罗泽南-试论罗泽南对佛、老思想的批判

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原文标题:试论罗泽南对佛、老思想的批判


儒家辨学卫道的传统由来已久,战国时孟子“黜管、晏之卑陋”、“辨杨、墨之淫邪”,与各种被儒家视为异端的学说作斗争,竭力树立儒家的学术权威,素为后世儒家学者特别是理学家所称道,以为“功不在禹下”[1],因此纷纷加以效仿。韩愈力排佛、老二氏,张载、二程批佛,朱熹更是于佛、老之学、陈亮的功利之学、陆九渊的心学等一切所谓异端邪说严加拒斥,无所不辨,将这一传统发挥得淋漓尽致。延续至明、清两代,理学中辨学卫道的传统一直绵延不绝,每当社会政治发生危机之时,理学家更是纷纷举起辨学卫道的大旗,声讨那些被他们认为是异端的学说,以为这样就可以恢复封建盛世时的社会秩序。秉承儒家的传统思维,晚清理学的代表人物罗泽南(1808-1856)同样也把政治的治乱、朝代的兴替归结为学术的正邪明晦所致,认为“世运之盛衰”系于“道之兴废”[2]。因此,为了拯时救世,罗泽南即以程朱理学的正统观点为准绳,对佛老之学、阳明心学等异端学说进行了猛烈的批判。
在儒学的外部,罗泽南主要以佛教、道教和道家为批判对象。佛教在西汉时传入中国,经魏晋南北朝,至隋唐进入鼎盛时期。道教则是中国土生土长的宗教。东汉顺帝时,张道陵创立五斗米道,奉道家的创始人老子为教祖,以《道德经》为主要经典,道教渐臻形成。唐宋时期,因唐高宗、宋徽宗诸帝的扶助提倡,道教大盛。道教与道家,一为教,一为学,二者并不相同,各自独立,但是由于道教是在依托和吸收道家思想的基础上形成的,所以在历史上,道教与道家往往被混称为“老氏”,与佛教并称为佛、老二氏。
佛、老思想对儒家思想冲击最严重的时期,是在魏晋南北朝至隋唐的700多年里。为了重建儒学的“独尊”地位,唐中叶以后直至北宋神宗的熙宁、元丰年间,一些儒家学者不断掀起排佛、老思潮。唐代的排佛、老思潮以韩愈、李翱为代表。北宋的排佛、老思潮分成两期,前期一般以宋仁宗庆历之际的孙复、石介、欧阳修、李觏为代表,后期则以宋神宗熙丰前后的张载、二程为代表。在这些排佛、老的学者之中,韩愈因首倡之功,而为罗泽南所特别称道。
韩愈(768-824),字退之,谥文,后世称韩文公。唐河南南阳(今河南孟县南)人。韩愈的先世曾居昌黎(今河北昌黎),故他自称昌黎人,人称韩昌黎。他的代表作为“五原”,即《原性》、《原道》、《原毁》、《原人》、《原鬼》。其中,《原道》一文提出了儒家的“道统”以与佛教的“法统”相抗衡,并拈出《小戴礼记》中向不被人所重视的《大学》来作为批判佛教的思想武器,对后来的理学家产生了重大的影响,因此尤为重要。此外,韩愈为谏阻唐宪宗迎佛骨入宫而作的《论佛骨表》更是辟佛的力作。在《原道》和《论佛骨表》等文中,他提出将佛骨“付之有司,投诸水火,永绝根本,断天下之疑,绝后代之惑”[3],并从文化和经济的角度全面抨击了佛教,要求朝廷对佛教“人其人,火其书,庐其居”[4],即强迫僧侣还俗、焚毁佛教经典,没收寺院财产。对于韩愈,朱熹的评价是:“盖韩公之学,见于《原道》者,虽有以识夫大用之流行,而于本然之全体则疑其所未睹,且于日用之间亦未见其有以存养省察而体之于身也。”[5]罗泽南虽也认为韩愈之学“因为文而有所见乎道也”,而非“由道德发而为文章者”[6],但对他倡言排拒佛、老,还是相当赞赏的,称:“韩之《原道》、《佛骨表》、《送浮屠文》畅及《与孟尚书》等书,识见卓越,孟子而后,不可多得。”[7]所作《衡岳有怀昌黎韩先生》诗云:
秦火暴烈佛氏东,沙门寂寞耽虚空。
尧舜不作孔孟死,谁为叔季*开群蒙。
壮哉昌黎伯,矫俗羞雷同。
危言斥佛老,原道醒瞆聋。
佛骨一表流潮州,道经衡岳登祝融。
甘心窜逐弥慷慨,不事禳祷邀神功。
云烟顿开雾氛埽,正直自足孚苍穹。
岳石何矗矗,岳云何溶溶。
古人不可见,千载钦英风。[8]
诗中充分肯定了韩愈在倡儒排佛上所作的贡献,并指出了他对理学的产生所起的先导作用。对于韩愈在全国性的宗教狂热中,不计个人的利害得失,始终坚守儒家的立场,表示了由衷的钦佩。
同韩愈一样,罗泽南拒斥佛、老的态度也相当决绝,以为“异端之徒不绝,圣贤之道不行”,只有“禁僧道、庐寺观”,才可以实现“天下之人知正教”的理想。[9]而且由于继承了张载、二程、朱熹等人在形而上的本体论上对佛、老的批判,罗泽南的批佛、老思想又比韩愈来得精致。
关于佛、老的危害,罗泽南认为主要表现在以下几个方面:“寂灭清净乱正道也,遗君弃亲畔人伦也,鳏居寡处绝生机也,佛阁道院竭财力也。”[10]即淆乱圣学、背弃人伦、破坏生活与生产。对此,他分别给予了猛烈的抨击。
佛、老学说中关于宇宙论、心性论这些具有形上本体论性质的内容,对中国的知识阶层一直具有极大的吸引力,故许多士人在宗仰孔孟的同时,不愿放弃老庄和释迦。所谓“三教为一”的融合说*,不仅为佛、老中人所倡导,不少儒者也表示赞同。对于“儒者不能学圣人之学,反自坏其藩篱”[11],溺于佛、老“明心见性之谈”[12],甚至“即吾儒之道而折衷之”[13],罗泽南深为痛心。为了警醒那些溺于佛、老之学的士人,他基于理学的本体论哲学对佛、老的“空无”本旨进行了批驳。他说:
佛氏尝语实际,一若吾儒之所谓诚也者,而究其所以为实际者,则以空寂为性,人世之事为,尽从而屏绝之,以归于真空。老氏绝去生理,专守清静,谓道在太极之先,而溯乎元始者以尊之,仁、义、礼、智,皆弃之而不用。[14]
现代宗教学认为,佛教的基本教义是“四谛”、“八正道”、“十二因缘”等,宣扬世界虚幻不实,人生充满苦难,苦难是由前生“造恶业”与今生的“惑”、“业”所致,要摆脱苦难,只有依经、律、论三藏,修持戒、定、慧三学,改变世俗欲望和认识,超脱生死轮回,以达到涅槃境界。道教以老子提出的“道”为基本教义,认为道生宇宙,宇宙生元气,元气构成天地、阴阳、四时而生万物,崇拜由道人格化的三清尊神,即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊(太上老君)。罗泽南虽然见不及此,但他对佛、老之学本质的概括还是相当准确的,所以说罗氏的批佛、老思想是建立在对佛、老学说具有一定了解的基础上的。
在概括了佛、老之学的本质之后,罗泽南进一步阐明了自己用以批判佛、老思想的依据。他指出:
太极之初,浑然一理,空者即为实之所由寓,无者即为有之所由寄。故天之所以命诸人者谓之性,固无理之不备;人之所率乎性者谓之道,亦无理之不该。圣人因而裁成乎其间,饮食之,衣服之,宫室之,冠婚丧祭之,刑政防制之,礼乐陶淑之,以正君臣,亲父子,和兄弟,别夫妇,信朋友,然后得以纲维天地而不坏,而天覆地载之功用,亦因以彰。[15]
对世界按照理学的观点进行了解释,立足“此岸”,营造了一个秩序井然、其乐融融的“现实”社会。据此,罗泽南指斥佛、老谈空论无为谬妄:
如必以未有天地万物之先,以为真性,超乎天地万物之外,以为真道,是不特人事为幻妄,即天之健行不息,亦幻妄也,地之承天时行,亦幻妄也。充佛、老之教,不尽灭天地而不止。且既空诸一切,而祖其说者,又欲传托衣钵,持护沙门,修炼息养,以冀长生,何为也哉?[16]
对佛、老以存在为空幻,否定感性现实世界的理论提出了批判,并以嘲笑的口吻对佛教徒传托衣钵、道教徒追求长生进行了讽刺。既然佛教以现实世界为虚空,又何必在意师徒之间的佛法传授呢?既然道教不认为现实世界中可以有什么作为,又何必追求长生,恋恋于尘世呢?
在一般百姓中,比较流行的则是佛、老学说中“天堂地狱”、“因果报应”、“六道轮回”等“方便说法”。这些“方便说法”虽不尽同,但有一个共同点,即都承认有“鬼”的存在。对此,罗泽南以儒家气化流行的观点反驳说:
人之魂,阳气也;魄,阴气也。阴阳之气交,则魂凝魄聚而人以生;阴阳之气判,则魂升魄降而人以死。既死之后,其气已散,安有所谓鬼者。物,物也。人,亦物也。人物共以此气聚而生,共以此气散而死。物死不闻其有鬼,人死独有鬼乎?[17]
他认为人物都是由天地之间的阴阳二气凝聚成形,死后,其气复散入天地,因此根本没有鬼的存在,也就不可能有鬼“可以轮回受生”。所谓“鬼神”,不过是“阴阳之气运行”的两种状态,并无其他意义。至于一些人“梦为鬼所击”,罗泽南认为是“妖由心生”,“心之所思,遂形于梦寐”。[18]从现代心理学的角度说,这一解释还是相当合理的。
“天堂地狱”、“因果报应”、“六道轮回”等“方便说法”的流行带来神怪迷信之说的泛滥,造成了世人“日竞为淫祀”的恶果,罗泽南特别把这一现象与儒家的祭祀加以区分。他说:
天地日月,风云雷雨,江河山岳,其气常在于宇宙,大圣大贤,有功德于民,死则其气虽散,而其正气自有不可磨之处,人之气日与往来,屈伸之气常相接续,致齐致洁,尽其诚敬,萃一己之精神,以与之为感召,未有不相应者,若子孙之精神即祖宗精神之所存,一气相传,自有可格之理。
在罗泽南看来,儒家的祭祀旨在“报功德”、“追孝养”,而佛、老之教祭祀是为了“邀福禳祸”,二者是截然不同的。[19]祭祀并非是祭先圣、先贤、先祖的灵魂,而是为了得到他们精神的感召。这一说法,本于朱熹。朱熹说“鬼神只是气”[20],“神便是气之伸,此是常在底;鬼便是气之屈,便是已散了底”[21],人之祭祀,不过是人心的“感格”[22],用以追念先王、先祖的精神。从中可以看出,罗泽南虽然反对人死为鬼、人死之后有魂的有神论,但是他的无神论思想还是有一定局限性的。
这里需要指出的是,自孔子提出对鬼神敬而远之以后,在正统儒学中,一般是不谈鬼神、灵魂的,理学就更是如此。罗泽南论鬼神,主要是出于反对佛、老,维护儒家思想的正统性和纯洁性。他说:“鬼神之道,非穷理之至者未易言,此孔子所以不语。吾何敢为之论说于其间哉,然而人心迷惑于无益之端,以浊乱天下,有不得不为之辨者。”[23]以表示他论鬼神的不得已。
对于佛、老之教“去君臣、弃父子、离夫妇兄弟”[24]所带来的危害,罗泽南主要是从家庭伦理的角度来评说的。在罗泽南的诗作中有一个年轻僧人的形象,该僧“皈依佛地经廿年”,终日处于“欲依吾师亲谁养,欲事吾母身难赎”的彷徨处境。[25]佛、老之教“使人耽空嗜寂,去离亲戚”,屏弃人对家庭的责任,显然是违背人们“孩提知爱”的天性的。[26]
从经济发展的角度来说,佛、老之教带给社会最大的危害是耗费财力。清乾隆以后,统治阶级对僧、道出家的限制放松,所以佛、道两教虽然在教理上早已衰落,但佛寺道观还是相当繁盛。佛、老之教“修宫观、造塔寺、设道场、事祈醮,聚天下之僧道,食之縻之,一岁之中所费不知其几千万计矣”[27]。在罗泽南的家乡湖南湘乡,即有数座规模浩大的寺院,“城北某寺佛阁巍峨、梵宇宏敞,金身高六七丈,所费约数万计,河滨某寺,修未竣,亦不下数万”[28]。对此,罗泽南极为反感,他认为即使在海内平治的情况下,也不应耗此无谓之财,何况当时“水旱时闻,螟蝗迭见草野,家室嗷嗷待哺”,哪有余财“縻此浮费”呢?[29]佛、老之教“耗天下之财,乱天下之俗”,简直是“天下万世之罪人”[30],“其害诚有甚于杨、墨者”[31]。为了劝谕世人,他征引了大量历史事实来说明建佛寺之不足取,如“宋明帝作湘宫寺”“而国运日替”,“梁武帝弃位舍身同泰寺”“卒不免侯景之祸”,并总结说:
佛寺之盛,未有如晋、宋、齐、梁、陈、隋之间者也。当此之时,祸乱相寻,彝伦攸斁,君臣父子之经,几不知为何事。为其君者,徒知耗天下之财,竭万民之力,以作此无益之举。诚有如虞愿所谓百姓卖儿贴妇钱之所为者,上行下效,天下之靡然从风也固宜。[32]
自晋至隋,朝代更替频繁,战乱频仍,儒家正统观念处于崩溃的边缘,急剧的社会变化引发了社会各阶层对佛教的兴趣,皇室贵族争相修建佛寺,百姓破产供养,劳民伤财,又进一步加重了乱世的危象。故罗泽南把佛寺与祸乱联系起来,认为佛寺的兴盛是乱世才会出现的现象。
罗泽南反对佛、老,不仅停留在批判其谬误、揭露其危害上面,他还提出了禁绝佛、老之教的措施:
立学校,明人伦,俾天下之人才,尽习乎大学之道。而后禁人子之丧其亲者,不得令作佛事,父母之有子者,不得度为僧尼。而又谕僧尼之还宗者,寺观中之田土,任其耕种之,贫者其父母家之宗族从而资助之,知学问者考试之。
由于罗泽南认为佛、老之教之所以盛行,主要是因为“圣学不明”、“孔子之道不着”,所以他主张以教育感化为基础,再辅以行政命令,标本兼治,来杜绝佛、老之教的流行。对于上述措施,罗泽南颇为自诩,以为比从前的禁佛、老措施高明,因为“晋、魏以来”“沙汰僧尼、烧毁寺观者”仅靠行政命令、强制手段,“未能明先王之道以道之,人心无所依据,是以旋禁之旋兴之耳。”但事实上,罗泽南的禁佛、老措施也是无法实现的。对于佛、道二教,清统治阶级采取的是既抑制又利用的政策,力图把它们的活动纳入自己统治的轨道,以发挥其补充儒家思想的教化功能。因此,对于这类禁绝佛、老的措施是根本不会采纳的。这一点罗泽南自己也意识到了,故感慨当权者“不出此也”。[33]
总的说来,明、清以来,部分尊奉程朱理学的正统理学家十分热中于学术论辨,清初的陆陇其、熊赐履、张伯行等即是如此。罗泽南则继承了他们的传统,对佛、老之学等“异端邪说”进行了猛烈的抨击,体现出鲜明的辨学卫道立场。这于扩大程朱理学的声势,推动它在晚清的复兴极为有益。但是晚清思想学术界的主流已然是兼收并蓄,儒学与佛学、诸子学之间的会通融和已成流行,甚至旁及西学,“学术之趋势,既由分而合”,“倘坚守一家壁垒者,均不能有号召之力”[34],罗氏学术之“无大影响于后世”[35],也就不足为奇了。
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[1] 罗泽南:《滕文下》,《读孟子札记》卷1,清咸丰九年(1859)长沙刊本,第24页。
[2] 罗泽南:《重修濂溪先生墓记》,《罗山遗集》卷5,清同治二年(1863)长沙刊本,第19~20页。
[3] 韩愈:《论佛骨表》,《昌黎先生集》卷39,清同治八年(1869)江苏书局刊本,第9页。
[4] 韩愈:《原道》,《昌黎先生集》卷11,第7页。
[5] 朱熹:《昌黎先生集考异》卷5,上海:上海古籍出版社,1985年,第199页。
[6] 罗泽南:《答云浦书》,《罗山遗集》卷6,第17页。
[7] 罗泽南:《答云浦书》,《罗山遗集》卷6,第16页。
* 指程颢、程颐兄弟。
[8] 罗泽南:《衡岳有怀昌黎韩先生》,《罗山遗集》卷1,第12页。
[9] 罗泽南:《人极衍义》,清咸丰九年(1859)长沙刊本,第16页。
[10] 罗泽南:《人极衍义》,第16页。
* “三教为一”的融合说可细分为儒佛道为一、儒道为一、儒佛为一及佛道为一等四种类型。参见徐洪兴《思想的转型——理学发生过程研究》,上海:上海人民出版社,1996年,第62页。
[11] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第4页。
[12] 罗泽南:《答友人书》,《罗山遗集》卷6,第19页。
[13] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第3页。
[14] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第3页。
[15] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第3页。
[16] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第3~4页。
[17] 罗泽南:《鬼神》,《罗山遗集》卷3,第5页。
[18] 罗泽南:《鬼神》,《罗山遗集》卷3,第5~6页。
[19] 罗泽南:《鬼神》,《罗山遗集》卷3,第6页。
[20] 黎靖德编:《朱子语类》卷3,北京:中华书局,1994年,第34页。
[21] 黎靖德编:《朱子语类》卷3,第49页。
[22] 黎靖德编:《朱子语类》卷3,第37页。
[23] 罗泽南:《鬼神》,《罗山遗集》卷3,第6页。
[24] 罗泽南:《公孙上》,《读孟子札记》卷1,第14页。
[25] 罗泽南:《有僧》,《罗山遗集》卷1,第11页。
[26] 罗泽南:《谢星垣先生传》,《罗山遗集》卷7,第2页。
[27] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第4页。
[28] 罗泽南:《答友人书》,《罗山遗集》卷6,第19页。
[29] 罗泽南:《答友人书》,《罗山遗集》卷6,第20页。
[30] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第4页。
[31] 罗泽南:《答友人书》,《罗山遗集》卷6,第19页。
[32] 罗泽南:《答友人书》,《罗山遗集》卷6,第19~20页。
[33] 罗泽南:《仙佛》,《罗山遗集》卷3,第4页。
[34] 萧一山:《清代通史》第4册,中华书局,1986年,第1952页。
[35] 钱穆:《中国学术思想史论丛》第8册,《罗山学术》,东大图书公司,1980年,第318页。