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原文标题：乾隆初叶清廷诏开三礼馆缘由析论

经过顺、康、雍三朝90余年的经营摹划，以满洲权贵为核心的权力集团，在时空上已由武力夺取中原所有权，渐次演进为如何有效地掌控全国性的统治。在此过程中，统治者既尝到了因武力争夺和威慑所带来的定鼎中原的成果，同时也遭遇到并非武力所能解决一切的困扰，尤其是战火所带给广大汉族民众的巨大创伤，以及由此所造成的民族间的隔阂和文化失调，成为一时难以调和的鸿沟。而随着清王朝政权的逐渐定型和职能转变，清廷愈益意识到入关前的统治模式，已不能适应新的形势发展的需要。为了消弥因政权更迭而形成的社会动荡和民族冲突，以及寻找适合新的政权范围掌控的有效治理模式，清统治者不得不重新审视自己的统治和为政思路，进而做出相应的调整。
以康熙十七年（1678）圣祖诏开“博学鸿词科”为标志，清廷倡导“崇奖儒学”的格局和对知识界不合作取向的协调，已初步改变了其在世人心目中的政治形象。而圣祖在康熙朝晚期对经学的关注和御纂、钦定诸书的修撰，以及对朱熹和朱子学地位的抬升，更使这一转向得以具体化。世宗继起，虽然在施政举措方面不免过于苛猛，但于圣祖所致力的政治文化诸端，亦颇能赓续和张扬。如对“博学鸿词科”的有意续开，对圣祖御纂、钦定诸书的刊布，对孔子的顶礼膜拜，以及对科举的加意和书院教育的扶持，诸如此类，无不彰显出其接续圣祖政治文化一贯性的一面。而随着理学作为统治思想有效性的被质疑和渐趋衰微，圣祖之加意经学的一面便愈益凸显出来。乘此时势，清兴以来知识界所倡导的“以经学济理学之穷”学术潮流，在新的政治局面下，再度成为被关注的一大焦点。清高宗初政伊始所作出的诏修《三礼》义疏的抉择，在一定程度上便是对圣祖加意经学的积极回应，亦是有清一代思想文化由理学向经学转向的一大关节点。那么，高宗何以会作此决定呢？
一
乾隆元年（1736）六月十六日，高宗在一道上谕中，表明拟开馆纂修《三礼》义疏之缘由：
昔我皇祖圣祖仁皇帝，阐明经学，嘉惠万世，以《大全》诸书，驳杂不纯，特命大臣等，纂集《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经传说。亲加折衷，存其精粹，去其枝蔓，颁行学校，昭示来兹。而《礼记》一书，尚未修纂。又《仪礼》、《周礼》二经，学者以无关科举，多未寓目。朕思五经乃政教之原，而《礼经》更切于人伦日用，传所谓经纬万端、规矩无所不贯者也。昔朱子请修《三礼》，当时未见施行，数百年间，学者深以为憾。应取汉、唐、宋、元注疏诠解，精研详订，发其义蕴，编辑成书，俾与《易》、《书》、《诗》、《春秋》四经，并垂永久。其开馆纂修事宜，大学士会同该部， 定议具奏。[1]
乾隆十三年十月初一日，他更在御制的《三礼义疏序》中，对缘何诏开三礼馆纂修《三礼义疏》，做了如下阐释：
《三礼》之传远矣，《周礼》“六官”河间献王上之，《仪礼》十七篇，《礼记》四十九篇，高堂生、戴圣传之。汉唐以来，笺疏训释，无虑数十家，考其义或相牴牾，先儒尝讥其聚讼。要其掇拾灰烬之余，先王制作之旧，得什一于千百，好古者所为郑重而爱惜之也。我皇祖圣祖仁皇帝表章群经，既御纂《周易折中》，而《诗》、《书》、《春秋》则以分授儒臣，纂辑义疏，颁布海内，惟《三礼》未就。朕御极之初，儒臣上言：
“今当经学昌明、礼备乐和之会，宜纂辑《三礼》，以蒇五经之全。”爰允其请，开馆编校，越十有一年冬告竣……三代去今数千年矣，修其教而教明，循其道而道行，谓三代至今存可也。何则？其本得也……故言礼者，惟求其修道设教之由，以得夫礼之意而已。顾其教之不泯，道之所由传，未尝不赖于经……刻既成，为之叙论，以发其端，俾隆礼者有所考云。[2]
细绎高宗所言，其之所以御极之初就着眼《三礼》义疏的纂辑，表面上是应儒臣之请，[3]其实蕴含着以下三种意向：
其一，顺应时势发展，赓续圣祖表彰群经的取向。圣祖虽加意经学，但在主导思想上还是以程朱理学为标的。然鉴于程朱理学事实上的有限效用，以及知识界的反感情绪，他又不得不弥缝因标帜程朱理学而造成的不适，而经学作为传统思想的一大资源，则有着理学不可替代的作用。惟其如此，圣祖对经学的加意，为经学的进一步兴盛营造了合法的发展空间。经此酝酿，至高宗继统，“经学昌明、礼备乐和之会”的局面基本形成，此时而纂辑《三礼》义疏，不惟能收“蒇五经之全”而补圣祖之御纂诸经未备的缺憾，而且可由此体现出高宗对圣祖经学取向的连贯性。
其二，《三礼》之传，远有统绪，作为一线犹存的“先王制作之旧”，多有可资鉴戒之处。考文隆礼，于治道大有裨益；而郑重其事，亦可体现对传统文化的认同。事实上，经由顺、康、雍三朝的努力，满汉文化间的差异和冲突已逐渐缓和，且呈现出合流或融合的良好走势。而礼乐传统作为千百年来的一种文化结晶，其对社会所起的谐和作用，越来越显示出独特的价值。在《御制文渊阁记》中，高宗曾说：“国家荷天庥，承佑命，重熙累洽，同轨同文，所谓礼乐百年而后兴，此其时也。而礼乐之兴，必藉崇儒重道，以会其条贯，儒与道通，匪文莫阐。”[4]“礼乐百年而后兴，此其时也。而礼乐之兴，必藉崇儒重道”云云，观之高宗所处之世，可谓一大转机。
其三，以礼乐文明为特征的“三代之治”，作为后世追求的一种为治范型，其生命力就在于“其本得也”。所谓“本”，就是言礼者“惟求其修道设教之由，以得夫礼之意而已”。而寻求的途径，则有赖于经。《三礼》作为重要的文献载体，无疑具有不可忽视的功能。因此，从修道设教的角度而言，要想达到理想化的为治境地，就必需重视礼的政治、文化、社会意义；而要发挥礼的诸种意蕴，就要对其文献载体的《三礼》作一番梳理和省察。高宗之诏修《三礼》义疏，即是这一逻辑的体现。
合观高宗所颁上谕及所作《三礼义疏序》，其所反复强调的，可归结为两点：其一、张扬圣祖加意经学之取向；其二、注目礼的政教之功用。
二
高宗的以上解释，固然是其决定开馆修纂《三礼》义疏的主要因素，但若将视野放宽一些的话，尚有如下一些因素值得关注。
经学愈益受重视之势
明清更迭以来，为稳固业已取得的政权，清廷一方面在军事上继续使用武力，以起到对占领区和不顺从地区的威慑，另一方面则出于笼络和维系人心的需要，在政治文化举措上做适当的调整，以消弥广大士子的抵触情绪。对儒学的研习，对朱熹地位的抬升，对治统、道统同体一贯的张扬，对科举取士制度的恢复，以及重开经筵、日讲，加意图书的访求和编纂，诸如此类，皆是后一种思路的体现。而随着最高统治者对汉文化耳濡目染的加深，以及受知识界所倡“以经学济理学之穷”学术潮流的激励，经学之于为治的重要作用，越来越受到重视。
朝代更迭的巨大震荡，不惟使人们刻骨铭心地感受到世事无常的残酷，更引发了有志之士对亡国之痛的反思。在痛苦的检讨中，思想家们不仅意识到晚明心学的空谈无用之弊，而且在对理学的整体反省中，切身体悟出其于政治为治的有限性。正是在此反思之下，以传统经学为振衰起颓的呼声——“以经学济理学之穷”应时而起，揭开了探讨社会走向的新篇章。而作为武力的胜利者，清廷虽然继续藉理学以树其政治权威，但对理学之衰弊亦有相当的认识，只是出于实用的目的，暂时靠理学张大声势而已。然为长治久安计，他们也试图去寻找新的思想依据，以适合时代和形势发展的需要。经学作为传统思想的一项重要资源，逐渐被清统治者纳入视野。
顺治一朝，虽然疲于争战，然世祖亦已意识到兴起文教的重要性。如顺治十年（1653）四月十九日，其在谕礼部时称：“国家崇儒重道，各地方设立学宫，令士子读书，各治一经，选为生员……”又十二年三月二十七日谕礼部说：“朕惟帝王敷治，文教是先；臣子致君，经术为本。自明季扰乱，日寻干戈，学问之道，阙焉未讲。今天下渐定，朕将兴文教，崇经术，以开太平。尔部即传谕直省学臣，训督士子，凡六经、诸史有关于道德、经济者，必务研求通贯，明体达用，处则为真儒，出则为循吏。果有此等实学，朕当不次简拔，重加任用。又念先贤之训，仕优则学，仍传谕内外大小各官，政事之暇，亦须留心学问，俾德业日修，识见益广，佐朕右文之治。”[5]此一“崇儒重道”、“文教是先”的理念，彰显出世祖政治文化抉择之意向。[6]
以对理学的认识为根基，清圣祖对经学作用的体认渐趋深化。他曾指出：“朕惟天下之道，莫详于经。”[7]又说：“朕夙兴夜寐，惟日孜孜勤求治理。思古帝王立政之要，必本经学……庶称朕以经学为治法之意也夫！”[8]可见，其重经学，是缘于经学乃为治之大法。更有进者，他不仅强调以经学为治法，还将其与明理结合起来。在他看来，“自古经史书籍，所重发明心性，裨益政治。必精览详求，始成内圣外王之学”[9]。本此，又进一步阐发道：“凡圣贤经书，一言一事，俱有至理，读书时便宜留心体会。此可以为我法，此可以为我戒。”[10]因此，“不通《五经》、《四书》，如何能讲性理”[11]？再则，从世风人心计，经学亦功效显着。他指出：“治天下以人心风俗为本，欲正人心、厚风俗，必崇尚经学。”[12]由此来看，圣祖之加意经学，关键就在于经学有“切实通明”[13]之功用。清世宗亦指出：“自古修己治人之道，载在经书。帝王御宇膺图，咸资典学。”[14]“内圣外王之学”、“修己治人之道”云云，体现出圣祖、世宗对经学意蕴把握的识见。而尤可注意者，圣祖不惟于思想上对经学有如此体认，他还进行了一些学术实践，《钦定周易折中》、《日讲礼记解义》、御制《春秋》、《诗经》、《书经》传说的汇纂等，即是这一实践的表征。
也许从本质上说，世祖、圣祖、世宗对经学本身并不一定有多深的领会，但一旦他们的认识上升为政治意识，尤其是在理学更趋僵化之时，其所产生的意义，就非他们个人之见所能含括了。特别是这一新的意识可以填补理学本身存在的不足，一经成形，就会顺势而进，待时机成熟，便将掩理学而上，凸显出自身的优势和价值。高宗继起之后对经学的关注[15]和兴作《三礼》，在客观上就是这一意识的承继和发展。
统治者对礼的体认
清政权以少数民族入主中原，面对动荡的社会局势和不安定的人心，为取得其政权的合法性认同及稳固其新兴的政权，他们不得不从传统文化资源中寻求支持。“礼乐教化”理念即是这一需求的政治文化根基。历经顺、康、雍三朝的酝酿，统治者对礼之意义的体认渐趋成熟。
早在顺治元年，工科给事中朱鼎菁即提出“礼仪为朝廷之纲，而冠履侍从揖让进退其纪也。若上习便安，下乐盘辟，则错乱无纪而礼仪之纲坏”[16]的呼吁，但因清政权刚刚入主中原，疲于征战，故在社会动荡局势下，礼制建设一时难以提上议事日程。康熙六年，熊赐履再倡礼治之说。他认为：“礼者，圣王所以节性防淫，而维系人心者也。臣观今日风俗，奢侈凌越，不可殚述，一裘而费中人之产，一宴而糜终岁之需，舆隶披贵介之衣，倡优拟命妇之饰，此饥之本，寒之源，而盗贼狱讼所由起也。”基于此，他寄希望于圣祖能“躬行节俭，为天下先。自王公以及士庶，凡宫室、车马、衣服、仆从一切器用之属，俱立定经制，限以成数，颁示天下，俾恪为遵守，不许少有踰越”，以期“民俗醇而人心厚，几于淳庞之治”[17]。熊氏所论，虽未遽得付诸实施，然其“礼者，圣王所以节性防淫，而维系人心者也”的思想，对圣祖多少会产生一定的影响。
及至圣祖掌权，出于“至治之世，不以法令为亟，而以教化为先……盖法令禁于一时，而教化维于可久。若徒恃法令，而教化不先，是舍本而务末也……朕今欲法古帝王尚德缓刑、化民成俗”的认识，颇致力于礼乐之教化。事实上，随着圣祖对儒家经典学说认识的深化，其于礼亦多有体悟。其所作《礼乐论》曰：“礼乐何始乎？始于天地，而通于阴阳。何者？天位乎上，地位乎下，万物中处，尊卑灿列，而礼以行……若夫治定功成，制礼作乐，以渐摩天下，则必上之人履中蹈和，秉至德以为之基，而后可协天地之极，此朕之所以欿然而不敢足也。”[18]又其《读<周礼>书后》称：“《周礼》一书，先儒信者半，疑者半……朕谓二说皆儒者读书考究之言，未可偏废。若夫帝王法古致治，总在师其意，而不泥其迹。”[19]以上所论，体现出圣祖对礼的通达态度。不惟如此，他还钻研《礼记》，断言：“六经之道同归，而礼乐之用为急。”进而阐发其义曰：
尝暇观三代禹、汤、文、武惇叙彝典，以倡导天下。而其时之诸侯秉礼以守其国，大夫、士遵礼以保其家，下至工贾、庶人，畏法循纪，以世其业。呜呼！何风之隆哉！朕企慕至治，深惟天下归仁，原于复礼，故法宫之中，日陈《礼经》，讲习䌷绎，盖不敢斯须去也……圣所传四十九篇，即所谓《礼记》者是已。迨程子、朱子出，表章《学》、
《庸》，遂开千古道学之统。其余四十七篇，虽杂出于汉儒，亦皆传述圣门格言，有切身心要旨。[20]
圣祖之拳拳于此，用其话说，即意在“敦崇礼教”。于此，四库馆臣曾言：
礼为治世之大经，《周礼》具其政典，《仪礼》陈其节文……盖《仪礼》皆古经，《礼记》则多志其变；《仪礼》皆大纲，《礼记》则多谨于细；《仪礼》皆度数，《礼记》则多明其义。故圣贤之微言精意，杂见其中。敛之可以正心修身，推之可以齐家、治国、平天下。自天子以至庶人，莫大于是取裁焉。[21]
此一概括，正如实地反映出清廷对礼的认识。而圣祖虽自称不足制礼作乐，然在其所颁“圣谕十六条”中，“敦孝悌以重人伦”、“隆学校以端士习”、“黜异端以崇正学”、“明礼让以厚风俗”[22]诸条，已透露出其对以礼为治的重视。虽然尚属萌芽，却为此后的礼制建设打下了铺垫。
世宗继圣祖之后，对礼亦有所折衷。其论“礼义廉耻”曰：“以礼言之，如化民成俗，立教明伦，使天下之人，为臣皆知忠，为子皆知孝，此礼之大者也；进退周旋，俯仰揖让，此礼之小者也……欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，而其道不外礼义廉耻之四端。”又其在六年一道上谕中曰：“国家欲安黎民，莫先于厚风俗；厚风俗莫要于崇节俭。《周礼》一书，上下有等，财用有度，所以防僭越、禁奢侈也。”[23]凡此种种，足见礼在世宗心目中的位置。而世宗之于圣祖“自纲常名教之际，以至于耕桑作息之间，本末精粗，公私巨细，凡民情之所习，皆睿虑之所周”[24]的“圣谕十六条”，更是寻绎其义，推衍其文，洋洋洒洒，着为《圣谕广训》一万言。如其阐释“明礼让以厚风俗”称：
汉儒有曰：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静无恒，随厥情欲，故谓之俗。其间淳漓厚薄，难以强同；奢俭质文，不能一致，是以圣人制为礼以齐之。”孔子曰：“安上治民，莫善于礼。”盖礼为天地之经，万物之序，其体至大，其用至广。道德仁义，非礼不成；尊卑贵贱，非礼不定；冠婚丧祭，非礼不备；郊庙燕飨，非礼不行。是知礼也者，风俗之原也。然礼之用，贵于和；而礼之实，存乎让。子曰：“能以礼让为国乎何有？”又曰：“先之以敬让，而民不争。”使徒习乎繁文缛节，而无实意以将之，则所谓礼者，适足以长其浮伪，滋其文饰矣。夫礼之节文，尔兵民或未尽习；礼之实意，尔兵民皆所自具。即如事父母，则当孝养……此即尔心自有之礼让，不待外求而得者也。诚能和以处众，卑以自牧，在家庭而父子兄弟底于肃雍，在乡党而长幼老弱归于亲睦……则循于礼者无悖行，敦于让者无竞心……可知礼让之有得而无失也如此。[25]
世宗之所以如此用心，一则期望兵民人等，“仰体圣祖正德厚生之至意，勿视为条教号令之虚文，共勉为谨身节用之庶人，尽除夫浮薄嚣凌之陋习。则风俗醇厚，家室和平，在朝廷德化，乐观其成，尔后嗣子孙并受其福”[26]；一则缘于其对礼之意蕴的省察，希望藉此维系世风人心，寻求社会的有序状态。
清兴以来对礼制建设的呼唤，以及最高统治者们对礼仪教化功能的体认和推衍，使礼的社会普遍意义渐次凸显出来。而圣祖在讲求《礼记》过程中，对“六经之道同归，而礼乐之用为急”的张扬，世宗在求治需求下，对“《周礼》一书，上下有等，财用有度，所以防僭越、禁奢侈也”功用的强调，以及对“礼也者，风俗之原也。然礼之用，贵于和；而礼之实，存乎让”观念的畅发，更为礼之复兴奠定了进一步发展的可能性。更可注意的是，朱鼎菁、熊赐履、魏象枢、陈紫芝等儒臣，对加意礼治、编纂礼制之书的关注和呼吁，虽然限于时势，未能遽付实践，但其舆论先导意义，是不容忽视的，而这正为高宗诏修《三礼》义疏，埋下了伏笔。
清初《三礼》学兴复的氤氲
在统治者寻求政权合法性和维系社会秩序的同时，身历家国之痛的儒林中人，亦从社会和文化关怀的角度，对社会走向和秩序建立诸问题，进行了颇具深度的理性学术反思和建构。面对动荡的社会时局和思想的重新整合，清初诸儒为扭转社会和学术所面临的困境，由对晚明以来阳明后学空疏学风的批判着手，高扬起“以经学济理学之穷”的大旗，开启了“学以经世”的致思路向。正是在对传统儒学的重新体认中，他们遂将思维触角定位于经学经典。“礼者，本于人心之节文，以为自治治人之具”[27]思想的提出，即是他们在此致思路向下应对社会转型和建构有序社会的一种体现。
清初诸儒对礼的张扬，大体而言，有如下两种取向：一则从学术脉络上对《三礼》之学加以整理，进行了句读章分、疏释笺注、辨疑正讹、考订发覆等努力；二则从礼以经世的角度，身体力行，以礼自范，并藉家礼、家规等来影响周围的人群，引导他们持身以礼，以期营造有序的社会氛围。
自孙奇逢、陆世仪、颜元等倡复礼学之旨，并时诸儒与踵继者，如顾炎武、黄宗羲、万斯大、斯同兄弟、张尔岐、李光坡、毛奇龄、姚际恒、王夫之、李塨等人，推阐发明，后先相继，于《三礼》之学皆致力焉。他们或承继前人之绪，或创立研礼门径；或专究一礼，或综研《三礼》；或师弟相益，或彼此辩难；或遵循注疏，或勇于质疑。其立体之大，致思之严，实开有清一代《三礼》学兴复之先声。风气既张，一时知识界无不为之歆然而动，此倡彼和，蔚为大观。而作为置身显贵与精通经术的儒臣，如徐乾学、李光地、方苞等人，亦颇能顺应学术潮流，注目于《三礼》学之探讨。他们不仅积极响应朝廷对礼学的扶持，以自身的学养影响于最高统治者；且在与学人的学术交往中，颇能与之推论倡和。可以说，儒臣实为上层统治者与知识界沟通互动的一重要中介。诸儒和儒臣对礼学的关注和研索，在客观上为其学术的发展营造了兴复之势。而这一趋势的发展，反过来又促进了对礼学做进一步总结的需要，只是等待时机而已。[28]
如果说清初诸儒对《三礼》学的学术探讨，为礼的兴复提供了文献依据和思想基础的话，他们对礼之“自治”、“治人”底蕴的揭示，则彰显出礼之于社会、政治、风俗等的普遍文化内涵。从层面上来分，“治人”属于政治、社会范畴，而“自治”则属于个人实践范畴。
就礼的“治人”功能说，清初诸儒做了如下阐释：其一，他们从本体论上论证了礼“治人”取向的合理性，其着眼点为礼、理之辨。与宋明理学家对“理”的构建和过分夸大不同，清初诸儒一方面吸取了他们思想中的合理因素，另一方面则提出了“以礼实理”的思路，对二者的关系予以重新定位。这一大的思路又可分为三种思想取向：以孙奇逢、陆世仪为代表，对理学“天理”思想进行补充，主张纳礼入理；以颜元、李塨师徒为代表，提出了礼与事物之理相贯通的思想；而王夫之则从哲理的认识高度，重新对礼与天理的关系加以审视，由本末体用相贯思想为出发点，主张纳天、性、情（物）于一体，而以礼行其间。总之，他们融贯礼、理的取向，无疑为礼的合理性寻得了本体性依据，从而为以礼经世提供了本体论支持。其二，礼是关乎国家治乱的关键。于此，孙奇逢曾指出：“世之治也无他，食以礼而已矣，色以礼而已矣。而礼之重于天下也，此何待言也。世之乱也亦无他，食不以礼而已矣，色不以礼而已矣。”[29]颜元亦称：“治平之道，莫先于礼。惟自牌头教十家，保长教百家，乡长教千家，举行冠婚丧祭、朔望令节礼，天下可平也。”[30]此种认识，在当时具有一定的普遍性。其三，“礼时为大”精神的阐发。陆世仪曾强调道：“愚谓古人行礼，所为可贵者，非谓其一依图说，确然不可移也；亦谓古人举事，处处皆有秩序，皆有仪文耳。《仪礼》所载，不过写出一规模举止，以为楷式。自君子行之，必有本之而稍为变通者。”[31]正是基于此一礼贵变通的思想，清初诸儒通过探讨礼学的有关问题，致力于寻求制礼精义（或精意），以此来张扬和凸显礼所蕴含的时代功用。其四，实考制度与阐发义理相结合。在他们看来，礼仪制度的考订，目的在于由此彰显制度本身所蕴含的精义，以及先儒阐发礼义的用意所在，而非仅就制度本身而言制度。此一认识，体现出他们学以经世的思想取向。其五，礼与法的关系。在处理礼与法的关系问题上，清初诸儒鉴于前代和时人立法之弊，更为强调礼对维系社会的重要作用。平情而论，他们的这一认识，既有积极意义，又有其偏颇之处。其积极意义在于，他们能切中要害地揭露出律法为治的种种弊端，故提出以礼为治来弥补律法为治的不足。但他们对礼之作用很大程度上的夸大，则没能更好地处理礼与法相需为用的关联性，有失偏颇。不过，他们的偏颇，乃激于时势而发，其良苦用心则发人深思。
与礼以“治人”的思想相应，清初诸儒对礼的另一面功用——“自治”，亦颇为关注。所谓“自治”，即注重以礼来持身范世。在他们看来，礼是节制人情、涵养气质、修身养性的一大关键，因此不可斯须离身。基于此，他们提出“谨身守礼”的修为准则；而“博文约礼”，则是实现这一准则的实践工夫。于此，他们在以下几方面进行了努力：其一，“博学详说于文，朝乾夕惕以礼”[32]的道德自觉。由对礼为修身之要的认识出发，清初诸儒非常注重自身的修养，于日常言行间皆以合乎礼之规范进行自我省察。其二，以身作范，立家规、族约以齐家。这一取向，在客观上为推行礼的普遍化，起到了潜移默化的导向作用。其三，遵循古礼，推阐朱子《家礼》。朱子《家礼》长期以来成为社会遵循、效仿的行为规范，但因时势移易，其内容在实际运作中，则遭遇到一定的困境。清初诸儒正是在切身体会中，一方面认识到朱子《家礼》所存在的局限性，另一方面则试图通过追寻古礼，而求得一切实可行的遵循模式，以符合人情的需要。陆世仪有言：“今所传文公《家礼》，辑冠、婚、丧、祭四事。有云出于文公者，有云非出于文公者，然大概准今酌古，俱可遵行，只要行之者贯以诚心，不必拘拘仪式……是虽不尽泥礼文，而实得礼之精意。”[33]此一“准今酌古”理念的揭示，体现出清初诸儒在践履礼的过程中，对古礼和朱子《家礼》加以折衷的新取向。
清初诸儒对礼的学术梳理和“自治治人”意蕴的揭示，不惟体现出他们于社会动荡之时学术追求的独特视野，以及学以经世的博大胸怀，更凸显出明清更迭之际，礼在社会重新整合过程中所具有的时代意义。就清初诸儒的初衷而言，他们对礼的讲求，意在通过谨身守礼、以礼范世的道德自觉，以期达到身修、家齐的理想境地，并进而使礼的作用扩大，推广到整个社会、国家，期待着国治、天下平的理想之治。从这一认识角度出发，他们基于学术探讨而提出的“礼乃自治治人之具”的构想，是具有内在一致性的。然而，清初诸儒实践礼过程中所存在的内在张力，又使其思想主张受到了一定的局限。其中，最大的问题是他们的思想预设中缺少“政治”这一环节。从清初诸儒的探讨中可以看出，他们的“以礼为治”主张更多地是思想的阐发，而缺乏实际运作可行性的探究。这一方面导因于他们的立身旨趣，另一方面与他们的治礼取向有关。作为身遭家国之痛的士人，清初诸儒在文化、情感上难于认同以满洲权贵为主的专制清政权，“夷夏之辨”的正统观即是他们民族心理的体现。基于此一文化心理，清初诸儒对政治的态度是疏远的，或者说是“超越”的（他们曾对“非天子不议礼”的思想提出批判，从而在一定意义上突破了礼的政治性范围）。在此取向之下，作为知识、文化的承载者，他们选择了“立德”、“立言”，以表达自己的淑世情怀，以非政治的思想取向积极为社会的走向有序而思索、探讨，希冀以自身的努力来促进社会的发展。知世论人，清初诸儒的这一思想状态是有其苦衷的，也有其合理性的内核。不过，若从现实的角度而言，其政治缺失的预设是存在很大问题的。因为，不管你如何谨身守礼，如何以自身的行动来感化、影响周围之人，其范围毕竟是有限的；而若想从根本上改变整个社会的精神状态，抛却了政治这一关键环节，只能是一种理想化的空想。政治的弊端和不足尽可以去批判，去疏离，但政治毕竟是政治社会的核心和支柱，离开了这一依托点，思想的价值无疑会遭遇到困境。当然，随着社会的趋于稳定，满汉文化的趋于融合，学人的自然更替，知识阶层内部亦开始呈现出多样性的人生选择，其中一部分人逐渐进入社会上层，这就为以礼经世的政治缺失环节，提供了进一步发展的空间。
清初诸儒非政治化的“以礼为治”思想取向，虽然存在一定的局限，但他们在社会动荡之际对礼的意义的积极探讨和践履，还是很有积极意义的，至少为世人提供了一条认识和实践礼的路径，即将礼作为完善自身、治理社会、融贯私人领域与公共领域的重要手段和目的的统一体。事实上，清初诸儒的这一取向，在当时的社会整合中确实产生了积极影响。其显着表现，一则体现为清初诸儒不仅能以礼持身，在思想和理论上畅发了礼的重要性，而且能以礼规范、影响亲近和交往之人，由此进一步扩大，从而在一定的社会范围内积极实现了其礼以为治的取向；另一方面，清初诸儒以礼经世的思想取向，对当时的社会、学术走向产生了很大影响，他们的某些倡议经由儒臣这一中介深深影响了最高统治者，清统治者“崇儒重道”文化政策的确立、“博学鸿词”和“经学特科”等文治举措的施行，以及《三礼义疏》、《大清通礼》等的次第成书，即体现了统治者在“以礼经世”观念影响下的政治文化取向。也就是说，清高宗之诏修《三礼》义疏，与清初诸儒对礼的学术探讨和普遍意义的揭示，有着相当密切的联系。
三
清高宗之诏修《三礼》义疏，除上面论及诸因素外，还有一个更为关键的方面，那就是他本人的学术素养。因为前面的诸种因素从性质上来说，还属于外在的动因，而要使这些外在动因真正发挥作用，就要看作为皇位继承人的弘历作何选择了。
雍正八年，弘历在序己着《乐善堂文抄》中，自道为学经历称：
余生九年始读书，十有四岁学属文，今年二十矣。其间朝夕从事者，《四书》、《五经》、《性理》、《纲目》、《大学衍义》、《古文渊鉴》等书，讲论至再至三。顾质鲁识昧，日取先圣贤所言者，以内治其身心，又以身心所得者，措之于文，均之有未逮也。日课论一篇，间以诗歌杂文，虽不敢为奇辞诡论，以自外于经传儒先之要旨，然古人所云“文以载道”者，内返窃深惭恧。每自思念受皇父深恩，时聆训诲，至谆且详；又为之择贤师傅，以受业解惑，切磋琢磨，从容于藏修息游之中，得以厌饫诗书之味。而穷理之未至，克己之未力，性情涵养之未醇，中夜以思，惕然而惧。[34]
又其在乾隆二年所作《御制乐善堂全集序》中称：
朕少读《尚书》，见二帝三王以及继世之哲后，君臣咨儆，惟是身心性命之本原；其敷政命官，亦根柢道德，而不规规于事为之末。及考《诗》、《易》、四子之言凡论政者，皆与《书》所称同其指归，互为表里。其后博涉诸史，则虽明盛之世所殚心竭虑者，大概详于事功，而略于本原。教化之升降，治象之崇卑，其分歧实判于此。用是日有孜孜，求所以取道入德之门。[35]
观此二序，可知弘历自入学就读以来，接受的即是传统的儒学教育。大凡经史古籍、宋儒言论，以至诗歌杂文，皆是其涵泳自修的思想资源。而他正是在对这些思想资源的研习过程中，逐渐体味出经书、四子之言作为“身心性命之本原”的博大意义，从而对世之升降治乱的律动，有了较为明确的判断标准，这就为他寻求“取道入德之门”奠定了根基。在《读书乐》中，弘历自表心迹道：
周孔未云远，典籍良具陈。深造乃有得，面墙终自沦。伊余本下学，敢忘书史亲。转念学海阔，未易窥涯津。汲古乏修绠，贻诮腹笥贫。昌黎读书篇，字字堪书绅。况复饶至味，好与结芳邻。乐意寓静观，优游期日新。[36]
即此来看，他对所接受的传统儒学教育，确实读出了其中蕴含的某些味道。
弘历之所以能在青少年时期就领悟到诗书之味，其中的一个重要因素，即与他的教读师傅们的悉心引导有密切关系。早在藩邸初就外傅读书之时，其父雍亲王胤禛就命“性刚正，廓然无城府”的福敏从之侍读。福敏的启蒙课读，对弘历来说具有深远的影响。故高宗在执政60年之时，仍然深有感触地评价福敏称：“冲龄就傅时，启迪之力多也。”[37]及至胤禛登上宝位，由于对皇子弘历已心有所属，所以在教育上更加重视。故雍正元年正月，世宗即钦点朱轼、张廷玉、徐元梦、嵇曾筠为诸皇子师傅。身为师傅之一而究心于经学的朱轼，即“以经训进讲，亟称贾、董、宋五子之学”[38]。当时，弘历于经文已然熟读，朱轼即“每为阐经旨。汉则称贾、董，宋惟宗五子”。此后十余年间，师徒相处甚洽，而弘历由此“深得讲贯之益”，于“学之全体”，“窥津逮焉”[39]。雍正二年，蔡世远亦奉命直上书房，侍诸皇子读，“讲四子、五经及宋五子书，必引而近之，发言处事，所宜设诚而致行者；于诸史及他载籍，则即兴亡治乱，君子小人消长，心迹异同，反复陈列”[40]。时弘历学为古文，蔡世远引导他“当以昌黎为宗”，“且言惟理足可以载道，气盛可以达辞，至令作文资其益”[41]。雍正八年时，顾成天、蒋廷锡、胡煦先后入直。其后，鄂尔泰于雍正十年、梁诗正于雍正十二年入侍内廷。此时弘历已经学有所成，故于诸人“以师而实友”[42]。即上述诸人而言，他们或为世宗器重的朝廷重臣，或为饱读诗书的宿儒，于为政、治学皆称得上一时人选。以他们为师，弘历之能学有所得，可谓渊源有自。而在诸人之中，对弘历深有影响者，要数福敏、蔡世远、朱轼三人了。乾隆四十四年，高宗在所作《怀旧诗》中，忆及三位恩师，深有感触地称：“得学之基”于福敏，“得学之体”于朱轼，“得学之用”于蔡世远。[43]“体”、“用”、“基”之评，体现出此三人在弘历学术成长中所产生的影响。
弘历不仅能由诸师傅之教泽植其根柢，而且还能独运己思，于为学大体颇具一定识见。弘历的为学识见，集中体现在记录其为学历程的《御制乐善堂全集》中。在其所作序、论、书、记、杂文、诗赋中，有两种取向值得关注。
其一，对六经意义的阐发。雍正七年十一月二十一日，世宗尝书“立身以至诚为本，读书以明理为先”一联给弘历，弘历感而作《读书以明理为先论》。在文中，他提出“六经之书，言理之至要也”的主张。他如此阐释道：
盖理者，道也，道之大原出于天，其用在天下，其传在圣贤，而赖学者讲习讨论之功以明之……学者用力乎明理之功，以观六经，则思过半矣。所谓明理者，明其所当然，与其所以然。所当然者，父子当亲，君臣当义，夫妇当别，长幼当序，朋友当信之谓也。所以然者，父之所以慈，子之所以孝，君之所以仁，臣之所以忠，夫之所以率，妇之所以从，长之所以爱，幼之所以恭，朋友之所以责善辅仁之谓也。知其所当然，然后信之笃而不误于岐趋；知其所以然，然后喻之深而不能以自已，至于一事一物，亦莫不明其表里精粗，与夫善恶是非之宜。夫如是，然后理明而有所持循……虽然，明理要矣，而既明之后，则又在于行之之功。苟或知有余而行之不足，则虽精义入神，亦无当实用，盛德至善，竟何有于我哉？故致知与力行，相须为用，而致知则在所当先。[44]
也就是说，要想明理，必须要对六经下一番讲习讨论的功夫，以了然其当然与所以然。又其《跋朱子大学章句》曰：
六经之文，备众理，该万事，集群圣之精华以立言。君臣父子之大伦，往古来今之大法，莫不于此取则焉。所谓焕天下于文明，而圣人之所以垂世而立教，其意盖深远矣。六经之外，则有四子书，《大学》为曾子所述，反列于孔子《论语》之前者，以圣经亦孔子所制，其言由近以及远，端本而肇末，则又实为入圣之阶梯云……由近以及远，自小以至大，言简而味长，理明而词约，诚兼备六经之旨，而又便于初学者，可不知所致力哉！[45]
其所谓“备众理，该万事”，大伦、大法“莫不于此取则焉”，更突出了六经的深远意义。尽管弘历的思想言论中仍充满着理学的气息，但他对六经意蕴的揭示，在一定意义上还是颇具进取精神的，至少他没一味沉浸于理学的概念和范畴，而将自己的视野置于更为广阔的儒学资源之中。
其二，对礼之功用的体认。在《修道之谓教论》中，弘历指出：“古昔圣王之治民也，渐之以仁，摩之以义，节之以礼，和之以乐，薰陶涵养，使德日进，而道自修……后世莫及，盖教之以孝友、睦姻、任恤之行，而仁道行矣；分贵贱，定上下，明赏罚，辨等威，而义之为教行矣；乡饮社会以及冠婚丧祭，莫不有礼，而礼之为教行矣；师友以解其惑，学校以导其趋，而智之为教明矣。立此四教，而使民日就月将，无诡异之习，诈伪之萌，而信之为教得矣。故君师之责修，而道乃不虚。”有鉴于此，他满怀信心地断言：“夫正身以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，因民之善以立教，即因我之教以复性，而古先王所为牖世而觉民者在是矣，其于复三代之治乎何有！”[46]这一本原于仁义礼乐的政教观，体现出其对三代之治的认同。
而在《物不可以苟合论》一文中，他更对礼之为教的重要意义做了如下揭示：
天下之事，未有可苟且以行者，自小以及大，自近以至远，莫不皆然。故礼者，所以辨上下、定民志。天下之事，不正之于始，必不能成之于终。若不由礼，而以苟合，则吾未见其可也。盖自上古结绳以降，尧舜以文明治天下，于是焕焉称治。自兹以往，圣帝明王为治，莫不以礼为本，然后渐之以仁，摩之以义，和之以乐，而天下化成……秦汉以降，无圣明之君能复古礼，惟以一己之便宜，而行一时之权变，故有宋大儒皆以为苟道。盖凡物之所以成始而成终者，莫要于礼……且道心、人心之分，君子、小人之辨，皆在于是焉……故予推其意，以戒后之人，当惩苟合之失，而造次必由于礼，庶几永终而无弊也。[47]
又其阐发张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”意旨称：“目虽有四，其理则一而已耳……继往圣之学，即道统之所由以传也。果能修身体道，阐精一执中、克己复礼之学，以绍先圣之微言，开后来之志士，斯亦开万世之太平也。”[48]而《唐总论》亦曰：“治天下之道，当以正风俗、得民心、敦士行、复古礼为先，故其末也，人思之而不忘，后世子孙赖之以安。”[49]诸如此类，皆彰显出弘历对礼之为治的倾心。正因为此，故他颜己之书屋曰“乐善堂”，乃取大舜“乐取于人以为善”之意。而所谓“善”，即“夫孝悌仁义，乃所谓善也。人能孝以养亲，悌以敬长，仁以恤下，义以事上，乐而行之，时时无怠，则能因物付物，以事处事，而完所性之本体矣”[50]。以“善”为乐，乐于为“善”，体现出弘历立身、为治取向之宗尚。
由上可见，弘历自受学之始，即熏沐于诸位师傅的经训、义理之教，奠定了一定程度的儒学根柢；而随着对经义、宋五子之学研习的加深，他更体会出其中蕴含的意味。以此为基始，从而孕育出其加意经学、注目礼之为治的思想取向。弘历的这一思想取向，既与清初诸儒所倡导的“以经学济理学之穷”和兴复礼学的致思路向相合拍，又承继了圣祖以来“崇儒重道”政治文化取向的为政理念。[51]故其执政伊始即采取新的文化举措，一则因于时势所趋，一则与他本人的学识和取向密切相关，而后者更具主导性。三礼馆之开，实非空穴来风。
四
如果说以上四种因素，从内、外两方面对高宗诏修《三礼》义疏具有可能性的促进作用的话，那么因其欲行三年之丧而引发的争议，无疑是这一可能性的导火索。
世宗去世翌日（八月二十四日），即弘历正大统的第二天，他为稍尽思慕其父之诚，命总理事务王大臣议行三年之丧。对于何以欲行三年之丧，他的解释是：
皇考鞠育，顾复深恩，昊天罔极。今忽遭大故，龙驭上宾。朕自念生平无纤毫报答，日夜号泣，痛入五中。况我皇考仰体圣祖仁皇帝付托之重，教养万国臣民，十三年来，旰食宵衣，苦心远虑，备极劳瘁，此朕所亲知亲见者。是以薄海内外，共享升平之福，贻及子孙，不独朕心感切，仰报无由也。若服制一节，仍遵定例，朕心实为不忍。惟有行三年之丧，稍尽思慕之诚于万一。天下臣民，仍照定例行。着诸王大臣，即行会议具奏。[52]
也就是说，弘历之欲行三年之丧，乃意在报答其父文治武功之恩泽，故于服制一节，不愿轻率从事，以示郑重之意。
然而，弘历的这一想法却与成例不符。诸王大臣乃鉴于成例，奏称三年之丧难以举行，请其“仍依旧制，以二十七日释服”。对于群臣“以日易月”的这一请求，他很不以为然，于登上宝位后的第二天（九月初四日），再次申明自己的心迹道：“朕受皇考顾复深恩，昊天罔极，中心哀慕，实不能自已，所以欲行三年之丧，稍尽子臣之谊。朕承皇考付托之重，总期恪守贻谋，勉遵先志，使天下乂安，永享升平之福。乃朕之孝，非以持服三年，遂为尽孝也。自古帝王，亦有行三年之丧者。”对于大臣引杜预心丧之说以为据，他则指出此说多遭后人之非，并不无自负地说：“朕自幼读书，与未尝披览典籍者有间。”进而断言：“此等议论，岂可援以为据耶？”至于世宗“遗诏有二十七日释服之旨”，他则认为：“此乃为天下臣民而言，非指朕一人也。”为了避免遭受违背祖宗之训之议，他强调称：“从前皇祖圣祖仁皇帝冲龄践祚，未得举行；而我皇考大行皇帝即位之时，军国重务速应办理之处甚多，是以俯准廷臣之请，然素服斋居，三年如一日也。”也就是说，圣祖、世宗之所以未能行三年之丧，不是他们不想行，而是受当时客观条件的限制。然时势移易，时下的情形已非昔日可比。他指出：
今经皇考十三年宵旰勤劳，孜孜图治，举凡大纲小纪，莫不悉有章程。今日遵守成规，一如皇考在日。朕亲承指授，一一奉行而已。辗转思维，三年之丧，在朕今日，实属可行。况昨日大学士等奏称，十五日以后，应照例进本办事，朕已允行。岂行三年之丧，遂不能办理一切事务乎？至于郊坛祭祀大典，原可并行不悖。
基于此，他断然作出决定：
诸王大臣所奏以日易月之说，断不准行，朕意已定，毋得再请。其如何行三年之 丧，着详查典礼，确议具奏。[53]
皇帝既然心意已定，诸王大臣自不敢轻意予以否定，只好按旨行事，酝酿如何行三年之丧的具体实行办法。
当九月十一日诸王大臣酝酿出初步意见时[54]，高宗一则肯定了他们“援据经传，斟酌典章，甚为详悉”的辛劳，认为他们能“深悉朕迫切苦衷，俾得稍展哀忱，可谓能谅朕心矣”，且再次表明自己之所以欲行三年之丧，实出于对世宗皇帝居心行政之诚的“哀慕至情，万不能已”，“并非欲博行三年丧之名也”。一则对其所议实行办法中认为不妥处，予以开示：
如元旦朝贺，请朕吉服升殿。朝正固国家之吉典，然群臣实为朕一人称庆，在二十七月之内，吉服受贺，朕心实切不安。又称御门涖官听政，用素服冠、缀缨纬等语，朕缟素斋居，凡一切引见官员、启事降旨，俱可于便殿随时举行，非必须御门方可办理也。至郊庙大祀，朕自不敢因一己孺慕之私情，有关天祖禘尝之巨典，所议朕亲诣行礼，甚是。但先期斋戒，所以洁齐心志，对越神明，朕意遇斋戒之日，即当素服冠、缀缨纬，其视祝版，亦当照例用礼服，以昭敬谨。朝日、夕月等祀，虽系遣官行礼，然诚敬之心，默为昭格，陟降左右，不啻亲承。朕意于遣祭正日，亦应素服冠、缀缨纬，方与礼意相合。又所议朕躬及群臣诸典制，皆属明备。皇后、妃、嫔，及皇子持服之处，尚未议及。尔等一并详稽典礼，再议具奏。[55]
经此反复酝酿，高宗欲行三年之丧的愿望似乎就要成定局了。
当此关键时刻，皇太后的一道懿旨，却使事情发生了波折。九月十三日，皇太后下旨称：“皇帝欲行三年之丧，诸王大臣遵旨议行，悉遵古制。予思帝王之孝，非臣民可比，盖因国家典礼重大，政务殷繁，实有至难举行之处。是以当年大行皇帝屡经降旨，欲持服三年。比时诸臣奏恳再三，虽中心哀慕，亦不得不俯从所请。今皇帝必欲举行，诸王大臣自应劝阻。且国朝服制，自有典章，亦不便轻为改易。在皇帝受大行皇帝付托之重，惟当善继善述，勤求治理，岂可执意欲行皇考所未行之制。诸王大臣亦当殚心辅佐，俾海宇乂安，庶政澄清，始为克尽子臣忠孝之道。至持服三年，不过尽孝之一端。况大行皇帝十三年来宵旰忧勤，惟愿四海升平，吉祥善庆。为子臣者，自应仰体在天之灵，绍述缵承，共享和平之福，以成先志。若必欲重服三年以为尽孝，上揆大行皇帝圣心，亦未必鉴慰也。”以不宜轻易改变本朝服制和世宗皇帝当年成例为法宝，对高宗来说确实是一有效的牵制。面对这一压力，高宗并没就此改变自己的想法，他一方面为自己开脱说：“持服一节，朕不敢以为克尽继述之大猷，不过稍尽臣子之私情。今皇太后既有此旨，且责朕以行皇考所未行，朕何敢当之？”另一方面，则尽力去争取皇太后的支持，指示诸王大臣“将皇考未行之故，并朕今日可行之故，分晰开陈，俾皇太后阅之而心安。则朕意既遂，而朕心亦慰矣。”[56]
经过一番廷议，[57]九月十七日，总理事务王大臣等“钦遵皇太后懿旨，仰体上孝思纯笃”，对服丧礼制做了如下调整：
谨拟百日内，上服缟素，百日外请发、易素服；诣几筵前，仍服缟素；诣皇太后宫，及御门涖官听政，咸素服，冠缀缨纬；升殿受朝，不宣表、不作乐，咸用吉服、礼服；并一切典礼，用礼服。二十七月服满，照百日礼致祭，毕，上释服。皇后应遵照上持服礼制行，惟朝夕侍奉皇太后，兼有报祀之礼，应于二十七日后，在宫中素服，一切典礼，咸礼服；诣几筵前，仍缟素。妃、嫔于二十七日除服后，二十七月内，咸素服；遇典礼，用礼服。皇子与诸王百官，咸二十七日除服，百日薙发。外省官员军民人等，俱照定例行。[58]
这一带有折中性质的调整，既赢得了皇太后的首肯，又基本上符合了高宗的意愿，从而使行三年之丧的风波得到了较为圆满的解决。
清高宗为世宗服三年之丧的心愿虽然得到实现，但其间来自满洲权贵和皇太后的阻力，对刚刚继承皇位的他来说，无疑是一大政治考验。也许对一般人来说，行不行三年之丧，于他人、于社会造成不了多大影响，但对一国之君、尤其是满洲嗣君来说，事情就不这样简单了。依清朝惯例，祖宗成法是不能轻易更改的，而且前面的两代君主——圣祖、世宗，都没有先例。面对这一困境，高宗一方面以祖、父限于时势而并非不愿行三年之丧为自己开脱，另一方面则抬出古之帝王有行三年之丧者作为挡箭牌（“居丧读礼”[59]亦为其中蕴含的一项意图），以此来表明自己此举并非为一己之私情，而是寓有更深远的意义。如此一来，既化解了破坏祖制和违反世宗遗训的压力，又昭示出自己作为新嗣君欲更新政治的新的取向。事实上，随着满汉文化的渐趋融合，以及满洲统治者对汉文化熏陶的加深，高宗的这一选择，应该说体现出了一种“满汉一体”格局下的新的政治文化走向。因此，从政治层面来看，高宗之执意行三年之丧，已不单纯是服丧时间长短的问题，而是他欲藉此来彰显“国家荷天庥，承佑命，重熙累洽，同轨同文，所谓礼乐百年而后兴，此其时也”[60]的为政求治旨趣。但是，也应该看到，高宗的这一颇富兴复三代礼乐之治的理想旨趣，在当时尚不能马上被满洲权贵所认同，虽然他们一时摄于高宗威势而不得不认可其行三年之丧的强烈要求，但在内心里仍然还存有抵触、反对情绪。如何消除这一来自统治集团内部的隐患，是高宗必须要解决的一大问题。反观传统文化资源，《三礼》文献经典，无疑是解决这一问题的重要突破口。从这一意义上来说，高宗改元伊始诏修《三礼》义疏的政治举措，实为统一统治阶层内部意识、树立政治文化新取向的内在需求。
综观而言，高宗所表明的承续其祖经学取向及补其缺的意图，固然是其决定开馆修纂《三礼》义疏的主要原因，但寻其根源，清兴以来最高统治者在理学意识形态下，对传统经学、礼学的加意和张扬，以及清初诸儒在“以经学济理学之穷”致思路径下，对《三礼》学的兴复和践履，皆为高宗做此选择提供了客观条件。而他在诸儒臣师傅引导下，对经学、以礼为治的体认和阐发，则表明其自身亦具备了更张政治新旨趣的内在素质。客观条件和内在素质的相互激荡，终在“行三年之丧”所引发出的礼制合理性依据需求的促进下，演化为实际的政治行动。三礼馆的诏开，即是这一实际政治行动的体现。
注释：

[1] 《清高宗实录》卷21，乾隆元年六月己卯。
[2] 清高宗：《御制三礼义疏序》，《钦定周官义疏》卷首，第1－2页。
[3] 在《御制日讲礼记解义序》中，清高宗亦曰：“朕御极之初，允儒臣请纂修《三礼》义疏。”（《日讲礼记解义》卷首）
[4] 清高宗：《御制文二集》卷13，《文渊阁记》。
[5]《世祖章皇帝圣训》卷5，《兴文教》。
[6] 清世祖的这一理念，承继了其祖“为国之道，以教化为本”的思想。《太祖高皇帝圣训》卷3《崇教化》载：“天命四年己未六月丙辰，上谕侍臣曰：为国之道，以教化为本；移风易俗，实为要务。诚乱者辑之，强者驯之，相观而善，奸慝何自而逞？故残暴者当使之淳厚，强梁者当使之和顺，乃可几仁让之风焉。舍此不务，何以克臻上理耶？”
[7] 清圣祖：《御制文集》卷19，《文献通考序》。
[8] 清圣祖：《御制文集》卷19，《日讲易经解义序》。
[9]《大清圣朝圣训·圣祖仁皇帝》卷12，《文教》。
[10]清圣祖：《御制文集·庭训格言》。
[11]《康熙起居注》，五十四年十二月初一日。
[12]《清圣祖实录》卷258，康熙五十三年四月乙亥。
[13]清圣祖：《御制文集》卷27，《讲筵绪论》。
[14]《大清十朝圣训·世宗章皇帝》卷4，《圣学》。
[15] 清高宗曾指出：“朕惟《四子》、《六经》，乃群圣传心之要典，帝王驭世之鸿模。君天下者，将欲以优入圣域，茂登上理，舍是无由。”又曰：“夫经书义蕴，毕赅天德王道之大端，实为兼贯。”他还指出：“夫《六经》为治世之书，内圣外王之道无不赅备”（《大清十朝圣训·高宗纯皇帝》卷13，《圣学》）；“文以载道，与政治相通。故二帝三王之盛，在廷敷奏及宣谕众庶之言，皆为谟为诰，炳着《六经》。”（同上卷33，《文教》）这些认识，可谓是对圣祖、世宗思想的张扬。而高宗于乾隆二年命翰詹科道诸臣进呈经史之举，在经筵讲论中所表现出的由尊朱到质疑朱子学的转变，以及十五年诏开的“经学特科”，更体现出了其崇奖经学的取向。
[16]《清世祖实录》卷10，顺治元年十月丙寅。
[17]《清圣祖实录》卷22，康熙六年六月甲戌。又魏象枢在《寒松堂全集》卷3《请颁礼制之书等事疏》中尝曰：“夫礼者，所以辨上下、定民志也。”（中华书局1996年8月版，第80页）
[18]清圣祖：《御制文集》卷18。
[19] 清圣祖：《御制文集第二集》卷40。
[20]清圣祖：《御制文集第二集》卷31，《日讲礼记解义序》。
[21]《四库全书总目》卷21，《经部》，《礼类三》，《日讲礼记解义》。
[22]《清圣祖实录》卷34，康熙九年十月癸巳。
[23]《大清十朝圣训·世宗宪皇帝》卷4，《圣学》。
[24]清世宗：《圣谕广训序》，《圣谕广训》卷首。
[25]清世宗：《圣谕广训》，《四库全书》第717册，第602页。
[26]清世宗：《圣谕广训序》，《圣谕广训》卷首。世宗曾言：“明刑所以弼教，君德在于好生。从来帝王于用刑之际，法虽一定，而心本宽仁。”（《世宗宪皇帝圣训》卷24，《慎刑》）
[27] 顾炎武：《亭林文集》卷2，《仪礼郑注句读序》。
[28] 详见拙着：《清初三礼学》，第二、三、四诸章，社会科学文献出版社2002年12月版。
[29] 孙奇逢：《日谱录存》，顺治十三年十月初七日。
[30] 钟錂：《颜习斋先生言行录》卷下，《学须第十三》。
[31] 陆世仪：《思辨录辑要》卷21，《治平类》。
[32] 冯辰、李调元：《李塨年谱》卷3，（康熙）己卯四十一岁条。
[33] 陆世仪：《思辨录辑要》卷10，《修齐类》。
[34] 弘历：《乐善堂文抄·庚戌年原序》，《御制乐善堂全集定本》卷首。
[35] 清高宗：《御制乐善堂全集序》，《御制乐善堂全集定本》卷首。
[36] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷16。
[37]《清史稿》卷303，《福敏传》。
[38]《清史稿》卷289，《朱轼传》。
[39] 清高宗：《御制诗集四集》卷58，《怀旧诗二十三首·可亭朱先生》。按：四位师傅之中，惟朱轼经常为诸皇子讲授。高宗于此诗中称：“徐未久得罪去。张以书写谕旨事繁，旬月中偶一至上书房。嵇则出为河督。惟先生常至书斋，为余兄弟讲授。”
[40]《清史稿》卷290，《蔡世远传》。
[41]清高宗：《御制诗集四集》卷58，《怀旧诗二十三首·闻之蔡先生》。
[42]清高宗：《御制诗集四集》卷58，《怀旧诗二十三首·故大学士鄂尔泰》。其中有云：“皇考重英贤，率命书房走。鄂尔泰、蒋廷锡以阁臣，蔡珽、法海列卿九。胡煦、顾成天、刘统勋、梁诗正、任启运，邵基、戴瀚来先后。其时学亦成，云师而实友。不足当绛帷，姓名兹举偶。”
[43] 清高宗：《御制诗集四集》卷58，《怀旧诗二十三首》之《龙翰福先生》、《可亭朱先生》、《闻之蔡先生》。
[44] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷1。
[45] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷8。
[46] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷1。
[47] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷1。又《六艺赋》曰：“夫礼缘情以制物，乐平情而返初，射必先乎正直，御必范乎驰驱，书贵六文之不忒，数穷大衍而有余。于身为终始之伴，于道为行迈之舆。请为言其美备，俾远者其听诸原。夫礼仪三百，威仪三千，既安上而治民，亦纬地而经天。其制之也必传道之圣，其行之也必守道之贤。郊庙有飨祀之典，朝宁有聘会之虔。尊尊则衣冠拜舞，亲亲则酬酢蕃骈。尊卑赖以等杀，进退恃以周旋。是盖礼之大者，而其细尤莫能以尽焉。”（同书卷12）
[48] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷3，《为万世开太平论》。
[49] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷5。
[50] 清高宗：《御制乐善堂全集定本》卷8，《乐善堂记》。
[51] 弘历在《恭跋性理精义》中尝称：“夫欲致天下于熙皡，振风俗于隆古，焕礼乐于三代，兴孝悌于十室者，必本之于崇王道，而王道之崇，则又在于尊儒学。古昔圣王之治天下也……凡所以重教化之道，致天下于文明者也。我圣祖仁皇帝崇儒重道，仁民育物，兴学校，举孝悌，励风俗，崇礼让，凡古昔圣王所以治天下之道，靡不毕举。而又谆谆勉勉，默契夫尧舜之授受、孔孟之心传，谓有宋诸儒上继绝学，下开来裔，实有功于世道人心。”（《御制乐善堂全集定本》卷8）
[52] 《清高宗实录》卷1，雍正十三年八月庚寅。
[53] 以上皆引自：《清高宗实录》卷2，雍正十三年九月庚子。
[54] 全祖望《前侍郎桐城方公神道碑铭》曰：“今上即位，有意大用公。时方议行三年之丧，礼部尚书魏公廷珍，公石交也，以谘公。公平日最讲丧礼，以此乃人伦之本，丧礼不行，世道人心所以日趋苟简，谆谆为学者言之。而是时皇上大孝，方欲追践古礼，公因欲复古人以次变除之制，随时降杀，定为程度，内外臣工亦各分等差，以为除服之期。此说本之桴亭陆氏（即陆世仪——引者注），最为有见。魏公上之，闻者大駴，共格其议，魏公亦以此不安其位。”（《鲒埼亭集》卷17）苏惇元《方苞年谱》雍正十三年乙卯年六十八岁条亦称：“秋九月，高宗嗣位，有意大用先生。时高宗方欲追践古礼，议行三年之丧，特下诏令群臣详稽典礼。王大臣令礼部尚书景州魏公廷珍，偕先生拟议。魏公与先生为金石交，以谘先生。先生因欲复古人以次变除之制，随时降杀，定为程式，乃作《丧礼议》……魏公上其议，大臣有不便者，遂格不行。先生时领武英殿修书事，请于亲王，就直庐持服，未再期，先生不出焉。先生所教习庶吉士，二十七日内，斋宿馆舍，无敢饮酒食肉者，他部未尝有也。”（方苞所作《丧礼议》，详参：《方苞集集外文》卷3，第583－586页）由此可见，行三年之丧之议，自一开始即遭遇到很大的阻力。
[55] 以上皆引自：《清高宗实录》卷2，雍正十三年九月丁未。
[56] 《清高宗实录》卷2，雍正十三年九月己酉。
[57] 赵国麟撰《甘庄恪公神道碑》，曾记当时甘汝来参与其事称：“今上登极，毅然复行三年之丧。未蒙皇太后俞允，集群臣廷议。公抗声言曰：‘三年之丧，贵贱一也，后世所以不能行者，以认理不真故耳。我皇上法尧舜之道，行周孔之礼，立亿万年彝伦之极。’或谓二十七月中，不无妨于朝祭大典。公曰：‘墨缞视事，越绋以祭，礼固言之，夫何疑？’于是询谋佥同，复奏准行。凡有仪制，皆自春官主稿。公博考载籍，援古证今，具有条理，而旷古大礼以定。呜呼！自汉文短丧后，晋武、魏孝文、周武、宋高，皆尝遵复古制，而臣下不能将顺其美，典礼缺如。公独持大义，襄赞厥事，杜元凯其有惭色哉！”（《甘庄恪公全集》卷首）张廷玉《甘庄恪公墓志铭》亦曰：“今上皇帝登极，诸大典礼，公以春官多所赞襄。”（同上，又见《澄怀园文存》卷12）按：甘汝来于雍正十三年九月初一日迁兵部尚书，之前任礼部右侍郎。
[58] 《清高宗实录》卷3，雍正十三年九月癸丑。
[59] 乾隆二年三月二十日，清高宗在批复兵科掌印给事中毕谊的奏折中，曾曰：“朕在潜邸，六经、诸史，皆尝诵习，自承大统，敕毖万几，少有余闲，未尝不稽经读礼。今祥练既逾，毕谊所奏，令诸臣日缮经史奏议，理得施行。”（《清高宗实录》卷39，乾隆二年三月戊申）
[60] 清高宗：《御制文二集》卷13，《文渊阁记》。
（资料来源：由作者提供）