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原文标题：评维新派的“民权”说——兼析西方“人权”理论在近代中国的命运

中国共产党领导中国人民进行革命与建设，是中国人民争取享有真正人权的历程。社会主义的目标之一，就是实现广泛而切实的人权。因此，开展人权思想史的研究很有必要。本文通过评析戊戌维新派的“民权”说，旨在分析西方“人权”理论在中国近代的历史命运。
1840年鸦片战争的失败，标志着中国近代社会的性质已由封建社会向殖民地、半殖民地、半封建转化。外国资本主义势力的侵入，逐渐破坏了中国封建的自然经济。19世纪末和20世纪初，中国民族资本主义开始了初步的发展。这种种情况，决定了当时中国社会的矛盾，一是中华民族和帝国主义的矛盾，二是人民大众和封建主义的矛盾。
在这种矛盾和斗争中出现的近代中国的“人权”思想，虽然也以西方资产阶级“天赋人权”论为蓝本，但被改造成为“民权”思想。其突出内容是强调中国人民和中华民族的集体权利，从民权的角度反对列强对中国的侵略；在一定意义上，对个人权利特别是个人的自由权利、平等权利、财产私有权利重视不够，甚至有所忽视。这一情况就不能不使中国近代的“民权”思想在反封建方面显得不够彻底，自身的内容还来不及充实，缺乏真正的“人权”理论，而只有一些适应反帝反封建革命需要的民族权、国权、君权等观念。另一方面，西方教“人权”的“先生”，总是欺侮东方争“民权”的“学生”，这就使中国近代“民权”论又包含着改造西方“人权”理论的成分。
与西方不同，宗教在中国儒家思想的抵制下，从未爬上正统的宝座。中国反封建斗争一开始，就必然将予头直指封建君主。欧洲以“人权”抗衡僧侣“神权”的斗争形式，在中国就不能不变为以“民权”对抗“君权”的特定形式。中国近代“民权”论中的“民”，其实是“人权”之“人”的具体化、丰富化，同时也是中国化的限制。因此，一方面欧洲的“人权”论在中国以“民权”的形式出现，强调反帝的内容，重视民族权、国权等集体权利；另一方面又对欧洲“天赋人权”理论进行一定程度的限制，有意无意地忽视或贬低个人自由、平等、财产私有权利的重要意义。
一、谭嗣同的反君权
戊戌变法维新运动的左翼，是康有为的“私淑弟子”谭嗣同。他的“民权”说首先严厉批判了“君权神授”论。他说：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能自治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下侪于民也。夫曰共举之，则因有民而后有君；君末也，民本也。天下无有因末而累及本者，亦岂可因君而累及民哉？夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。赋税之取于民，所以为民办事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通议也。”[1](P50)他赞美“法人之改民主”，“誓杀尽天下之君主，使流血满地球，以泄万民之恨”。[1](P53)他尖锐地指责中国从秦始皇开始的历代君主都是“大盗”，特别痛斥清室把“天下”当作自己家传的“私产”，把四万万中国人当作“娼妓”蹂躏，“无复人理”。[1](P48)他甚至表示愿意投身于农民革命的行列，“求为陈涉”[1](P54)。这些言论显然是以卢梭等人的社会契约论为基础的大胆反对君主专制的思想。
谭嗣同的《仁学》一书，不仅对君主专制作了严厉批判，而且锋芒直指中国数千年的封建意识形态——“三纲五常”，并以他的“仁”与之相对立。他认为“仁”的最大特点，就是“通”。“通”，又以“平等”为惟一依据。“平等者，致一之谓也”，即大家都应当平等，其中包括君臣、君民平等、男女平等，等等。这种议论，已经远远超过了以前的一切进步思想家和维新派其他人物。
谭嗣同反君权最激烈，但对“民权”本身却几乎没有讨论。在他内心深处，君权始终占据着最重要的地位。戊戌变法失败，他义无反顾地上了君权设置的断头台，也从一个侧面表明，他的民权说，没有摆脱君权的束缚；对“民权”建设，反不如其他维新人士那么有理性，有信心。
二、梁启超、严复的“君权与民权合”
维新派中鼓吹“民权”的另一个代表人物是“保守性与进取性常交战于胸中”[2]（《饮冰室专集》）的梁启超。
“誓起民权移旧俗”[2]（《饮冰室文集》之四十五下），这是梁启超的理想。在主持湖南时务学堂期间，他就“醉心民权革命论”。他的“民权”说，也是首先揭露君主与民主的对立：“君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”[2]（《饮冰室文集》之一）他同样把中国历代君主斥为“民贼”，并极力主张只有兴民权，才能强国家，认为“君权日益尊，民权日益衰，为中国致弱之根源”[2]（《饮冰室文集》之一）。“民权兴则国权立，民权灭则国权亡”[2]（《饮冰室文集》之三）。
维新变法失败后，他仍然在《新民丛报》和《清议报》上宣传“民权”，详细介绍卢梭的《社会契约论》，热情称颂《人权宣言》。他指斥“霸者私天下为一姓之产而奴隶盗贼吾民”，因而“专制久而民性漓”[2]（《饮冰室专集》之四）。他还比较辩证地说明了“权利”与“义务”的关系，认为“义务与权利对待者也。人人生而有应得之权利，即人人生而有应尽之义务，二者其量应相均”，只讲权利而不讲义务，“犹如磨砖以求镜”[2]（《饮冰室专集》之四）。
然而，梁启超宣传“民权”的宗旨是在“民权”与“君权”之间搞折衷。所谓“君权与民权合”[2]（《饮冰室文集》之一），乃是他一生的信条。他所有关于“民权”的论说，均未提及推翻清朝，建立民主共和国。他认为，在中国当时条件下，“民质不良”，“自由之说入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之说入，不以之荷义务，而以之蔑制裁；……权利之说入，不以之图公益，而以之文私见”[2]（《饮冰室专集》之四）。后来随着民主革命的深入，他竟然借瑞士伯伦知里之口攻击卢梭的《社会契约论》，“欲易专制的君主主权而代之以专制的国民主权”[2]（《饮冰室文集》之三）。1905年，在同《民报》资产阶级民主派的论战中，他干脆连“君主立宪”这一套也不要了，满口只讲君主专制。
严复虽未直接参加戊戌变法，但他实际上也是这一维新运动中的重要“民权”理论家之一。达尔文的进化论、孟德斯鸠的法哲学思想等，在中国都是他首次系统介绍的。他借卢梭的人权论反对君权，但是，同梁启超一样，他并未由此得出进行资产阶级民主革命而建立民主共和国的结论。他所希望的是“君主立宪”。1909年，清政府在革命大风雨到来的前夕，赐他“进士出身”，他欣然接受，反映了他的“民权”说只不过是一种半截子“民权”而已。
“民权”问题，是中国近代法哲学思想中的重要问题。从法的角度讨论“民权”，是严复“民权”说的又一特点。在《法意》的按语中，他不同意孟德斯鸠的自然法观点，认为“国有禁令谓之法”，“物有是非谓之理”，后者不是法，前者不是理。法既是国家的禁令，有强制性、后天性，而“天赋人权”的说法，严复也不赞同。但另一方面，他又从法学角度，认为无思想、言论犯罪。法律所惩罚的是行为，这是法律家“至精扼要”的观点，思想、言论都不应是刑律惩治的领域。如果惩治思想、言论，就陷于专制了。实际上，他又从法学角度，提出了思想自由、言论自由这些西方“人权”理论中的部分内容的先天不可侵犯性。那么，“民权”是不是具有“先天性”呢？严复对此似乎有困惑。但这已经是“民权”理论问题本身的困惑。“民权”理论，包括民权的根源、民权的特征、民权的意义、民权的内容、民权建设方案等。其中，涉及“民”的问题、民与人、国家、阶级、民族、社会组织、家庭等诸多问题；涉及“权”的问题、权利与权力、利益、义务等诸多问题。这些问题，若不进行专门讨论，“民权”理论也建立不起来。民权与君权的关系，只是“民权”理论中并不很重要的内容。严复利用自己较丰富的“西学知识”，来讨论“民权”中的某些问题，确实触及到一些“民权”理论问题，可惜未来得及深入下去。
在维新派中，严复、梁启超是最了解西方“人权”理论的两位代表人物。他们不约而同地主张在君权、民权之间搞折衷调和，更多的不是源于“民权”理论——他们其实并没有系统的“民权”理论，而是依据于现实社会历史任务的一些想法，即作为一个民族国家，要统一起来，要有“君权”，才能完成反帝的任务，而站在资产阶级立场，又要有“民权”，才能完成反封建君权的任务。两大任务相互结合，就是“兴国权”。他们两位要兴资产阶级的君权，同时要兴资产阶级的“民权”。提出“君权与民权”结合以兴国权的“民权”说，有其历史背景的根据。谭嗣同局限在反君权中不能自拔，梁、严二人则依据西方“人权”论，提出“民权”说，将“民权”与“君权”杂糅起来，可以说走出了谭嗣同的困境。抓住“民权”这一根本，权利学说就有了光明的前途。而由“兴民权”以“立国权”，又使“民权”说具有了中国特色。“民权”不是终极目的，也不是现实的最终目标，而是国家独立、自主与富强的手段；讨论“民权”的“民权”说，主要的不是法哲学问题，而是国家、民族改革或革命理论的建设问题。近代“民权”说，既充当法哲学的民权理论，又充当改革或革命的理论，难免左右拉扯，不三不四。在没有系统学习西方“人权”时，面临现实问题的急切追问，维新派们便仓促冲上讲台，所讲的话语难免激情多于理智，感性压抑理性。“民权”的实质并没有说清楚，种种说道，反有掩盖“民权”实质之处。这些弱点是维新派的通病。
三、康有为的尊君权与兴绅权
当时维新派中的大多数人都是像梁启超和严复这样的“君民同权”论者，其中一位右翼代表人物就是谭、梁二人的老师康有为。他主张在政治上学习西方，变君主专制为君主立宪。为此，他专门写了《日本明治变政考》和《俄罗斯大彼得变政记考》等书，指出中国弱政的根源在于“行专政政体”，主张仿效西方实行“三权分立”。戊戌年，他面对列强瓜分中国的危局，指出：“应知天下为公产，应全民权救我疆。”[3](P208)他的这个“公产”，就是他在代表作《大同书》中所阐述的一种空想社会主义。据说，在那种“公产”社会内，“人人平等，无有臣妾奴隶，无有臣君统领”。他提出了“三世说”，把美国的民主说成最理想的“太平世”。
康有为的“民权”说的根本弱点在于依皇帝之权争民权。他的变法活动也是“首商尊君权，次商救民萌”[3](P247)。在他看来，当时只能搞“君主立宪”，要“欲兴民权”，“必先兴绅权”实际上是要求封建政权照顾一下萌芽的资产阶级的利益。这是极不彻底的半截子“民权”说。
当着民主革命日益深入之时，康有为就成了反对“民权”说的一员干将。他组织过“保皇会”，对抗民主运动；他提出过民主越不彻底越好的谬论，对抗孙中山领导的民主革命；他拥护袁世凯当皇帝，攻击当时已经建立的民主共和国；他通电冯玉祥将军，对清室被赶出故宫表示抗议；他临死时，念念不忘的事情就是感谢清朝皇恩。戊戌政变失败后，孙中山先生曾多次派人争取他，均遭拒绝。他心甘情愿当清朝“忠臣”。
值得注意的是，连康、梁这样保守甚至反动的“民权”说，当时的清朝守旧派大官僚都表示反对。以《翼教丛编》为言论代表的一大批清朝守旧政客，对这种“民权”说大肆攻击，说什么康、梁的“民权”说是背叛“君父”，隳坏纲常，蔑弃人伦。他们把“民权”说视为洪水猛兽，拼死反对，完全暴露了他们的皇权主义观念和统治阶级维护自己既得利益的保守心态。
四、历史地位
在中国“民权”思想史上，维新派率先提出“民权”问题，占有重要的历史地位。
首先，他们引进西方资产阶级法哲学中的权利观念，第一次提出中国“民权”说，超越了过去几千年在中国占统治地位的“民本”思想。“民本”思想，实质上是皇权主义观念，是站在皇权立场规范统治者对于广大民众的态度和行为；它不是关于权利的思想，而更多的是一种实行“德政”、“仁政”的统治行为规范。所以，“民本”思想，是皇权主义的政治伦理思想。与此不同，维新派提出“民权”说，已经超越“民本”思想的政治思考层面，而进展到法哲学的思考层面，已经超越“民本”思想的皇权主义层面，而进展到“民权”思想的民权主义层面。从法哲学层面，站在“民”或“绅”的立场来谈人民“权利”问题，对于被专制集权和政治伦理观念紧密结合起来主宰历史命运几千年的中国来说，实在是具有革命性意义。其积极意义，在中国思想史上，恐怕不低于辛亥革命推翻帝制的实际作用。
但是，维新派，以及后来的革命派，在谈“民权”问题时，虽然涉及到法哲学层面，但他们的法哲学思路并不纯粹、不专门；虽然站在“民”或“绅”的立场，但他们的立场不专一，不坚定，也不持久；虽然谈到“权利”问题，但他们的说法总不直接，不深入，不系统。维新派的“民权”说不成系统，还比较朴素幼稚。
而且，即使同“民本”思想比较，维新派的“民权”说也没有完全摆脱皇权主义观念的束缚。他们的“民权”说，多不讲“民权”本身，却不约而同大讲“君权”，说什么“尊君权”、“合君权”、“反君权”等；涉及到“民权”建设的政治制度改革，也只要求开个议院，仍是君主立宪。维新派的“民权”，总的说来，只是“君权”下面的“民权”，和“民权”相比，“君权”地位高、作用大，“民权”地位低、作用小，“君权”突出，“民权”隐晦。他们头脑中，皇权思想残余还有很多。几位维新派人士在晚年多走向革命的对立面，拼命维护皇权，不是偶然的。
尽管维新派有皇权观念束缚着“民权”观念，但毕竟不等于“民本”思想。仅从权利根源处考虑，“君权”高于“民权”的地位，在维新派那里，似乎并不是“神授”或“天赋”如此的。而更多地来源于现实国际政治斗争中中国要“立国权”的实用需要，源于全民族建立近代独立自主的民族国家的共同心理要求。换句话说，维新派“民权”说中“君权”的突出地位，建立在一定时期爱国家、爱民族的心理基础上。一旦国际政治形势发生变化，爱国爱民族的感情也可以完全否定“君权”的较高地位，甚至否定“君权”的存在的必要性。后一点，正是辛亥革命推翻帝制的民族心理基础。为“立国权”可以“尊君权”；为“立国权”也可以贬“君权”，弃“君权”，革“君权”的命。在这里，维新派和资产阶级革命派实际上拥有共同的民族心理基础，也运用着共同的实用主义的“民权”说思路。
上述分析说明，维新派的“民权”说一方面利用民族心理突破皇权主义观念的窒息，使近代意义的“民权”观念得以破土而出，另一方面又使他们的“民权”说，既杂糅进西方资产阶级“人权”理论中的一些成分，又杂糅进心理学成分，使他们的“民权”说既不是纯粹的法哲学思想，又不是纯粹的心理学看法。在逻辑上不纯粹，不系统，使他们的“民权”说多流为感觉基础上的一种意见。理论思维不足，是维新派也是后来的资产阶级革命派的“民权”说的致命弱点。
但是，维新派毕竟提出了“民权”说。从“民权”破土而出的瞬间，它就始终是外在于“君权”的对立因素，是“君权”所不能先天主宰的对立物。在西方资产阶级“人权”理论支持下，国内不断成长壮大的资产阶级，得以站在维新派“民权”说的肩上，提出更彻底的民权主义的“民权”说，这就是以孙中山先生为代表的中国近代资产阶级革命派的“民权”学说。如果说，从维新派的“民权”说到资产阶级革命派的“民权”说，这中间有进步的话，那么，维新派“民权”说恰恰是这一进步历程的起点。它是中国资产阶级“民权”学说的根芽，而资产阶级革命派的“民权”说则是这一根芽茁壮成长起来的参天大树。
总之，维新派的“民权”说，往前看，超越了过去封建地主阶级的“民本”思想，而成为中国近代资产阶级的朴素而博杂的法哲学思想；往后看，维新派的“民权”说，开辟出中国资产阶级法哲学的新时代，不仅成为后来中国资产阶级“民权”说的源泉和基础，而且也为无产阶级建立自己的“人权”理论，提供了不可多得的历史借鉴。维新派的“民权”说，在中国“民本”思想史上，在中国“民权”学说史上，都占有重要地位。它是从“民本”思想到“民权”思想的转折点，是中国“民权”思想从无到有的转折点。在它指导下的“百日维新”的“民权”建设实践活动虽然失败了，但留下的思想材料和经验教训仍有其历史价值，足以启发后人沿着“民权”建设的路子继续走下去。
五、几点批评
总的看，中国近代“民权”说，缺乏一种比较系统的哲学（包括人学、权利理论）的支持，也没有建立起自己系统的“民权”理论。就维新派的“民权”说来看，皇权观念、“民本”思想、西方“人权”思想等，在民族心理基础上熔为一炉，杂糅一处，在理论上显得朴素而幼稚。维新派提出“民权”说，不是从构建“民权”理论方面，去为建立“民权”政治提供基础，而是各自根据不同的思想背景，提出不同的“民权”建设操作方案。缺乏“民权”理论的支持，“民权”说容易随历史时势的变化而变化，甚至前后矛盾、自相矛盾。维新派干将们在晚年大都和早年截然不同，“民权”完全被“君权”所笼罩，这一变化，有他们理论自身不成熟不完善的原因。理论不成熟不完善，行为自然易变化有矛盾。而且，没有一个系统的“民权”理论的支持，维新派干将们相互之间也矛盾丛生，他们内部左、中、右三派的分歧，不仅是政治主张、阶级利益的冲突，而且也是他们各自“民权”说所依据的哲学思想的分歧。相互分歧并前后矛盾的维新派“民权”说，不能形成一个拳头，发挥出集中、稳定、有力而持久的影响力。这一点，既令人惋惜，又让人可以理解。
近代中国“民权”派，没有建立起系统的“民权”理论，可以理解为他们还来不及进行漫长、细致的理论准备工作，面对封建皇权和帝国主义强权的双重压迫，而被迫急切地起身仓促应战。到底建立什么样的“民权”社会，怎么才能建立起这样的理想社会，维新派、革命派及其内部相互间各有不同的意见，但又都没有得到切实贯彻执行。在实践上，维新派“百日维新”昙花一现，对“君权”事实上没有触动，“民权”建设局限于语言文字和观念。而革命派虽然革了“君权”的命，建立起以“民权”为基础的民主共和国，但很快就被北洋军阀扼杀在摇篮之中。以后，“君权”通过变相的形式如军阀割据等事实上延续下去，而“民权”仍只是局限文字、观念和理想。结果，事实上仍无时无刻无有“君权”而仍无“人权”。维新派提出的“立国权”，即争取民族、国家独立自主的权利，直到中国共产党领导中国革命取得彻底胜利以后才获得。
中国近代资产阶级“民权”建设在理论上朴素幼稚，在实践上屡受挫折，没有取得大的成果，当然可以看成是中国资产阶级力量弱小的表现。但中国近代资产阶级知识分子改造西方“人权”理论的方式、方向却值得我们注意。
首先，西方“人权”理论中的“人”，是反神权、争人权运动中的人，是人文主义运动中的人。在理论上，这样的“人”是抽象的个体的自然人，但其实质却是资产阶级。只不过其阶级实质是在后来的资产阶级革命和资产阶级专政巩固的长期历史过程中逐渐暴露的。近代中国“民权”论者用“民”代替“人”，根据中国传统语言习惯，君民相对，则“民权”直接具有反“君权”的性质。而事实上，维新派、革命派在理解“民权”的意义时，大都是将“君权”与“民权”放在一起相对而论的。故辛亥革命推翻帝制，建立民国，在广义上可以说是近代中国“民权”说的实践成果之一。
其次，近代中国“民权”论者在理解“民权”的地位时，总是将它理解成为反对帝国主义侵略以“立国权”的手段。这样，在“民权”的内涵中，他们就更多地强调民族生存权、自决权等因素，而相对地忽略作为个人的权利的重要地位和对它的专门探讨。结果，显得是轻“民权”而重“君权”。因为，在维新派看来，只有“君权”才可以作为民族权利、国家权利的直接代表。“君权”可谓大的“民权”，是各国家、民族在相互关系基础上的“天赋”权利。于是，西方“人权”理论被引入中国后，经过改造，就发生了很大的变化。其变化约有四端：
第一，“人”民族化。西方“人权”理论中的“人”，是人文主义的抽象的自然人，而中国资产阶级“民权”说中的“民”，是现实功利的民族、国家、“君”、“绅”等，普通老百姓的权利反倒排在最后面。西方人文主义的“人权”理论，被改造成为以中国民族主义为主要内容，而夹杂着皇权主义、国家主义等观念在内的资产阶级“民权”说。
第二，“契约”法纪化。西方“人权”理论中的“人”是平等的、“契约化”的人，而中国资产阶级“民权”说中的“民”，是在法律、纪律规范下“尊君权”、“合君权”或“反君权”的人，总是服从“君权”或服从什么样的“君权”的人。这种人，以服从为第一特征，而不是契约化的、平等的人。西方契约主义、平等主义的“人权”理论被改造成为中国资产阶级专政甚至专制的“民权”说。
第三，“个人”集体化。西方“人权”理论中的“人”，是个体的人，而中国“民权”学说中的“民”，不是个体的人，而是个体人相互组织起来的集体，是包含了个人而且主宰着个人的集体组织。西方个人主义的“人权”理论，被改造成为中国近代资产阶级集体主义的“民权”说。
第四，“权利”义务化。西方“人权”理论中的“权”，是权利，这种权利被认为是“天赋的”，神圣不可侵犯，它决不是义务。中国资产阶级“民权”说中的“权”，更多的不是权利，不是人民大众的权利，而是人民大众的义务，只是君主专制的权利。这种“民权”与其说是人民大众的权利，不如说是对人民大众权利的限制，设置条件等。西方权利主义的“人权”理论被改造成为中国资产阶级要求广大民众为国家、君主尽义务的义务主义的“民权”说。
归纳起来，西方“人权”理论被引入中国，经过“四化”即“人”民族化、“契约”法纪化、“个人”集体化、“权利”义务化的改造，而变成为资产阶级革命和资产阶级专政甚至专制服务的政治主张。表面看“人权”与“民权”，只改了一个字，但其内涵已面目全非。在这种主张中，“君权”、民族权等获得详细阐释和维护，而全民族每一个人最广泛、最充分的个人权利被冷落甚至忽略。
其实，中国资产阶级改造西方“人权”理论所涉及到的矛盾，如人权与民权、民权与君权（民族权等）、抽象的人与具体的“民”、个人和集体、契约与法纪、权利与义务等矛盾，是任何关于人的权利的学说所必须面对并加以解决的课题。西方“人权”理论，本着西方原子论、罗马法和关于上帝的信仰的传统来解决这些矛盾，而使自己的理论带有权利主义、契约主义、个人主义、人本主义等特征，表现出自己的文化特色和致思倾向。中国资产阶级“民权”说，不自觉地也沿袭着中国传统文化的有机一体、天人合一、经世致用的传统来解决这些矛盾，从而使自己的思想带有集体主义、法纪主义（或礼法主义）、义务主义、现实主义等特征，从而也体现出中国传统文化的某些特色和致思倾向。
上述两种解决办法难免各有其偏窒处。我们认为，应该以辩证法做基础，让这些矛盾在历史发展过程中逐步展开和走向统一。辩证的对立统一是矛盾双方自身的发展，任何以外在因素为根据去进行主观上的强加，不免成为一厢情愿的抽象同一，这样建立起来的理论不免畸轻畸重、东倒西歪。仅就中国资产阶级“民权”说而言，对“民权”的建设颇有不足，对于个人的权利颇为冷落等，就是其偏蔽处。
用辩证法处理矛盾，并不是人云亦云，赶时髦，而自己一无主张。“民权”说的基本根基乃在“民”，在于广大人民群众。实现最广泛而又充分的人权，正是中国社会主义建设的历史使命之一。为了实现这一宏伟使命，批判地继承中外“人权”学说，是必要的。
权利学说，乃是关于人的强制性行为规范的观念系统。它有所伸，有所禁。所伸在自由、平等等人的基本权利和原则，所防在一些人的权利被另一些人所侵犯甚至剥夺。权利学说的目的之一，正在于维护和保障弱者、寡者、下者的权利不被强者、众者、上者所侵犯和剥夺。中国近代资产阶级“民权”说，乃其改造西方“人权”理论的“四化”模式，恰恰失去了权利学说所应有的保护弱者、寡者、下者的权利不被侵犯和剥夺的宗旨，反倒斤斤计较起在上者、强者、众者的权利被侵犯的可能性来。这一弱点，当然是由于他们的阶级本性所决定所导致的。但由于这一弱点，也使中国近代“民权”说，实际上难以保障广大民众的人权，也没有维护到广大民众的人权。近代中国资产阶级“民权”说，实质上并未涉及真正的人权的内容，只在“民权”之城墙的外围徘徊一阵，便不了了之。理论上的这种状况，与近代中国人民受着封建皇权、帝国主义强权双重压迫，又加上资产阶级的剥削和压迫，因而处于水深火热之中，毫无人权的现实状况息息相关。在这种历史背景下，要实现真正的广泛而充分的社会主义人权，非进行彻底的革命，打倒一切的皇权、强权等等不可。这正是中国共产党领导中国人民进行新民主主义革命、社会主义革命和建设所走的路。
【参考文献】
[1]谭嗣同．仁学[M]．北京：中华书局，1958．
[2]梁启超．饮冰室合集[M]．北京：中华书局，1989．
[3]康有为诗文选[M]．北京：人民文学出版社，1958．
（资料来源：《北京大学学报：哲社版》2000年第1期）