年吴苑《方氏族谱序》。
④万历《休宁县志》卷1《舆地志·风俗》。
⑤乾隆《婺源县志》卷9《建置志·宫室》。
⑥万历《祁门县志》卷4《人事志·宫室》。
⑦康熙《礼门县志·凡例》。
⑧尚祥卿：《箴俗论》，康熙《黟县志》卷4《艺文》。
⑨乾隆《绩溪县志》卷1《方舆志·风俗》。
⑩宣统《古歙义成朱氏宗谱》卷首《朱氏祖训·整理公堂》。
(11)民国《（歙县）蔚川胡氏家谱》卷2，道光二年《规条·洁祠宇》。
(12)光绪《绩溪县南关许余氏悖叙堂宗谱》卷8《家训·敬祖宗》。
(13)雍正《歙县潭渡孝里黄氏族谱》卷6，康熙四十六年《祠约》。
(14)雍正《（休宁）茗洲吴氏家典》卷1《家规》。
(15)光绪《三田李氏宗谱》卷末《家规·祀厅》。
(16)乾隆《休宁古林黄氏重修族谱》卷首下《宗祠图引》。
(17)万历二十一年周希颜《统宗祠修改大门图说》，万历《休宁范氏族谱·谱祠·祠制》。
(18)万历《休宁范氏族谱·谱祠·祠制》。
(19)参见常建华：《宗族志》，上海人民出版社1998年版，第55页。
(20)咸丰元年黄俊杰《后序》，咸丰《绩溪黄氏家庙遗据录》卷4《祠制》。
(21)万历《休宁范氏族谱·谱祠·统宗祠规·祠墓当展》。
(22)乾隆《休宁古林黄氏重修族谱》卷首下《祠规·祠墓当展》。
(23)咸丰《绩溪黄氏家庙遗据录》卷2《祠祭·冬至春分二祭引》。
(24)乾隆《绩溪县志》卷5《礼典志·族祀》。
(25)光绪《祁门倪氏族谱》卷上，康熙十四年倪宗维《重建贞一祠纪事》。
(26)康熙《歙县汪氏崇本祠条规》。
(27)乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷8《许氏家规·元旦团拜》。
(28)乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷8《许氏家规·春秋祭祀》。
(29)明《（休宁）商山吴氏宗法规条》。
(30)万历《休宁范氏族谱·谱祠·林塘宗祠祀仪》。
(31)雍正《（休宁）茗洲吴氏家典》卷1《家规》。
(32)乾隆《绩溪上川明经胡氏宗谱》卷1《明经胡氏家规十二条·严祭祀》。
(33)民国《绩溪盘川王氏宗谱》卷5《春秋办祭规则》。
(34)民国《（绩溪）明经胡氏龙井派宗谱》卷首《明经胡氏龙井派祠规·职守四条·修祭事》。
(35)万历《（休宁）程典》志9卷之《祭祀志第八》。
(36)民国《绩溪盘川王氏宗谱》卷末上，民国十年王宝贤《祠堂记》。
(37)此处序号为笔者所加。
(38)嘉庆《歙县桂溪项氏族谱》卷22《祠祀》。
(39)万历《（休宁）程典》志9卷之《宗法志第三》。
(40)万历《（休宁）程典》志9卷之《宗法志第三》。
(41)万历《（休宁）程典》志9卷之《宗法志第三》。
(42)万历《休宁范氏族谱·谱传·中支林塘族》。
(43)雍正《（休宁）茗洲吴氏家典》卷1《家规》。
(44)正德十五年唐皋《奇峰郑氏祠堂记》，嘉靖《（祁门）奇峰郑氏本宗谱》卷4《文征》。
(45)民国《黟县鹤山李氏宗谱》卷末《家典》。
(46)光绪《（绩溪）梁安高氏宗谱》卷11《高氏祖训十条》。
(47)光绪《绩溪县南关许余氏惇叙堂宗谱》卷8《家训》。
(48)光绪《三田李氏宗谱》卷末《家规·冠婚》。
(49)乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷8《许氏家规·彰善瘅恶》。
(50)雍正《歙县潭渡孝里黄氏族谱》卷4《潭渡孝里黄氏家训·教养》。
(51)《林塘祖茔塘汉口禁约》，万历《休宁范氏族谱·谱茔》。
(52)乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷8《许氏家规·小过鞭扑》。
(53)康熙《歙县汪氏崇本祠条规》。
(54)乾隆《婺源县志》卷21《人物志·义行》。
(55)乾隆《婺源县志》卷17《人物志·学林》。
(56)乾隆《绩溪县志》卷1《方舆志·风俗》。
(57)光绪《绩溪县南关许余氏惇叙堂宗谱》卷10《宗祠规约·鸣祠品理》。
(58)康熙《婺源县志》卷10《人物志·质行》。
(59)乾隆《婺源县志》卷9《建置志·宫室》。
(60)康熙《歙县汪氏崇本祠条规》。
(61)乾隆《重修古歙东门许氏宗谱》卷8《许氏家规·祭器乐器》。
(62)宣统《古歙义成朱氏宗谱》卷首《祠规》。
(63)明《（休宁）商山吴氏宗法规条》。
(64)江一麟：《祠规·尊祠宇》，万历《萧江全谱》信集《附录》5卷《贞教》。
(65)光绪《（绩溪）华阳邵氏宗谱》卷首《新增祠规》。
(66)民国《绩溪盘川王氏宗谱》卷5《管祠规则》。
(67)光绪《三田李氏宗谱》卷末《家规·祀厅》。^