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原文标题：杨念群：学术志业如何汇成一条生命体验之流(一）

杨念群
一红旗下的蛋?
在踌躇良久终于动笔写下这行字的时候，我仍在不时惊异于自己的莽撞，像我这样出生于60年代初，被舆论喻为“新生代”的这辈人，虽然早已不像人们形容的那样如早晨八九点钟热力喷薄的太阳，但在代际转换的时钟尚未敲响告别青年的钟点的时刻，我们看上去就像永远长不大的孩子，脆弱、敏感却又常在出人意料的时候释放出激情四射的理想冲动。所以当我们一张口说要回眸或者反思过去时，马上就会有一个声音在耳边提醒我们：“这么早就回忆了?”这是一篇描写60年代人心路历程的文章标题，语气中带着某种怀疑和调侃。是的，我们似乎太没有资格去怀旧了，哪怕仅仅是作出一种姿态。我们的记忆谱系里没有50年代人那样北大荒式的风雪夜归；没有南国云雾缭绕中的水田躬耕；没有月夜思乡式的孤影徘徊。可命运却也曾把我们掷入了那激变躁动的极端年代，尽管是在滚烫的漩涡边缘徘徊，我们虽对60年代末席卷大地的红色风暴的涵义懵懂无知，却不自觉地变成了一个叛逆与忠贞交错纷呈时代的忠实观摩者，以至于白纸一样的心灵被刷上了一层红红的底色。记忆中的碎片虽非刻骨铭心，因为“准革命”的经历更多是观看而不是体验的结果，但不能否认它也可能唤醒某种怀旧的冲动，或浴移默化为学术设问的资源。
60年代人的怀旧只能是片断的、破碎的，破碎得几乎连续不成一个群体的记忆之网，不像50年代出生者随意就可从经历中搜索出一束苦难甚至血腥的故事，并不时以集体仪式的方式重温和强化这种记忆的认同。在他们的眼里，任何无奈和感伤的记忆表达如果从60年代人的口中说出也许都是一种矫情和奢侈，然而60年代人又与70年代出生的新新人类的功利性格颇为异趣，李皖曾经这样形容过这一代人：“实利社会来临了，这20年来中国最重大的变化，他也在经历了。但这种经历因为和他理想主义、道德主义的幼年根茎相悖，也产生了一种疏离，这使他并不能毫无顾忌地去拥抱一个新时代。而在他其后出生的一群，如70年代后期出生的那拨人，却不存在这种疏离，他们一开始就处在致富、竞争、创业、发迹的现实中，所以极容易表达出彻底人世的品性，他们是祟尚功利的，他们是祟尚现世的奋斗的、这种底色与60年代人有着鲜明的差异。而60年代人所经历的心史什么也没留下，却令人惊异地留下了对理想和道义的敬重，虽然这种理想和道义的内核却随着一个时代的转型，随着这代人校园生活的结束被紧随而来的现实一层层地消解了。”崔健在摇滚旋律中声嘶力竭地唱出的那首歌“红旗下的蛋”与那首被列为文学经典的“一无所有”一样，变成了我们这一代生存状态最形象的谶言和隐喻。
然而，正如前面所说，60年代的非群体性的松散阅历，使他们自己和后人很难用一种如“老三届”的代际符号来确立他们的身份认同，更别说定期排演“老三届之歌”这样的集体仪式了。“红旗下的蛋”并不具统一仪式的意义，只是“后革命”时期的状态描述，因为对于60年代来说，他可能仍有机会选择如此状态之外的存在方式。比如在我个人的记忆之中就残留有这样的画面：祖父带着湖南乡音摇头晃脑地吟诵“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关”，我则侍立一旁用普通话一句句地重复着，它就像一幅褪色发黄的老照片沉淀在记忆里，使我一度沉迷于撰诗填词，尽管现在看起来那些习作均是些拙劣的涂鸦式手笔。童年也曾伴着外祖母家一座老式留声机播放出的西洋旋律，无忧无虑地在都市边缘的田野中和儿时伙伴追逐嬉戏，那时候我所生活的中关村一带仍是小桥流水，绿树成阴，甚至能挖到粗如人参的中草药地黄。我的曾祖辈均是在文界领一时之风骚的人物，而祖辈父辈都自觉地受到近代科学思潮的洗礼，没有接下家族传统的文脉，到我这儿因为又学起了文科，似乎是风水轮流转，完成了一个轮回。但我自己清醒地知道：这种所谓书香世家的隔代遗传，其实早己不具备什么文化托命的意义，而完全有可能是偶然出现的返照之征。。可是我仍注定无法摆脱这种家族遗传烙在身上的印迹，我总有一个感觉，60年代人研究历史所采取的基本态度和方式总与其回忆过去的方式有某种关联，这使他们把对现实的关注投影到历史叙述和阐释中时，总有一股抑制不住的激情冲动，不少人成为80年代末激烈反传统文化大军中的殿军人物，尽管他们扮演的还只是敲边鼓的角色。另一方面，90年代初当我们这代人有机会发出自己特立独行的声音时、对家族遗脉残存的那点儿记忆又会使我对“传统”抱有挥之不去的怀旧式依恋，这曾使我迅速掉入了一种尴尬的境地，一方面我欢呼拥抱向现代化凯歌猛进中的新生的中国，另一方面又对“传统”被现代化的铁轮涤荡而趋于消失感到张然若失。这种情况被带入到学术研究中，使我在不长的十几年学术生涯中所撰写的文字常常充满了犹疑、紧张甚至自相否定的色彩，根本无法保持思想的连贯性，回头看来颇有一些“今日之我与昨日之我战”的味道。不过现在想起来，自己学术观念的屡变屡迁，不仅是个人际遇的真实反映，也是大时代变革主题游移不定所直接孕育的结果。
80年代以来中国重新迈入全球现代化进程的行列时，它所面临的是在极短时间内如何协调和应付本土传统与西方数百年积累丛集起来的各种“现代性问题”。中国的现代化进程不像西方资本主义那样可以从容按部就班地出现一个问题解决一个问题，各种现代性问题进入中国可以说是蜂拥毕至，令人目不暇接，斗转星移皆浓缩于历史瞬间，当知识界正在焦虑于中国人的生存温饱问题时，“后现代”的话题却已破门而入，大闹禁区。最为关键的是，中国作为发展中国家，当其国力基础还不够雄厚时，“现代”与“后现代”的话题却已难分彼此地纠缠在了一起，仿佛成了共时共生的难兄难弟。中国知识界就是这样像京戏名角救场一样无奈地扮演起了生旦净末丑的“全角”，往往是花脸还没有勾好，就要忙着换穿老生戏装了。也正是在这种情况下，中国的知识空间已无法为单一的解释所能垄断，而是被撕裂拉扯成多极化的状态，对历史的追溯也越来越有可能发见原有习惯性叙事意料之外的结果。60年代人无疑在这种追索中留下了自己清晰而独特的足迹，我并不奢望也没有资格在这篇短文中代整个60年代人立言，而只是觉得似乎值得为他们跋涉追索的背影留下一束片断的剪影，哪怕这幅剪影的复原可能会被视为是残缺不全的败笔，也算是尽到了我自己的一点责任。
从1981年我17岁进入中国人民大学历史系学习至今，我的学术生涯可以说是完全在学院的围墙之内度过的，历史系的断代型通史课程都是由学有专长德高望重的前辈学者主讲，他们往往对其专攻的断代内容成竹于胸，使我既打下了扎实的追究文献史料的功底，又可以完整掌握中国历史发展的基本线索。可我当时心里也出现了一丝隐忧，历史断代教学的专科化由于跨时过长，占去了大学本科大约2/3的时间，有可能不利于学生建构起多元选择的阐释视野。可校园中单纯静温的治学氛围给我最大的受益之处乃是在于，使我逐步学会了怎样兼容各种各样的对立立场，最重要的是使我具备了在学术研究的基础上展开辩难、对话和批评的自由精神和气质。
我发现大学四年的重要收获就是尝试着赋予史料以另外一种新的意义，而不是徒劳地企图复原历史的本来面貌。意义的开掘应当是在相当个性化的没释过程中得以实现的，这大致需要两个前提：首先，断代史的专科化训练模式及其史料的爬梳积累，应该成为容纳和刺激各种历史设问方式的前提条件，而不是某一种单一整体论式解释的独断资源；也就是说，史学界反复提倡的“板凳需坐十年冷”的扎实学风，应该仅仅作为一种治学的必要条件和基本态度加以申说，而不应作为治学的充分条件予以强调，否则就会封杀历史学方法的自我更新功能与遏制其反思批判的能力。其次，历史学本身解释能力的限度和范围，是以其能否保持对其他交叉学科进行频繁开放的程度为标准来加以衡量的，因为现代社会科学的发展使学科之间的边界日益模糊，某种方法是否一定要贴上“史学”的标签已经变得并不重要。这听起来总像是老生常谈，其实不然，舆论一直以为中国当代意义上的历史学似乎和古代史学一样有一种自身的孤立品格，这一判断还包括那些似乎已经完成“本土化”过程而作为历史方法使用的某些具有独断色彩的西方理论，一般人没有意识到，现代史学的创建从根本意义上而言是多学科方法逐步渗入而传统史学方法渐次淡出的结果。一个最鲜明的例子就是现代历史学运用最多的社会发展理论，即典型地以“社会学式”的线性发展观作为支撑骨架，这种发展现已经因其盲目乐观的性质受到了批判，我们却长期有一个误解，以为自己固守的是一种纯粹的历史求证原则。
有一天我突然醒悟到，历史的存在可能是客观的，但“历史”之所以变得具有各种形形色色的意义，恰恰就在于当它进入我们主观视野时，我们会对其采取各种不同的处理方式，也正是在于通过反思和评议以往各种不同的主观认知方式，来建构我们自身的阐释框架，历史才能在现实解释的链条上再打造出新的一环。史料也恰恰在进入到阐释环节并且有利于使阐释合理化的过程中，才变得富有生机和活力，否则的话，当我们陷入史料的汪洋大海中时，我们就会有茫然四顾，无所适从的感觉，导致最终溺死于其中。当然这并不意味着对我们自身历史意识的建构就应该采取放任自流的态度，而完全不予反省与批判，而是恰恰相反，我们正是在不断省察自身知识框架的合理性过程中逐渐呈现出历史叙述的魅力的，这当然也包括我们也要不断反思自身受到了哪些意识形态和权力规则的支配，使我们时常陷入某种集体记忆有意识操纵的对历史的构造之中。我个人认为，对历史解释能力的大小，往往与历史研究者对自身所处制度环境的反思能力是成正比的，而这又恰恰是大多数历史学家所欠缺的方面。
说到具体方法，我处理史料与前人研究成果的关系时采取的是“逆推法”，即首先广泛阅读前辈学人如胡适、顾领刚、钱穆、章太炎等的着作，揣摩他们如何在浩瀚的史料包围中处理自己关注的问题，再试图发现他们建构自己的“问题意识”的长处和弱点，然后根据这些发现构设出自己富有个性的问题框架，有了这个基础之后，才有意识地去阅读古籍中的材料，看看是否与自己的“问题意识”相契合，这实际上是一个主观与史料之间相互反复修正勘验的过程，决不是一般人理解的先入为主或削足适履般地剪裁史料的实用主义，也不宜以“六经注我”或“我注六经”的传统模式对此加以理解。在这方面我曾有过教训，大一的时候，我曾经按照惯例去通读过《史记》与《资治通鉴》，结果发现通读的结果却是脑子里一片空白，因为自己不知道如何把自身的关怀和生命体验融入其中，与古人进行对话交流，我的记忆力又不好，通读的结果是除了偶尔记住一些事件经过的轮廓和个别人物的片断逸事，或者因为史籍的文笔优美而获得一些浅层的阅读快感之外，并没有形成自己对历史有深度的判断和个性鲜明的认识框架。事后一想，如果史学的功能仅仅局限在服务于论证某种铁定的进化法则，或仅仅奢望于恢复历史的本来面貌，而无法把史实转化为个人判断历史的内在资源的话，那么研究历史其实就没有什么太多的意义，因为在某种程度上说，以往史学着作之所以光彩夺目、彪炳于世，正恰恰在于它被贴上了“个人化”的标签，是个人对历史不同凡响的一种独特勾画、塑造和充满深情的凝视与期冀。
在我短短的学术履历表中，最值得回忆的第一篇文章是《打破和谐——杜维明先生儒学第三期发展说驳议》，当时我初上研究生不久，现在回想起来，那真是一个激情四溢的年代，十年的改革史几乎浓缩了百年变迁的话题，知识界从最初小心翼翼地谈论经济开放的合理性，到公开辩论政治体制改革的迫切性，命题的数次匆匆转移只花了短短五六年的时间，到助年代中旬，由于意识到制度是人为操纵的，批判国民性的启蒙大旗已经开始在沦为瓦砾的传统废墟上猎猎飘扬。那时的校园内到处弥漫着激烈反传统的气氛和情绪，十年改革史就像百年中国从洋务一变法一新文化运动这出大戏的浓缩版，场面恢宏，情节复杂，而80年代“文化热”的流行自然成了压轴的“点睛之笔”。就在这个大背景下，哈佛大学东亚系教授杜维明先生在人民大学发表了题为“儒学第三期发展的前景问题”的公开演讲，演讲的主旨是认为儒学的发展可分为三个阶段：第一阶段是处于世界文化轴心期的儒学创始阶段；在第二阶段中，儒学的中期大师们通过对外来文明主要是佛学的有效回应，创构出了宋明理学；儒学发展的第三阶段的关键是面临西学的挑战，只要成功地加以应对，儒学发展的前景就会变得一片光明。杜先生尤以东亚四小龙依赖儒家伦理而非西方模式实现了经济腾飞作为自己观点的佐证。杜维明的演讲可以说是引起了轰动，我因为去晚了在讲堂里找不到座位，只好坐在讲台旁的台阶上听完演讲。说实话，当时作为海外新儒家代表的杜维明先生为传统辩护的姿态与国内激烈反传统的大背景是不相协调的，甚至是不合时宜的，所以这次演讲颇带有一点知其不可而为之的悲壮意味。不过现在回想起来，这次演讲虽然介入不了80年代文化讨论的话语主流，但实际上却为90年代回潮的“文化保守主义”和“国学热”的兴盛留下了伏笔。
对于我个人来说，这次演讲给了我一次很好的清理个人思想和历史研究方法的机会，在80年代的学术界，“文化热”的兴起虽然是时代主题演绎的结果，却给沉闷的历史学界带来了一些激发灵感的新的“兴奋点”，各种以文化史、社会史为名的着作开始纷纷登场亮相，抢占思想滩头。史学界开始显示出突破原有政治史、事件史的大叙事解释框架，寻求历史演进多样化发生形态的意向。但由于文学界对现代社会理论的发展变迁态势应对迟缓，80年代以来的“文化史”研究仍始终建立不起自己真正区别于政治史、事件史的主题论域和方法论规则，而只是相对拓宽了史料采掘的范围和边界。最为明显的例子是：当知识界中的各种争论已趋于多元化，反传统主义与文化保守主义在紧张地捉对肠杀，搅起阵阵波澜，“传统”被现代理念涂抹打扮成“丑角”的面具油彩也正在纷纷开始剥落的时候，普通文化史的基本导向却仍然奉持的是二战以来在美国兴起的现代化论的评价模式，而并不打算对这种现代化理性的限度作出反思和批判，在现代化论的线性发展的逻辑中，中国近代文化史就是清算中国传统文化的历史，这样一来，政治史、事件史的一些预设命题和论证方式，就被同样移植到了文化史、社会史的叙事脉络之中，“革命叙事”与“现代化叙事”在以线性发展观处理传统与历史的态度下基本达成了一致。
《打破和谐》这篇文章的核心思想和论述理路并没有越出当年“文化热”所强调的批判传统的论域，但我在论述方式上确实尝试回避了以往思想史的叙述规则，试图把儒家传统放在一个更为广阔的社会史背景下加以考察，并有意借助了费孝通、中根千枝等社会学家在制度史比较方面的一些概念和分析方法，我当时仅仅是有一个朦胧的感觉，认为思想史研究不应满足于某种“内部分析”的状态，或者是相当抽象虚空地对中西文化思想进行大而化之的比较，而应突出外缘因素的建构作用和制度史的分析，因为我实在担心，“内部分析”对思想连续性的追索，由于过多申述传统起源与延伸的纯粹化状态，比如强调“道统”传承的一成不变和“民族精神”的源远流长，有可能赋予传统以本质主义的不变特征；而另一方面仍可能把传统视为阐释现代化合理性发展的祭品，进而忽略了各个具体历史情境和不同时期的权力网络对传统的制约和塑造作用。
现在看起来，《打破和谐》的通篇叙述具有相当浓重的随感式风格，表面上行文流畅，遣词华丽，颇显出些许少年不识愁滋味的逍遥才情，也恰恰与当时文化讨论近乎亢奋的情绪化基调若合符节，因此很快作为国内挑战海外新儒家的典范之作被某个香港刊物转载，可是以现在的标准衡量，这篇文章的通盘论证仍受感性抒发的随意性所支配，文字呈跳跃式行进，论述仍显得粗糙而不细密，激情有余而理性不足，注释体例也不够严谨规范，若按90年代的学术规范要求，根本不能算是严格意义上的学术论文。但我至今仍比较偏爱这篇作品，因为它不但标志着自己开始学会如何用个性化的语言抒发时代震撼所带来的内心感受，而且可以从中发现我以后研究所采取的一些基本方法的雏形。
二另一种思想史如何可能?
我们这代人的心灵无疑全都被80年代末思想启蒙悠扬绵长的钟声所震撼过，尽管由于年龄和阅历尚浅等原因，我们无缘进入那如火的激情岁月点染着的思想中心舞台，去挥斥方遒地尽兴表演，但80年代的思想遗产完全改变了我们设问历史问题的惯用方式。对历史与人生续密细微的账簿式叙述，拼耗体力般的马拉松式考证，为随机涌现、灵动飘逸的快枪手式的时评短论所取代，时人称之为“游击战”风格，其结果是当思想游击时战时歇，渐成空谷足音，留下渺渺回响之际，思想界却犹如秋雨打湿的街面一样，到处丢弃的都是花瓣残叶式的“话题”，然而我们却始终很难把这些“话题”像收集花瓣一样地拾将起来，编成具有学术积累意义的思想花篮。
尽管如此，80年代一直仍吸引着我们深情回眸的目光，我们仍然无法轻率地指责80年代学人的浮躁与张狂，因为在当时如此灼热的语境下，任何富于激情的思想表态与论点申说，都无法不直接变成时代脉搏跃动的指示物。思想的制造通过感性渠道直接宣泄出来，仿佛不需要潜在的知识积累，大家都在满足于扣准时代主题进行撼人心魄的煽情表演，所以80年代既是生产思想“话题”的时代，也是造就思想英雄和学术明星的年代。记得当时有一位非常着名的学者在他的一本思想史着作的“后记”中披露了自己的心迹：他说本来打算要花几年的时间认真构思这本书的框架，并经过续密的论证力求使材料与观点契合得更加完美，但考虑再三仍然以每天四五千字的速度迫不及待地推出了，理由是时代演变太快，我们已没有时间等待，那时的时间指针已指向了80年代的最后一年。
在这种心态的支配下，文化讨论笔力纵横所到之处，复杂多元的文化现象往往被切割为若干教条式的概念，然后大而化之地进行哲学史式的比较，数千字的篇幅仿佛常能洋洋洒洒道尽中西文化的异同。这与90年代“文化”已彻底商品化的趋势有相当大的区别，90年代的“文化”常常以物质载体的形式而非以思想抽象讨论的形式确认自己的存在价值，再渗透进人们的日常生活，比如最常见的现象就是“文化”像商标一样被具体贴附于某类商品之上，以作为提升商品内涵、档次的普遍手段，如冠以“茶叶文化”、“酒文化”、“足球文化”等之名。“文化”一旦上街流行就自然转化为世俗生活的一种形成，同时也像时装展示一样发出绚丽眩目但又转瞬即逝的光彩，没有什么真正精神意义上的流风遗韵泽被后世，这不得不迫使思想界实行文化讨论的内在转换，即从对传统文化的历史性批判，转移到对文化形态的物质化批判上面，同时开始反省80年代思想资源的有效性。
当代中国的思想转型是与西方社会理论的引进过程分不开的，80年代与90年代的最大区别乃是在于：90年代西方理论的涌入犹如都市中此起彼伏闪烁不停的霓虹灯，没有主题性地闪闪灭灭，也几乎无从选择。而80年代西人思想家肖像却是如敬神般一个接一个地被鱼贯请进了中国人的思想客厅，尽管悬挂的时间有长有短，但当某一巨人肖像的目光与中国知识人渴慕思想冲击的眼神文汇在一起时，其秋波明送时所碰撞交溅出的火花，往往正隐含着某一特殊的时代主题。比如当弗罗伊德理论中的“潜意识”一词一旦流行为知识人的口头掸时，已是国内知识界渴望对传统文化熏陶已久的中国人进行心理疗治的高峰时期，“国民性”的改造由此几乎被简化成了一个纯粹的心理分析的问题；萨特热的出现使《存在与虚无》这部啃起来艰涩如大砖头一样的着作热卖十几万册时，也正值中国人闹集体主义精神信任危机的时候；而韦伯的《儒教与道教》几乎流行为地摊读物，则似乎喻示着中国人怀有缺乏西方理性精神的沉重自卑感和即将被开除“球籍”的深深焦虑。
在那个年代，我也曾经饥不择食地吞咽着舶来的各种西方精神食粮，狂热地做了一回西方流行思想家的追星族，直到进入80年代末期，我才逐步发现，对西方理论的引进虽然是时代需求的一种折射，但也有相当偏颇的功利特征，这表现在对流行于西方的现代化乐观理念的全盘接受上，而基本据弃了一些虽持有现代化立场却对现代化社会采取批判态度的思想家的观点。比如对韦伯思想的介绍，就着重强调其对新教伦理与资本主义精神之间的血脉联系，进而通过引述《儒教与道教》中的观点，作为证明中国文化传统中缺乏资本主义精神的理由，从而完全忽视了韦伯对资本主义“工具理性”的批判和对现代化前途的忧虑。其他对现代化持有异议的思想家如斯宾格勒、汤因比和阿伦特等人，也都进入不了中国主流话语的视野。也就是说，西方的现代化理论并没有被完整地介绍进来，而仅仅是出于时代主题的要求，更多引入了美国式的乐观现代化论，特别是把中国传统的落后性当作了这种乐观现代化论得以成立的合理化依据。这一趋向反映在设问近代思想史的问题时，首先表现为极易把历史的动态过程简化为抽象概念之间的类型化联系，即把中国思想史划分为本体论、价值论、认识论等条块分割的孤立系统，然后把近代人物的思想对号入坐地塞入这些框架中进行标准化的解释，思想灵性的流动就这样被人为切割成了理性的碎片，再被重新加以组装，特别是这种组装形式并不是以完整的现代化理论为依据，而是在预设现代化全面合理的前提下来描述“传统”如何变得面目可憎。我的一些80年代的习作如《打破和谐》就明显受到“思想史”即“哲学史”这种思路的深刻影响，但在进入博士论文的写作阶段后，我的思想史研究思路发生了很大转变。
在撰写《儒学地域化与中国近代知识分子的分布》这篇论文时，我考虑到以往自己的思想史研究基本上没有摆脱把历史人物强行安置于“哲学史”框架中的做法，而这种做法的最大问题是看不出个体研究的对象与时代社会及其他思想家之间的互动关系，特别是很难理解产生这种思想的具体历史根源。因为当时历史界流行着一种研究捷径，就是进行人物的个案分析，方法是尽量地吃透和穷尽这个人物的相关资料，然后再进行细密的阐释，利用这种方法也确实产生出了一些优秀的研究着作。可是我个人以为，这一研究路径如果不在某一群体活动坐标的观照下辨析其在具体历史场景中的形象，特别是关照塑造出其具体形象与个性的话境化表现形式，往往就很难看出人物与时代变迁的纠葛关联和交互影响的程度，我们获得的很可能是一堆仅仅可供传统观念史讨论的抽象素材。所以我在选定博土论文的研究方向时，首先考虑到的是如何在“群体”与“社会”的实际联系中找到一个有力的研究支点，我甚至断定如果找不到这个支点，论文的选题可能就没有多少研究意义。经过一段时间的思索，我很快发现，近代中国思想家如梁启超等人的思想之所以在历史上发生作用，并不完全是其个别观点撼动人心造成的结果，而是有一批相关知识群体话语的支持，才衬托出其思想的先导特征。也就是说，近代历次变革运动的精神资源，来自于相关知识群体思想的相互策动和控制，我们只有把握住了这些群体话语潜在的运行规则，才能真正理解近代变革的精神涵义，当然，这一结论必须从历史事实中引申出来才能有说服力。我所观察到的第一个“历史事实”是：近代中国历史上具有现代性特征的三次变革运动，即洋务运动、戊戌维新运动和“五四”新文化运动，分别由三个知识群体的行动与思想模式所倡导和支配。我们分析这三个运动就不能仅仅以某个思想家的运思轨迹为参照，而必须考虑群体互动的效果。我所观察到的第二个“历史事实”是：这三大知识群体发生互动关系，进而对变革的主题施加影响，此现象的发生是在一种空间格局之下进行的，具体地说，三大知识群体背后所依托的活动场景分别是湖湘、江浙和岭南地区，这些场景的界定并非盲目依赖于传统意义上的地理场所和文化流派的划分概念，而是试图在地方性制度与权力场域交错互动的复杂网络关系中寻求对近代变迁的解释，当我们把这些群体人物放在这个具体的区域场景中去描述寻绎其行动思维的规则时，我们才真真切切地感受到了“社会”作为思想支点的存在。
建基于这两个“历史事实”观察之上的基本判断，使我的研究有一个有别于以往的非常重要的出发点，那就是对中国传统评价尺度所进行的若干修正。前面已经说过，中国传统在原有思想史的序列里是被挞伐针砭的对象，在针砭批判的过程中，“传统”在历史和社会中的真实作用和功能却被有意遮蔽了。而我在博士论文中却是把中国传统作为近代变革的内在资源加以看待的，道理并不复杂，当近代中国人面对诸多现代性问题时，他必须从传统中寻找资源加以应对，最后才谈得上屈从与转化，对“传统”的有层次辨析应该变成研究的基本起点，而不应在先人之见下把它预设成负面的角色。三大知识群体面对世界变化所采取的不同态度和应对方式，恰恰取决于他们各自所依赖的“传统”的差异性。而不完全取决于对西学的选择，这句话也可以反过来说，近代知识群体对西学的不同选择，在相当程度上恰恰取决于他们对传统资源的利用方式。
（待续）