儒家-梅广：《大学》古本新订 ,对于想了解历史故事的朋友们来说，儒家-梅广：《大学》古本新订是一个非常想了解的问题，下面小编就带领大家看看这个问题。
原文标题：梅广：《大学》古本新订
《大学》古本新订
梅广
台湾清华大学
一、前言
先秦儒家思想典籍中，《大学》《中庸》二篇需要做较多语文学的整理，但不像《易经》那样有丰富的出土资料可资研究，因此二书也较少引起典籍学者的关注。我对《中庸》的研究已发表了部分成果，现在把多年陆续记下的对《大学》的阅读笔记彙理出来，又补充了一些资料，写成此文，以为纪念孔德成先生学术研讨会之用。
前人认为《礼记?大学》的注疏本有错简、误字和阙文三种缺失，但都没有校勘的证据可援引。其中争议最大的是阙文的问题。从方法论的立场看，没有实证才做假设，这是不得已的事，故假设应减至最少。我对《大学》的看法是，《大学》一文基本上是完整的，不需要假设有任何文字缺漏。误字容或有一二（如“身有所忿懥，则不得其正”，“身”当作“心”，是明显的错误），《大学》文字读不通顺的原因只有错简和误读两种可能。错简方面，我将此文做了三处段落调整：
1、“《诗》云：“瞻彼淇澳”至“此以没世不忘也”一段传本出现在“康诰曰”之前，宜依朱子说置于“此谓知本（“本”当作“止”）”之后。
2、此部分（即从“康诰曰”至“此以没世不忘也”）全部移到“知所先后，则近道矣”一段之后。
3、“尧、舜率天下以仁”至“未之有也”一段是平天下之事，移至“是以君子有絜矩之道也”之后。
至于误读方面，则建议把“彼为善之小人之使”读为一句，则文义可通。
《四书》中我对《大学》一书研究最早，上世纪七零年代时就开始对它发生兴趣。起初我笃信朱注，想以此为出发点探讨中国思想中有关知行关係的问题。但不久我就怀疑朱子对《大学》的解释。《大学》根本没有理字，也没有理的观念，朱子凭什么说格物就是穷理？《大学》对其关键性概念都有所发挥，唯独对格物一义无所发挥，宋儒凭什么认定格物是此文的中心概念，把原文没有的说成应有，而造出一个阙文的假设，甚至还补上一个格致传来？这种无中生有的做法使我对宋儒的学术传统产生极大的反感。有了这个认识以后，我开始逐渐走出程朱理学的阴影，进入真正我的语文学研究时期，这在我一生对儒学的追寻历程中是一个关键发展。
朱子的格致补传开了经学史一个极端恶劣的先例。我们后人读经书，只能当一个诠释者，有什么资格当一个作者？一点不错，朱子的作为真是如他所说的“僭越无所逃罪”。他为什么有这种自信，做这种从来没有大学者敢做的事？因为他心中有一把义理之尺。义理是古今人心之所同，宋儒的义理也就是孔孟的义理：古代圣人必定有这样意思，也必定是这样说的。这自然是理性主义哲学家的独断。清儒反朱学就是要摆脱这个经学理学化的传统。他们提倡古学，要回到原典的解释。[1] 清儒复古主义的路线是正确的，但有不足之处。清儒之少数高明者既学术反程朱亦思想反程朱，多数学者则只在学术上开出新的考证领域，而没有足够思想活力冲破理学家的道德格局。“六经尊服郑，百行法程朱”道出这种心态。清儒对儒家思想典籍研究的贡献不大，以四书而论，焦循的《孟子正义》和刘宝楠的《论语正义》都无法取代朱子的集注，而焦氏之书尤多标新立异，似是而非之说。清儒读不懂《中庸》，倒是清代大学者当中，讨论过《大学》的人不少，但是他们大多集中在致知格物这个他们感兴趣的题目上，所以对《大学》多是误解。我在思考致知格物这个问题时，注意到惠士奇的格物说，觉得他的解释很有价值。惠士奇〈大学说〉一文似乎在后世并未引起特别注意，只是众多一家之言的一种，近世写过有关《大学》的学者，如钱穆、毛子水、戴君仁诸先生都是深通清代学术的，但都没有提到惠氏此文，我过去亦只知他对格物有新解，而未读全文。实则〈大学说〉在清儒各家中最有新想法，最值得一读。惠氏〈大学说〉批评朱注，有些话说得很对，但他极力批朱，有时活像在抬槓，没有多大意思。朱子释格物的格为（使）至是错误的，惠士奇、惠栋父子解为量度，有训诂传统的根据，最为可取。〈大学说〉又谓絜矩犹格物，理亦甚精（但对絜一字解为动词则误）。然朱子以明德为本，新民为末，不能算错，而〈大学说〉则批评说，本是根本，末是末梢，古人未有以民为末的。然而岂有朱子不知经传“民为邦本，本固邦宁”，“民者君之本”这些话之理？朱子在这些关键地方，每下一字，都是经过深思熟虑的。又〈大学说〉思路颇有枝蔓不透脱之处，往往新说旧说并陈而不能勇决。又有时文习气，思力有所不达。宋儒说理极精但有意识型态之累；清儒学问淹博，广徵博引，而逻辑推理能力或不甚缜密，起点正确而结论未必正确，此盖因思想被一大堆学问和文词牵引着走之故，是以有得亦有失。再则惠氏父子解经株守汉注，走极端的复古，也是后人所诟病的。〈大学说〉处处以郑攻朱，殊不知康成注《大学》《中庸》，原不是他的经解中最好的。士奇虽尊崇古学，然亦谈天理私欲，用的是理学词彙。实则他并未能像戴震那样摆脱理学，特别是理学里面的名教思想。
对《大学》下的功夫最深自然是朱子。他的注解思理严密，意思的表达恰到好处，真是斤两悉称。他对《大学》提出三点意见，也成为后世讨论这书的中心问题。第一，《大学》的结构是三纲八目，且有经传之分。三纲指明明德、新（亲）民和止于至善；八目是格物、致知、诚意、正心、脩身、齐家、治国、平天下。经立此纲目，凡一章；传发挥经义，凡十章，前四章统论纲领旨趣，后六章细论条目功夫。第二，格物致知是八目中最关键的理论概念。第三，旧本（注疏本）并没有完整的体现这个意义结构，是因为这个流传本子有阙文错简之故。这三个问题的提出，对后世影响极大。朱子之后之所以还不断有改本出现，和这三问题有必然的关连。如果连旧本有瑕疵这一前提都不接受，那就等于承认旧本的完整性，也就不存在改的问题了。经过朱子的改动，《大学》一文读起来的确比较通顺，这说明《大学》的流传本子是有瑕疵的。朱子的话是有道理的（其实旧本有瑕疵是程明道最早提出来的，详下文）。但是朱子此例一开，仿效朱子的《大学》改本就层出不穷，八百年来，《大学》一书被改得乱七八糟，改本之多难以数计。《大学》是过去每一个学子必读之书，朱子说它有阙误，而朱子又是最会读书的大学者，学术权威的话当然有人信。既然朱子认为圣经可改，而且做了示範，后人也可以肆意为之了。于是学术规範蕩然。这风气至明代尤甚。且《大学》不但中国人改，还有海外改本，即日本儒学者、朝鲜儒学者也改；且又有人把改本称为石经本或北齐本以伪作矇骗以自增身价者。这是经学史上最奇特的现象，称为经学史上的灾难亦不为过。[2]
朱子这三个问题对后世引起的学术灾难还不只是《大学》改本的氾滥而已。朱子对格物致知的解释也使后世陷入一个诠释的困境。没有一句古书的话曾经聚集过那么多注意力，引起那么多不同的训解。明末刘宗周已经说过：“格物之说，古今聚讼有七十二家”，遂令后人感叹说，“七十二家之说，令末学穷老绝气不能尽举其异同”。[3] 我们知道，七十二是三、九的倍数，是个神秘数字，七十二只言其多，未必真是七十二实数。不过这个数字经过清代三百年到民国，一直到现在，还不断在增加。则《大学》格物的训解，到今日应有一百零八种说法了。
朱子的章句成为历来解读《大学》的出发点。我多年来对《大学》的思考也是环绕着朱子所提出的问题走。一直到我有了自己的《大学》说，自觉对《大学》文中所有关键问题都能解说清楚，能够对这篇先秦儒学典籍提出一套完整的论述以后，我依然心中只有朱注，认定朱子章句是《大学》研究的出发点，朱子之后也只有惠士奇的说法比较有参考价值，因为他能指出朱子章句带着大家走的是条歧途。千年来有关《大学》的着述实在太多了，林林总总，各种说法都有，各种解释都有，其中自然也有说中的：歪打也有正着的时候。但这是乱糟糟的，没有理路，没有方向，只是迷失在朱子的歧途上，大家在乱找路而已。对我的思考，可以说毫无帮助，我也不想浪费时间在上面。因此，在决定把我过去对《大学》的见解整理出来以前，我没有做过任何现代学术论文所要求的文献回顾工作。写这篇论文给我最大的惊喜就是发现我对《大学》有些自认为重要的创见，其实已有前人先我而发，而这些前人非同小可，他们是程明道、顾炎武。能够跟历史上学术巨人站在一起，虽然只是在一两个问题上面，也是我的荣幸，特别是对自己的学术自信更是莫大的鼓舞。程明道对《大学》有很深的领会，《大学》古本有误是他首先提出来的。二程兄弟对《大学》各有自己的讲法，都是朱子的主要参考。伊川虽然哲学理论的建构力强，但其人成见亦深，对经典的文辞和诂训毫无兴趣。明道则悟解力极强，见识高超。二程均对《大学》做过改定，而实际上明道的改本远胜伊川。但朱子最后还是选择了后者。朱子接受伊川理学的理论预设立场而加以贯彻，遂让他的文义复原工作向思想倾斜。他的选择是不幸的。这是宋代学术的基本问题，就是上文所说的经学理学化。下面就是对这个问题做的一个详细的个案检讨。打开这个死结，让古代思想释放出来，是今日经典诠释中心工作，对中国思想文化的未来发展应有深远影响。
二、《大学章句》经传的划分
朱子採用伊川的说法，认为《大学》分经传，经立三纲八目，传分释之。周易、春秋都有经传之分，经、传是独立的不同时代的着作，解经的书称为传，因此传的产生在经之后。经传文体不同。《大学》只有1751字，若依朱子分经传，则经的部分是205字（传1546字）。先秦儒籍中有此独立成书的迷你经，可疑。且《大学章句》所谓经文部分本身就有发展经义的文字，经传文体并无不同，不能截然分割。强分经、传，实无合理依据。或曰：战国中晚期书有经、说的体裁，如墨辩即有经、说上下四篇。马王堆汉墓帛书五行篇学者也认为可分经、说。如果说战国时代因此而发展出一种新文体，可借用经、传或经、说的关係称之为“自为经说体”，这也无所谓。《大学》或者可以说就是这种文体。然而在《大学》中，这是一种修辞手法。《大学》是一篇首尾一贯的论说文，含有丰富的修辞技巧，以“经说体”发挥文义固然是《大学》一文的结构特色，然在《大学》中此一修辞手法是融入其整体修辞之中，经、说不是各自独立的。此与墨辩或五行篇性质完全不同。
《章句》归于经的部分，可分为三节：
大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。（此谓知本，此谓知之至也。）
第一节提出明明德、新民、止于至善三个概念，朱子认为是全书的纲领。如果这是全书的纲领，那么二、三节就应该不是纲领。不是纲领是什么？朱子说第三节是纲领的细目，对第二节则未明说。仔细读这两节就发现，它们都是第一节几个概念的发展。如果我们把《大学》这篇文章看成一棵树，树干长出三个枝干，每一个枝干又生出横枝，那么二三节都是枝干的横枝。先看第二节。这一节是对止这个概念的一个发展，是从止于至善这个枝干发出来的。但它不是唯一的横枝，横枝不只一发，《大学》后文还有发挥知止和盛德至善的章节，也都是从这里发出来的横枝。这一节谈的是止的心理层面，后文的止则就社会实践而言。止是一种动作，对心理产生微妙的作用。知止产生最佳心理状态，使得思虑通达，乃能有得。战国中晚期思想界都注意到心理问题，对心性有高度兴趣。心成为一个特别被关注的哲学课题，应该是从儒道的孟庄开始的。孟子谈心谈性。《大学》应是孟学传统，也谈心，但不谈性；《中庸》则谈性，而全文没有一个心字。这两种思想典籍有相辅相成的互补关係。由虑而得，所得是什么？孟子说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”《大学》与此相同，也是谈心官的思。这样，虑（思）和得都是道德意义的。因此虑而后能得又绕回到明明德的问题上。
再看第三节。此节发挥本末之意。朱子说：明德为本，新民为末。本末是逻辑优先（logical priority）概念，不是孰重孰轻的概念。明明德是德性上的事，是道德主体性的建立，明明德于天下则是政治教化的事，也就是新民的事。新民必以明德为本。这岂有错？惠士奇〈大学说〉种种观念上的死缠烂缠——例如以下学为本（木之本在下）、上达为末（木之末在上），又言“自古帝王未有不先成民者，此独以民为末而后之，是何王之道也？”——都是不必要的争吵。然则第三节之义蕴主要是在明明德和新民之间的关係上发展出来的，这种关係就是本末关係，其中间又有一层层节目，如同涟漪一样，一圈一圈向外扩大。其重心则在脩身：“自天子以至于庶人，壹是皆以脩身为本。”脩身是个人的社会行动的始点。脩身以上，是实践社会行动的心理和认知层面；脩身以下，而家而国而天下，是个人社会行动的扩充。由树状图观之，则此节是三纲中两个枝干上长出来的横枝，它枝叶最茂密，形成这棵树另一个骨干，《章句》传之六章以下从诚意章到平天下章都是从这个骨干发出来的横枝。这些横枝又一枝比一枝更粗壮丰茂。《大学》一文的结构大致如此。
由此观之，《大学》本无经传之分。相对于横枝而言，本干固可视为经，横枝为传。然而横枝又生出横枝，则两个横枝层次之间，又存在经传关係。例如第三节既是《章句》传六章以下的经，它本身也是第一节明明德到新民和第二节知所先后的传。再举一例，“子曰，听讼，吾犹人也”一节发挥“与国人交，止于信”一句之意，本是从这句话发出的横枝，旧本置于此句之下，固应如此。后人没有读懂，于是把它独立出来，或搬移他处。这是不知道小横枝长出更小横枝的道理，《大学》文章之奇奥巧妙虽以朱子之深于详味，亦不能尽知。
三、八目与格致
所谓八目，是指第三节的格物、致知、诚意、正心，脩身、齐家、治国、平天下八项儒学之事，这是儒家思想修己治人本末先后完整的实践规略。八目相对于三纲而言。《章句》经传之分，后人多不信，而其三纲八目之说则为后世所遵从。实则严格的说，朱子纲目之分也不是很妥当的。纲与目的关係应当是完全覆盖（覆盖指逻辑学set theory上的mapping），亦即条目应发挥纲领的全幅义蕴，而非部分义蕴。八目所讲的只是明明德至新民之间的关节，而未及止这个重要概念。止于至善固然与八目息息相关，但它另有章节发挥，不在第三节之中。因此严格的讲，第一节和第三节不能算是纲目的关係；《大学》本来没有纲目之分，它不是那样死板；如同经传之分一样，纲目之分乃后世解者强加于原典身上。然而纲目之称习用已久，为了使用的方便，亦不妨沿用此名称。只是我们要记得，这是宋代理学家加的名称，是伊川朱子的解释，不是《大学》本来结构。
八目之中，引起后世最大争议的是对格物致知的解释。《大学》本文对其他六项节目都有发挥，唯独于此二项不做任何说明。依照我的理解，没有说明，就表示不需要说明，也就是格物致知只是一般日常用语，是当时人听得懂的话，因此没有说明的必要。而宋儒倾向于把先秦思想中的知都认为具有知识内容的知，因而把格物致知这二事提高到哲学知识论的层次。然而如果这是关键性的哲学问题，何以《大学》对此问题不着一字？朱子因此怀疑这里有阙文，甚至作补传以弥缝之。后来的学者不接受阙文之说的，就说《大学》其实对致知是有说明的，于是就产生各种牵合的解释，或以知止的传文即是释致知（胡渭），或以听讼节为格至释文（惠士奇）。捉襟见肘，顾此失彼，徒见其枉费心力而已。
朱子对格物致知的认识主要是两点：一、致知的知指有道德内容（众理）的知识；二、格物致知是功夫，二者是求得道德知识的两个步骤。我认为这两点都是错的：格物致知根本不是功夫，而致知的知是指（道德）觉知，没有知识内容。
先看致知。动词致是至的使动形式，意谓使至。致知的意思是使得（道德）觉知－道德自觉－到来。作为名词，先秦知字有三种用法：与智通，指知性或知性的作用；指知性获得的内容，即知识；指觉知或感知，偏重感觉经验，觉知只能重现而无法累积，不是一般所谓的知识。孟子的良知其实是第三种意义的知，即道德觉知或道德自觉。心之四端是道德经验。宋儒解仁为觉为感，也是指此。《大学》的致知也是指道德觉知而言。不过，《孟子》、《大学》也不是没有知识意义的知。《大学》的知止、知本的知（作动词用）还是有知识意义的。这不是不能分别清楚的。朱子把“此谓知本，此谓知之至也”的“知之至”解为物格知至的知至，就是大错。知之至是知（第二义的知）的极致的意思。
再看格物。郑注：格，来也。朱子从郑注训格为至。格的古训有来一义，这是郑注所本。格，甲骨、金文通作各，其义多与祭祀之事有关，如指神的降临。格有来到之义，用于人，扬雄《方言》字从彳，恐怕是从这里引申出来的，然格之此义未见有使动用法，亦不能用于事物，如朱子解格物为使物来之类（恐怕康成也是这样解释）。因此郑注之错误是明显的。然而格是什么意思？惠士奇说：“格之言度也”。惠栋《九经古义》卷12：“文选注仓颉篇云：格，量度之也。量度事物，致知之道也。”《仓颉篇》的诂训，清初大学问家如胡渭、毛奇龄都注意到。实则最早用此义解释格物的是明代中叶一个理学名臣穆孔晖。王士祯的笔记《池北偶谈》卷8载：“穆文简《大学千虑》论格物曰：‘《苍颉篇》云：格，量度之也。见《文选》运命论注。此朱程以前书，乃训诂之最古者。以其书久废，故见之者鲜。考之内典，隋智顗法华经文句解分别功德品云：格量功德。又云：格量多少。其一篇内格量字甚多。此又在唐以前者。《大庄严经论》云：况复如来德，何可格量？格量之义，古皆用之，而程子未之见。意虽暗合而解释弗畅，故使圣经难明。然其为说，合于圣门无疑，岂前人所及哉！问：格之训至可终废乎？曰：不可。当云格量物理，以求其至，其义始备。’此解甚新，然文简学近于禅亦可见。”今按穆孔晖指出佛经中格量字出现甚多，正是格有表量度的动词用法的语料证据。格本有法式、标準之义，《礼记?缁衣》：“言有物而行有格也。”郑注：格，旧法也。此为格的名词用法，现代汉语还有规格、格式这些名词。而量度义则是格的动词用法，谓以标準衡量之。然则先秦时期格字表量度之日常语言用法，还保留在童蒙识字课本的《仓颉篇》中。中世以后，双音节词大量产生，乃造出格量一动词，经常用于佛典。
动词格在《大学》成书的时代应当是个日常字眼，不需要特别解释的。格物就是量度事物，表达一个极基本的尺度观念。孩童都会量度事物，比较这个比较那个，工匠使用规矩以正方圆，这是人类的基本能力，不待读书识字而后学得。能分别同异，就能格物。推而广之，使用譬喻，也是一种格物能力。然而能近取譬，则可谓仁之方。可见仁之方也只是行使人类最基本的认知能力。《论语?卫灵公》：“子贡问曰：有一言而可以终身行之者乎？子曰：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”恕道从格物开始，俗语说将心比心，就是这个意思。将心比心是匹夫匹妇都能做到的格物，然而人的道德意识道德觉知便是从此油然而生，能将心比心，就产生道德意识，道德感便自觉到来了。所以说，物格而后知至。格致之义不过如此。清代大学者如顾炎武认为经学要解决的问题只是文义而不是道理（义理）。文义一旦解通，我们将发现古圣人的道理多么明白易晓，他们为学的途径“何其平易而可循也”。这看法其实有相当道理。《中庸》所谓“极高明而道中庸”。最高深的道理有它日用平常、切实易行的一面。《大学》之教，贯彻在全书之中，是恕道的极致发挥，道理其实浅显明白。它的入手处是格物，它的效用足以治国平天下。格物是人类的基本能力，不待学而能，所以连功夫都谈不上。先秦儒学并不凸显知识论（epistemology，或译为认识论）问题，后世要建立儒家哲学体系，知识论的色彩才日渐加深。人们开始问知识的本质是什么？事物必须通过“理”去理解吗？有没有先验的道德知识？之类先秦儒者从不关心的问题。[4] 于是孟子的学说遂成为儒家哲学建立知识论的根据，而《大学》的致知格物也变成一个知识论和功夫论问题，从此学者喋喋争论不休。
《大学》的功夫论是从诚意开始；这套功夫论是完全不带有知识论涵义的。这是一套规範性或规定性的社会行动理论（a prescriptive theory of social action），放在现代学术的环境中显得很特别，因为现代学术几乎已经不能容忍规範性这个字眼了。当今的道德哲学也只做概念分析，已故社会学家派森斯（Talcott Parsons）虽也提出过行动理论，却只做模型的建构以供描述和比较。《大学》既属道德哲学也是一种社会行动理论，它把人的道德行为和社群行为以及政治行为贯串起来，连成一体，因此你不能把它放在任何一个现代学术的框框中。然而最有趣的，在我看来也是对现代学术最富启示性的是：这是一套实践的行动理论，不是光谈理论的行动理论，如派森斯所建构的。马克思说过：哲学的目的在改变世界。然而这句话给当今世人的教训是：这个世界是被马克思思想改变过，但是我们也看到付出的代价有多高。中国的哲人也是要改变世界的，只不过他们是想通过个人的修为去达到这个目的。这是中国传统思想的特色，百年来饱受批评，被认为过时落伍，不适用于民主法治的现代社会。但它真是落伍思想吗？民主政治就真的完全不需要有一个伦理基础吗？我相信在近现代社会受到西方思想影响产生了种种剧变之后，在未来世界之中，儒学的思考角度还是将会被重新估量而得到应有的肯定和重视。
诚意、正心、齐家都直接关联到心理层次的修为，都是脩身的事。诚意就是要做到真实无妄。人的道德感觉其实是非常敏锐的，如同感官知觉一样。闻到臭味会厌恶，见到美的东西就喜爱，这是感官的自然反应，是骗不了自己的。同样，你也不可能拒绝承认你的道德感觉而还能心安。意诚而不自欺则心中自然感觉快足（自谦）。诚于中则形于外，故心广（朱注：心无愧怍，则广大宽平）则体胖。谦的本字是嗛。嗛，快也，通指感官的快感，王念孙《读书杂志》卷8《荀子》荣辱篇“无嗛于鼻”一条有考，可参看。嗛又通作慊。孟子说：“行有不慊于心，则馁矣。”这也是指道德感觉而言。朱子章句这里读谦为慊，又言谦，快也，足也，这都是正确的训解。但他对“如恶恶臭，如好好色”这两句话的解释却颇费力：恶恶臭如何能说感觉快足？所以他只好分别恶恶臭和好好色为二事，谓恶恶当如恶恶臭，好善当如好好色，快足感是指务使恶恶如恶恶臭好善如好好色而生的道德成就的快足感。这样的解释很曲折，增添了许多话，却减少了许多道德心理学的兴味。其实诚意章这段话的标点应当如下：所谓诚其意者，毋自欺也——如恶恶臭，如好好色——此之谓自谦。“如恶恶臭，如好好色”只是插入的话：自谦是直接连到前面诚其意那两句话上头的。
《大学》对人的心理观察是很透闢的。人之所以自欺虚妄，是属于人格心理学上的动机问题。朱子谓意是心之发，释氏言起心动念。而正心章所讨论的则是人格心理学的自我（ego）层面，亦即自我心理学（ego psychology）的一个中心问题。所谓正心，就是使心保持在它的位置上，不因事物的干扰而失其正（倾仄）。“正心”义近于孟子所说的不动心。忿懥、恐惧、好乐、忧患，都是事物产生在我们心中的情绪，造成干扰动摇的效果。而心是身之主，即使身体的感官知觉，也需要有心的操持：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”这是非常真切生动的日常经验。要减低情绪干扰造成的负面效果，能够把心始终把持住，这就需要修养。修养愈深，对心的把持力愈强。孟子自言四十以后不动心。正心是从自我（ego）的心理层面开出的一个道德修养理论，而孟子的知言养气则指出一条道德威力体现在个人身上的途径，这是这个道德修养理论的极致发挥。西方自我心理学从心理分析学发展出来。心理分析感兴趣的是病态心理，因此谈自我的作用只着重它的防守机制（defense mechanism）。自我心理学则比较强调自我的自主一面，它的调适和创构功能。但自我心理学始终未能和道德心理接轨。这有待于东方文化思想的启发。朱子对正心章体会不深，只晓得把道学语言硬套，见上章说诚，这里就说敬。他以忿懥等四种情绪为心之用，使得文义失焦。情绪之起是被动的，而且还不是正面的意义，如何能说是心之用？朱子以意为心之发，这是可以的，然亦须分别自觉和自动程度深浅的各种情况，与自我层面关係深的，则称为志比较恰当；以情为心之用，则不能一概而论。此章朱子的说解非常晦涩。他的意思大概是把正解释为（方向）正确，所以说“所行或不能不失其正”，似乎要点出逐物而不返的意思。但正心章的主旨却不是求其放心。
齐家章也是跟心理学有关的，讲的是如何正确处理人伦关係的基本情感和态度。“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰（惰是怠慢的意思）而辟焉。”《章句》：辟犹偏也。这个解释比郑注“譬”的训解高明多了。我们平常说的对子女有偏心，就是一种辟。心有所偏，就不能公平公正的处理家务事。这是齐家章的重点所在。齐是齐一的意思，亦即使标準一致。作为大家长，不因个人之好恶爱憎而失其公平性，就能做到家齐。此处的家应当还包括家族，家族成分複杂，或有不得不尔的情况须对族人待以哀矜或敖惰。不过，人伦关係的基本情感还是私情。私情又是另一个心理学题目。对受到西方文化影响的现代人来说，私情可能是人类情感中最複杂暧昧的。古希腊悲剧就有恋母杀父情结。从深层心理学的角度看，意识层以下是一个幽暗的情感慾望深渊，会把自我（ego）拖下去，因此自我必须建立有效的防守机制。意识层以上则是一个对自我的无形监督者，称为超自我（superego），它集中了所有社会和家庭的教条训律，视内在化程度的深浅对自我有宽严不等的管束力量。良心（conscience）一词常指此而言。这个心理结构是人伦关係在人类演进过程中发展出来的。因此就情感而言，人类的社会关係没有比家庭和婚姻（两性）关係更複杂的了。然而中国的传统伦理就是建立在家庭关係的基础上。十九世纪西方激进社会主义者主张家庭制度是人类历史过渡时期的产物，预言私有制将被公有制所取代，从而家庭制度亦终将被人类文明所遗弃。现在看来。家庭制度比国家制度更难捨弃。家庭既不能废，个人的成长即不可能脱离家庭，如果人伦没有理性基础，人类文明将永远染着悲观色彩。西方近现代思想就有这个趋势。中国文化传统一直都是用理性的眼光看私情，认为人伦本于天理，强调它的自然之善。不过，中国古代哲人也不是看不到私情的非理性一面，《大学》这一章说的就是辟，正表示它对这个问题有警觉性的认识。不过，中国哲人对非理性和反理性兴趣总是不高的，即使荀子的性恶论对人性的幽暗面也只有抽象的理解。中国人知道防的必要，礼的消极意义也是防。对非理性的认识，能达到防的目的就够了。也许中国人的智慧就在于不去打开这个潘朵拉盒子。
家是最小的社会组织，因此社会实践从家开始，而所有社会行动都必须从自身做起，因此欲齐其家者必修其身。这并非表示诚意正心跟身无关。《大学》对修身这个重要概念没有释文，正是因为诚意、正心、齐家三章都谈个人修养的事，都属于修身。分为三章来讲是因为有三个心理面向要涵盖。齐家是社会行动的开始。齐家所持的公正公平原则一直贯通到治国平天下。
四、错简与诚意章之前的章节顺序
礼记本《大学》在诚意章和正心章之间夹杂了许多章节，内容複杂。宋儒指出，诚意章不当在这些章节的前面，诚意章应置于正心章之前，与正心、齐家、治国、平天下各章连成一气，构成《大学》条目解说部分。这样的安排，从文章结构来说，自然合理。但是若从文章结构的角度再考察，该更动的应还不止此。这一更动就有许多章节顺序随之要更动，于是便有许多改本的产生。
旧本诚意和正心二章之间的章节是这样的：
1. 《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
2. 《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
3. 汤之盘铭曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。
4. 《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。
5. 子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。
这五段段落分明，不发生争议。至于它们的位置，则有各种不同的意见。
朱子《大学》改本有典範的地位。在它之前，则以程明道的改定《大学》最有眼光。明道的改本是《大学》最早的改本，朱子当然深受其影响。[5] 二家各有所长，后世也没有人超过他们。二家相同的地方是把2、3、4三段移到1段之前，认为这三段是分别解释明明德、亲民、和止于至善三句话的文字（朱子称之为传）。对于1段，二家的处理则不同。朱子认为此段也是解释止于至善的传文，因此直接把它接在4段之后。那就是说，错简发生在1段和2、3、4三段之间：这两部分的顺序应当颠倒。这是对明道改本的一个改进；他的处理比明道动作小很多，也合理多了。明道对1段和5段都另有安排。他认为这两段都是最后平天下在治其国那部分的文字，而且本来是相连的。明道把它们放在“辟则为天下戮也”一句的后面，也就是“《诗》云殷之未丧师”之前。明道的假设是，这两段本来是在一起的，后来因错简而移动到文章的前头，而且不单是移动了位置，还分别插在不同的地方。这情形已经够特别的了。但这还不是单支简移动的问题。1段总共有125个字，5段也有30个字，如果以一简写二十多个字计算，那么1段需用六支简来写，5段也需用两支简。[6] 有趣的是，经过了这么大的变动，这两段内部简的叠放顺序还是保持得好好的，一点没有错乱，而且句子连贯，看不出有任何缺漏。这种乱中有序错简的发生，其机率应当是非常低的。据此即可判定明道的改法不如朱子。但是明道把1、5放在“辟则为天下戮也”之后，“诗云殷之未丧师”之前，似乎有意把“诗云殷之未丧师”起的结尾文字独立成一章看。如果他确有此意，那他在这一点上又比朱子高明了。这个问题留待下文讨论。
接下来的问题是，这部分介于诚意章和正心章之间的文字，旧本显然放错了位置―诚意章和正心章应当相连。然而它的正确位置又在哪里？程明道把2、3、4三段放在朱子所谓经文第二节“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”的后面，作为对前面两节经文的解释。这也是明道改本另一点高明之处，它对旧本的段落不做任何破坏。朱子则把这五段（按照他的安排是23415）放在三节经文的后面，也就是旧本“古之欲明明德于天下者”那一大段的后面，但不是接在那一大段之后，而是插入其中（参看本文第2节）。按照朱子的意思，旧本这一大段是两个部分接合起来的：“古之欲明明德于天下者”至“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”为一部分，其余两句――“此谓知本。此谓知之至也。”――为另一部分。他认为第一部分是经文，第二部分本属于传文，二者原不相属。朱子的做法硬把旧本的一段文字割裂为二，而明道的做法则维持旧本段落的完整，两相比较，自然明道做法的争议性小，朱子做法的争议性大。朱子的做法是根据程伊川。伊川主张《大学》的结构有经传之分，开头的三节是经文，其余是传文。但是这三节经文的最后却有“此谓知本。此谓知之至也。”两句话，此谓此谓分明是解释的口气，不应当是经文，应属于传文。朱子从之。因此这部分介于诚意章和正心章之间的文字是插在“此谓知本。此谓知之至也。”之前的。经传文体不同，伊川朱子看得出来，西汉整理《礼记》的经学家却看不出来，连最分明的差别都看不出来，使得传文经文相混。他们的程度竟然如此之差！这是争议点之一。按照小程子和朱子这个做法，则要假定“此谓知本。此谓知之至也。”也是错简。这就使所谓错简问题变得複杂：不光是段落顺序更动的问题，还有要解释那支“此谓知本。此谓知之至也。”的错简如何发生的问题。这是争议点之二。此外，还有第三个争议点，那就是由此而引出的衍文问题。经过这样的改动，现在“此谓知本。此谓知之至也。”这个错简就出现在5段的后面，而5段最后一句话恰好是“此谓知本”。因此伊川判断说这里有衍文，把其中一句相同的话删掉。初看之下，这有点像俗语所说的天下本无事，庸人自扰之。衍文之所以发生，是因为伊川把文章里面两个出现在不同地方的句子放在一起才有的：如果不放在一起，就不至于发生衍文的问题。不过伊川也不是没有道理的。但如果接受伊川的做法，就会把《礼记?大学》写定所根据的竹简本的面目弄得非常模糊，需要对它做各种捕风捉影的假设和推测（例如所谓衍文究竟是旧有的还是后来补上的诸如此类的问题）。朱子把“此谓知本。此谓知之至也。”两句分开，认为中间有大段阙文，“此谓知之至也”是格致传的结语。这虽给了“此谓知之至也”一个归宿，但对解决三个争议点毫无帮助，反而又增加一个阙文的争议点，使《礼记》本《大学》更显得残缺错乱。
我在上文两节从文章结构和理路分析指出《大学》经传之分的不可信并解释格致无释文发挥是有道理的。如果我们认定《大学》一文本来就没有经传之分而且也没有阙文，那么有关《大学》属于文献校订方面的问题就变的很简单：上述四个争议点都一下子消失了。错简的问题依然存在，只是很单纯。朱子的所谓错简，其实只是一两处段落的错置而已。除了段落错置，旧本《大学》还有几个其他的错误。旧本《大学》是有瑕疵的，只不过不需要对它大动手术。
前面说过，程明道把2、3、4三段错简上移到“知所先后，则近道矣”之后，这个位置是恰当的。但是他把1、5两段移到后面去，则表示他掌握不到这两段文字的中心思想。朱子把1置于4之后，认为4、1都是解释止于至善的传文，1不应移至他处，认识较明道为深。他对五段的安排顺序是23415，虽然五段相连，但对5听讼一段，他却认为是独立的。他认为这一段是释本末的传文。这一段文字历来引起争论不断，解者各持己见。这是因为大家都不大相信朱子的解释。除了结语“此谓知本”这句话，这一段跟本末有什么关係，朱子也说不出个所以然来，因此引起后世学者的许多质疑。值得注意的是“此谓知本”这句话出现在篇中两个地方。《大学》一文于每一章每一段都有一个重点，同一重点不应当分散在不同地方。这也是程伊川为什么要把两个“此谓知本”放在一起而认为有衍文的背后理由。衍文说之难以成立既如上述，因此对于此句的重複必须另做解释。《大学》不是没有重複的句子，但重複起修辞作用，表示段落意思的平行。这里的重複没有这个作用。我认为两处“此谓知本”必有一处有误。5段的“此谓知本”应是“此谓知止”之误。听讼一段话的意思是接着4段而来的，是对“与国人交，止于信”文义的发挥。4、5应合为一章，“此谓知止”是总结这一章的话。止误作本这种字误是校勘学上经常提到的涉上文而误或涉下文而误的例子，是常发生于抄书者的无心之错。这样，我把五段的顺序安排为23451。这部分错简是1段跟2345这四段之间先后顺序的颠倒。这五段应当移到“知所先后，则近道矣”之后，“古之欲明明德于天下者”一章之前。“古之欲明明德于天下者”一章之后再接以诚意、正心以下各章，构成《大学》全文。
我发现清初胡渭《大学翼真》已知把知本改为知止。但他是把“此谓知止（本），此谓知之至也”二句接在“止于信”之后。听讼段则独立出来，仍保留“此谓知本”一句。在该书的凡例，他说这是他的朋友夏雨苍的建议，但顾炎武已有见及此：“此谓知本二句当在止于信下，虽由夏雨苍一言契合，而顾亭林实发其端。亭林论知止以仁敬孝慈信五者实之，下云是之谓知止，知止然后谓之知至。则虽未明言此谓知本二句当在止于信下，而语脉显然联络，不特此二句有安顿之所，并知本之当作知止亦已明其故矣。”[7] 《日知录》卷9“致知”条下云：“致知者，知止也。知止者何？为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信，是之谓止。知止然后谓之知至。”这一段话是《大学翼真》所本。但《日知录》此条最后有一句简短但重要的话，是针对听讼段做的解释，却未为胡渭所取：“听讼者，与国人交之一事也。”据此，听讼一段是不应当独立出来的。胡渭看不出这是一个文义关键所在；似乎从来没有学者细想过从亭林这句话可以推出什么道理来。
思辨能力不足，思想欠紧密，是清儒的通病。惠士奇〈大学说〉于听讼一段仍然依从朱子章句定为第五章，认为此段“证首章知本之义”，是格物致知的释文（按〈大学说〉首章就是朱子《章句》经文部分，但其首章仍保留旧本“此谓知本”两句）。他不疑心听讼段此处的“知本”可能有误而强为之说，但他其实在别处已对此段做了最好的解释。在“与国人交止于信”一段的解说之下，他加了一个附注说：“《周礼》司市职云结信而止讼。说者谓民之讼也本由无信，既结信，故无讼。然则使民无讼，其惟止于信乎！”这不是已经明白的道出了“必也使无讼乎”和“与国人交止于信”的关係了吗？《周礼》地官司徒下：司市（掌管市场交易买卖之官）“以质剂结信而止讼。”原意指以券契保证信用而达到止讼的效果，惠士奇所引“说者”云云有点断章取义，但他的发挥直接点到孔子使无讼背后的意思，可谓得圣人之意。这个小注对信讼之间的关係引申得这样好，为什么惠士奇还会遵从朱子知本之说重蹈他的覆辙而不幡然醒觉呢？我猜想他这个注是后来补上的，这条《周礼》的资料大概是他〈大学说〉写成以后才想到的，其时体系已成，木已成舟，所以就把这条资料放在一个小注中并引说者谓加以申说。但他显然没有发觉这点补充意见和他对听讼段的说解，二者之间是必须有所取捨的。这自然是他推理不紧密的地方。
我在上面指出止有心理层面和实践层面的两层意思，如同八目中脩身以上讲的是后世所谓心性问题（但没有后世形上学知识论的哲学内涵），齐家以下则是个人的社会实践问题。止于至善的内容有与八目本末先后相平行的发展。止的心理层面是定、静、安、虑、得，上文已讨论过。止的实践层面，则在4、5、1三段中发挥其义。4、5宜合为一章，发挥知止之义；1段发挥至善之义：
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。（4）子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。――此谓知本（止）。（5）
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。（1）
《大学》一书的修己治平，指的是工夫的本末先后。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”即使天子的平天下，也必须从己身的修为开始。推己及人，有诸己而后求诸人，这就是《大学》的絜矩之道。前面指出，从修身到平天下，《大学》一书提出一个社会实践理论。此理论有一个参考架构，借用派森斯的用语，可称为实践参考架构（the action frame of reference）。这是人己关係由小到大扩张的圈圈，从己身开始，扩大而至家、国，最后到天下，至此则人的社会关係圈子扩充到极大。社会由个人所构成，人的社会参与可以用身分∕角色（status∕role）来界定。身分∕角色是一体的两面：从结构上看是身分；从功能的发挥上看是角色。在中国传统社会制度中，家、国、天下是身分∕角色的基本参考点。家以亲属关係决定身分∕角色，如父子兄弟夫妇等人伦关係；国、天下以政治组织决定身分∕角色，主要是君臣和君民之分。[8] 派森斯的社会学理论最有特色的地方是以社会行动做为社会学研究的核心所在。人的行动当然有动机的一面，也有价值取向的一面。这样他就把人格心理学和文化系统都引进到他的社会学体系中而加以整合，从而凸显社会制度的动力。这是一个重要理论贡献。但即使如此，在此理论中，以身分∕角色界定的“社会人”还是一个比实际的“个体人”更抽象的概念：社会人其实只是一个身分∕角色二面之一体而已；他是制度化了的个人，没有具体而统一的人格，即使会走动，守规则，也形同象棋的车马砲。派森斯学术面广，他的社会学内容非常丰富，它统合了社会行动各个複杂的关係环节，对西方现代社会的複杂性，分析尤其入微。不过我们无需进入它的内部细节。我们所要的只是这个行动理论的基本架构。这其实是一个很简单的架构，拿来与《大学》的实践规略作一对比，正是合适。[9]
前面说过，《大学》是一套规範性或规定性的社会行动理论，它把人的道德行为和社群行为以及政治行为贯串起来，连成一体，它有社会思想政治思想的性格，而基本上则是一套道德哲学。最重要的，这是一套道德实践的行动理论，不是光谈理论的行动理论，因此与派森斯的社会行动理论性质完全不同，后者的模型建构是为了描述，解释和比较用的。然而派森斯的模型建构对我们并非无用，在他的理论架构下，更可凸显《大学》思想的特质。《大学》的八目，从齐家、治国，到平天下，是在一个由身分∕角色构成的参考架构下的实践，也是一个作为社会人的实践。对派森斯而言，社会行动是有个人动机的，因此他的社会学理论把人格心理学的动机理论引进来。这是跟《大学》的架构平行的。《大学》八目的诚意、正心、齐家——即所谓脩身，都讨论心理层面的问题，而知止的静定安虑得也是心理层次上的问题。不过《大学》谈的是修养，是心理学跟德性哲学的结合，可称之为道德心理学。而派森斯的理论则根本无此观念。其次，在派森斯的理论中，社会行动有等级高低之分，有价值取向的属于高级的行动模式，他认为研究重心应摆在这上面。他把文化理论引进来也是为了要描述这种高级行动模式。这也是跟《大学》的理论相平行的。按照《大学》的实践规略，每一个社会角色都有它确定的德性标的要达到。达到德性标的，《大学》称为止。与行动参考架构相对当的是一个标的架构，可称为实践标的参考架构（the fulfillment frame of reference in virtue-goal terms）。《大学》这种行动模式当然是价值取向，但它不是一般的价值取向，而是明确的德性取向。角色与德目一一配对，任何一个行动参考点上的实践都是道德实践。简言之，这就是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这是止这个概念的社会实践意义。
在这样的对照之下，我们就很容易看到，这一套传统思想的确有一些很特别的地方，值得我们现代人，特别是现代中国人，好好思考。它有打通关节的一种统一性和通贯性，是现代思想所普遍缺乏的。首先，在社会学理论中，个体人之间的互动是一种行动模式，为身分∕角色所界定的社会人之间的互动是另一种行动模式。理论上这两种行动模式无法统一。但在道德实践的意义下，社会人和个体人是统一的。每一个行动参考点的角色位置上的“人”都是道德实践主体，不是一个抽象概念的“他”，而是实践主体的“我”自身。我的行动模式必须完全符合我的角色∕地位的德性要求。这样才能止于至善。其次，对社会学家而言，家与国之间是私与公之分，其界线至为明确。《大学》的思考路数不是如此。公正公平的观念是在家庭的伦理关係中培养出来的，而诚意的动机意识必须成为处事的心理基础，不管是治家，治国，还是平天下。《大学》从格致到治平，打通这些关节的是一个简单的恕的道理，在平天下章称为絜矩之道。这一点下一节还会谈到。
圣王是止于至善的典範，故明明德新民最后必止于此。所谓三纲，实内含一逻辑顺序。此盛德至善之义由独立一章发挥。此章引《诗?卫风?淇奥篇》。淇奥篇美春秋卫武公之德。屈万里《诗经释义》引徐干〈中论〉：“昔卫武公年过九十，犹夙夜不怠，思闻训道。……卫人颂其德，为赋淇奥。”《诗》中言武公居君位讲学修德，心持敬谨，赫有威仪。章末引《诗?周颂?烈文》之句。圣王盛德至善，流泽后世，使君子小人同得沾漑，是以为世所永怀。至此，《大学》止的概念发挥无遗。
下面把《大学》齐家以上的各章依照我的拟定整理出来，做为这三节讨论的一个总结。我把每一章都给了一个章名，如第一章称为大学之道章，第二章称为明德章。第一章合併朱子章句经文的一二节。此章首尾相扣应：“知所先后，则近道矣”的道，当然是指大学之教的道。错简而位置经更动的各章，均以退缩三格表示。《大学》的文章写得非常茂密细緻，义理发挥得恰到好处，都无遗漏，而且巧于穿插，每个意思都安放在最适当的位置上。例如“止”有心理和实践两个层面需要分说，止的实践义自应在新民章之后发挥，因此位置确定。止的心理义无处安插，则直接接在三纲之后。这种接龙手法在修辞学上叫做顶真（顶针）。这个知止的尾巴延续三纲的本末先后义，所以接得天衣无缝。读《大学》但觉意思顺当，却多不知其中穿插安排，都是文章技巧。
1. 大学之道章
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
2. 明德章
《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。
3. 新民章
汤之盘铭曰：“茍日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。
4. 知止章
《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志。此谓知本（止）。
5. 至善章
《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可諠兮！”“如切如磋”者，道学也；“如琢如磨”者，自修也；“瑟兮僴兮”者，恂慄也；“赫兮喧兮”者，威仪也；“有斐君子，终不可諠兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。
6. 知本章
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
7. 诚意章
所谓诚其意者，毋自欺也──如恶恶臭，如好好色──此之谓自谦。故君子必慎其独也。（此句疑衍。）小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善，而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。
8. 正心章
所谓修身在正其心者：身（心）有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。
9. 齐家章
所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉；之其所贱恶而辟焉；之其所畏敬而辟焉；之其所哀矜而辟焉；之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修不可以齐其家。
五、治国平天下各章的文义和错简问题
此部分包括朱子章句传之九章和十章。依我的分法，这一部分其实可分三章，其中或有错简。我对这部分文字的整理如下：
10. 治国章
所谓治国必先齐其家者：其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子”，心诚求之，虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。（此下有一段错简移至下章。）故治国在齐其家。《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
11. 平天下章
所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。
尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣率天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。（此段从上章移下来。）
所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石巖巖。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎。辟，则为天下戮矣。
12. 财用章
《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也，外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散刖民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。楚书曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出，实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，菑必逮夫身。是故君子有大道：必忠信以得之，骄泰以失之；生财有大道：生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之小人之使，为国家菑害竝至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。
此部分三章每一章仍可再分小段。我不做小段的划分，主要目的是要显示各章的长度。《大学》一文文势是渐进的。开始的时候，一章只有数句最多十余句。以后句数逐渐增多。章的长度增加，文势亦随长度而增强。这在最后三章看得最清楚。最后三章，一章比一章长，文气也一章比一章盛。章的长度增加，结构也变得複杂，文笔曲折，句法也是变化多端。《大学》虽是一篇不满两千字的短文，却有尺幅千里之势。它跟《中庸》一样，是一篇古代散文的範本。我将此文比喻为一棵树，主干生出横枝，横枝再发横枝，横枝枝叶分披，越发越壮硕，越长越丰茂。作为一篇文章，《大学》是非常讲究修辞技巧的，它的渐进的文势，它的树状的结构，它的巧于穿插，都是章法技巧的运用。过去大家不把它当做散文来读，多不去注意它的艺术性。对此，这篇论文也不能详细分析，只能多举几个例子，供爱好散文的读者参考。知本章“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。按厚者应为脩身（德行），薄者应为财用，此二句为末章文意作伏笔。这段话文义虽明白，其实暗中用了条件句的减省修辞手法。这段话应当补上一句，作“其所厚者薄，〔而〕其所薄者厚，而能国治天下平者，未之有也”，这样句子才完全。[10]这个技巧用得不着痕迹，令人觉察不到，正是《大学》文章之妙。《大学》多引诗书以助其意，这大概是当时的风气。不过《大学》引诗书，是高度诠释的发挥。《大学》作者解诗深得风人之旨。朱子说过：“他经引诗，或未甚切，只《大学》引得极细密。”（语类卷16）《大学》作者深于诗，还把兴体用于散文之中。这在末章用得最多。财用章首段即引诗起兴，然后由德而人而土一步步进入财用这个主题。又如“言悖而出者亦悖而入”一句只是起兴，是陪衬句，“货悖而入者亦悖而出”才是主题。平天下不能不求富足，但须把义利之辨摆在中间。这也是孟子所强调的。德为厚，财为薄；德为本，财为末，故《大学》写法总是以德起兴：“是故君子有大道：必忠信以得之，骄泰以失之；生财有大道：生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒―则财恒足矣。”此类例子甚多。因为多用兴体，小段之间似断而连。细读《大学》，自能体会。此章后半文字节拍紧凑快疾，是排句造成的效果。但排句句式皆不同，有万马奔腾之势。
朱子于此三章（他只分出二章）字义的解释都大致不错，《章句》对各段义理亦多所发挥，都值得参考。我这里只提出文中几个较重要的问题讨论一下，细节部分则从略。首先我要指出的是我认为是一段错简的问题。这段错简出现在第十章治国章。而我认为应属于第十一章平天下章。理由有三。一、尧舜率天下以仁，是平天下的事，不是治国的事。二、这小段“有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”的恕，是与絜矩之道相通的。三、“其所令反其所好，而民不从”正是十一章“民之所好好之，民之所恶恶之”的换一种说法，意思相同。此段移出以后，对治国章的文句文义全无影响，因此我认为是个值得考虑的建议。
接下来一个问题是对于絜矩之道的解释。《章句》：“絜，度也；矩，所以为方也。”朱子训絜为度的根据，《大学或问》有说：“曰：何以言絜之为度也？曰：此庄子所谓絜之百围，贾子所谓度长絜大者也。前此诸儒盖莫之省而强训以挈，殊无意谓。先友太史范公（指范如圭）乃独推此以言之，而后其理可得而通也。”宋?赵顺孙《大学纂疏》引真德秀说：“絜谓以带量物之大小，如今人之围木也。”今按：絜应当有名词的用法，指绳或带一类的东西，是量度用的，如裁缝师傅用的软尺，故《大学》絜矩连用。名词可当动词用，工具名词尤多能活用，是以絜可训度。朱子（或范如圭）的解释大致不差，但如一为动词一为名词，絜矩难以成词。作为儒学典籍，《大学》一书的修己治平，指的是工夫的本末先后。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”即使天子的平天下，也必须从己身的修为开始。推己及人，有诸己而后求诸人，这就是《大学》的絜矩之道。《大学》从格物到平天下，所根据的都是一个道理，这也就是孔子一以贯之的恕道。《大学》絜矩之道是与恕道相通的。《大学》推明恕道，惠士奇谓絜矩犹格物，道理上完全说对，虽然他对絜字的训解并不正确。
善良风俗的推行，必须由在上者以身作则。“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也。”在上位者能做到尊老，敬长，恤孤，则上行下效，社会上自然就充满孝、悌、慈之心。所以孟子对齐宣王说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”这种“举斯心加诸彼”的“推恩”，就是《大学》絜矩之道的表现。这是平天下的伦理基础。儒家思想主张即使是政治行为也应当有个伦理基础，而且伦理基础还是最重要的，主要是指这一点而言。[11]《大学》一书就是集中发挥这个意思。这恐怕对现代民主政治而言，还是有重大意义的。类似恕道的观念西方不是没有，然而西方思想家就没有能推出这点结论来。在西方，公与私之间始终是一道鸿沟。儒学能打通公私一关，本身就是了不起的思想成就。现在看来，每一个文化传统都有它偏至之处，也都有它精彩之处。但是要确定中国文化在未来能做出什么贡献，就必须对自己的文化遗产做一个彻底清理。好比说这是一大堆珠宝，现在还是蒙着些灰尘的，要使它光芒夺目，必须一一加以擦拭，甚至把一些瑕疵磨去。说起瑕疵，我们必须承认，作为儒学重要典籍，《大学》还不是件完美品，它的思想含有杂质。我的评价是：此文大醇而小疵。虽是小疵，对后世的影响却非常大。我说的小疵，是指治国章“孝者所以事君也”这句话。上面说过，根据《大学》的推理原则，在上者必须以身作则。“其为父子兄弟足法，而后民法之也”，这是齐家到治国的贯串之道。但是将君比父，却不是恕道的扩充，而是混同了家庭中的子和朝廷中的臣两种不同的角色，是一种叫做“非真确的类比（false analogy）”的思考失误。这是《大学》一文思理最成问题的地方。孝在人伦中性质最特殊，它跟爱（慈）是本质上不同的东西。爱和慈的情感可以泛化，故能推己及人，如泛爱众等等。而孝道则不能泛化。子女只能对自己的父母尽孝道，不能也对别人的父母尽孝道。因此说慈者所以使众可，说孝者所以事君不可。战国晚期讲礼学特别是重孝派的儒生似乎大都忘了，儒者向来都是以君之师自居的。曾子、子夏、子思、孟子继孔子之后，一脉相传，都是这种态度。战国中期以后，张君权，隆孝道，造成二者的结合。
回到文句的解释上，朱子章句于财用章的最后还提出一个阙文的问题。他说：“彼为善之”，此句上下疑有阙文误字。这是因为他解不通，致有此疑。读书识字固然重要，识句也是同样重要。这段话读不通是因为标点有误。如果依照我的读法，这几句话应读为：彼为善之小人之使，为国家葘害并至，虽有善者，亦无如之何矣。这就没有文义障碍，怡然理顺了。
六、余论：管窥《大学》的着成时代与背景
大学是古代学校名称。朱子《大学章句》序：“《大学》之书，古之大学所以教人之法也。”周代为王侯公卿之子而设的贵族教育，已很完备，分小学、大学二阶段，犹今日的初等教育和高等教育。有关古代贵族子弟入大学的记载，散见于《大戴礼?保傅》，《礼记?王制》，《尚书大传》，《白虎通》等文献，朱子略述之云：“及其十有五年，则自天子之元子众子，以及公卿太夫之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理正心修己治人之道。”诚意、正心、修己、治人是《大学》一书的内容，此书应是战国时期思想，周代的辟雍、泮宫是否以此为教，不无可疑。不过，朱子将此书置于西周学制的背景中则是完全正确的。“大学之道”的“大学”指的就是西周教育贵族子弟的学宫。过去“大”有“太（泰）”一读，大学读为太学，就跟汉代的学制相混了。这是不对的。朱子注：“大旧音泰，今读如字。”把读音纠正过来了。大学相对于小学而言。惠士奇〈大学说〉：“古有小学，故有大学。”至于朱子又解释说：“大学者，大人之学也。”则是说明大学学宫取名的理由。
《大学》代表战国时期发展成熟的儒家思想，放在一个已经不存在的周代学制背景中，藉以显出这个思想的普遍和恆久不变意义。孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（〈八佾〉）西周的制度是后世取法的典型。周代学校制度规备，从贵族（中央）教育到平民（地方）教育，从初等教育到高等教育，都由政府设置（学在官府），除了培育人才之外，还发挥政治宗教和社教的功能，基本上能满足一个国家的需求。贵族教育设在国都，称为国学，分小学和大学两个阶段。国学之外有乡学，乡学是地方学校，按照地方行政区域设立，而有不同名称。到了东周衰世，这样的一个学校制度已无法维持，但诸侯国中仍有比较重视教育的，敬教劝学仍有赖学校的存在。[12]而王室诸侯的王子和太子，则择师傅之，即由辟雍泮宫的学校教育变为王室公室内的宫廷教育，大学已实际上不存在。春秋战国是私人讲学的时代，私人讲学的兴起从根本改变了整个中国社会。由于有两方面解放力量的激荡，社会的精神能量达到前所未有的高度。一方面力量来自贵族的、优雅的高级教育的平民化。以礼乐为中心的六艺本来是王侯子弟的教育，到了孔子手中，它成为人人可学的科目。经过孔子的转化，周代的贵族价值观也成为社会上的普遍行为标準，人人都可以做一个成德的君子。另一方面的力量则来自思想由统一而分歧，出现了百家争鸣的局面。思想产生于实践，因此它肯定有时代和地域的背景。我们不能因为儒家思想有周文化的渊源就认为诸子思想都有周文化的渊源。战国时人的经验和周代人的经验太不相同了，我不相信周王朝的官员们中有可能产生跟周初特别是周公的诰命成尖锐对立的思想，例如道家的《老子》。诸子出于王官一说是没有任何根据的。
儒家学派最重文化传承，因此它要追溯历史制度的根源——唐虞三代。不如此就不能通知礼乐制度的因革损益。但以春秋时代文献足徵而论，则最多只能追溯到西周。孔子以文献不足之故而不言，这是孔子谨严态度的学术自律。但是战国时代的儒生就不是这样子。他们对古代的知识较之前代是有进步的，但是能够获得的资讯显然不能满足他们的好古崇古心理。于是产生各式各样述古之作。[13]凡是他们心目中的良法美意，一定是古代制度中已经有的；凡是至理名言、金科玉律的话，一定是出自圣人之口；零碎片段的史料，一定要想法把它补完整。《周礼》是这样造出来的，今文《尚书》晚出的几篇，也是在这个背景下产生的（古文《尚书》流传历史複杂，此不论）。许多有关孔子言行的记载，其可靠性亦需从这个角度思考。而《大学》也是这样的一篇托古作品，虽然它的托古完全不影响它本身的价值。
《大学》一书原是《礼记》第四十二篇，宋儒把《礼记》的〈中庸〉〈大学〉二篇独立出来，与论语孟子合编成四书。《礼记》（小戴礼记）为西汉孝宣时博士戴圣所汇辑，列学官传授。汉末郑玄《六艺论》（孔颖达疏引）明言“戴圣传《记》四十九篇，则此礼记是也”。这就是经学上称为三礼及五经的一种的《礼记》。但西汉武帝以后只有经立博士，《礼记》是传是记，恐怕必是附在士礼中，始得在学官传授。[14]《礼记》诸篇着成时代，当在战国之世，或有晚至西汉者。《大学》一文，应是发挥孟子之义。《大学》“明明德”是就人的内在道德性而言，只不过它不是宋儒那种讲法，而是孟子那种讲法。明德章引《尚书》〈康诰〉篇“克明德”、〈大甲〉篇“顾諟天之明命”、〈尧典〉“克明峻德”。于引《书》之后加“皆自明也”一句话，朱注：“皆言自明己德之意。”《大学》对“明德”、“明命”给予道德自觉的解释，故曰自明，这是先秦儒学思想，不是《尚书》原文本意。《大学》的虑而得，上文已指出就是孟子的思则得之。〈告子上〉：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之；不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”耳目之官为物欲所蔽，是因为耳目之官不思之故。心之官则思，思才能成就道德。在孟子思想体系中，思之所得者当然是指人的内在道德性，也就是善性。人的道德性是天之所与我者，是价值中之大者，而满足感官之欲的膏粱文绣则是价值中之小者。故为大人之学者，必先立乎其大。“大学”如解为大人之学，恐还包含孟子此意。《大学》的“虑而后能得”就是孟子的“思则得之”，都是就人的内在道德性而言。《大学》称之为明德，而所引《尚书》的话，亦皆以德性解释之。然《孟子》之意明而《大学》之意隐，只有放在孟子思想脉络之下，《大学》“虑而后能得”这话的意思才明确。又《大学》言致知之与孟子心之四端，诚意之与诚身，正心之与不动心，都与孟子思想相应，参看上文有关这些概念的阐说。而义利之辨，“常言之序”，亦无一不来自孟子。[15]此外，前人或指出〈公孙丑下〉“夫天未欲平治天下也”当係“平天下”一词所本：或指出〈滕文公上〉“《诗》云：周虽旧邦，其命维新。文王之谓也。子力行之，亦以新子之国。”即新民一章之义，亦皆有参考价值。总之，《大学》是孟学的发展，应无疑问，其成书应在战国中晚期孟子之后。篇中言慎独，是战国中晚期流行的心性功夫（借用后世的话）的用语，与仁义并用的情形一样，带有时代色彩。“君子慎其独”这句话不但见于同书〈礼器〉和〈中庸〉二篇，也见于马王堆出土帛书〈五行〉篇，并且在《荀子》书中也有所发挥。然而像这样的共同词语，只能说是一个时代思想的汇聚点而已，各家讨论的角度可以完全不同；对心理的观察和研究，是那个时代思想家共同兴趣，也不是一家之专。思想当然会交流，然而因为有一些共同词彙而言思想的时代性则可，以言学术的流派归属，或谁影响了谁，是需要特别小心的。《大学》出于孟学，是比较能确定的。至于《大学》和他书的关係，则难有定论。
过去流行过《大学》为西汉人作之说，我曾一度以傅斯年的看法请教于徐复观先生。傅先生认为《大学》痛贬聚敛之臣，是针对桑弘羊、孔仅之徒而发，而且言平天下但及理财，亦必在天下一统之后。见其《中国古代史文学讲义》。徐先生告诉我：汉人言大学而不及经学，是不能想像的事。见解精闢独到，一针见血。《大学》非汉人之作，学术界讨论已多，可视为定谳。不过，徐先生在《中国人性论史（先秦篇）》对《大学》时代的推测，主张《大学》是秦政时代的作品，作者乃以秦的统治为其背景，也是完全不能成立的。《大学》必定产生在秦帝国建立之前，理由如下。大学的政治实践规略，是由治国而平天下，也就是孟子所说的“天下之本在国”。在现实世界中只有国和家，平天下是政治理想，是现实世界中已不存在而须要重新建立的政治秩序。这还是春秋战国时代的政治局面，不是秦大一统的局面。其次，孔德成先生在其〈礼记概说〉文中说过这样一段话：“像曲礼、檀弓、曾子问、文王世子、郊特牲、内则、玉藻、少仪、学记、杂记、大学诸篇，都是说公私生活方面的。可是比起孔子伦理的说法，有些地方显得迂腐得多了。”的确，像《大学》“孝者所以事君也”这句话，孔子不会说，孟子也不会说，这话不但迂腐，而且后遗症极大。但这会是先汉儒者对法家制度下君权绝对化的回应吗？我相信《大学》的作者说这句话的时候，一定还没有见识过极权政治的恐怖。我不相信他会在中国君主专制制度形成之初，面对着秦始皇帝或秦二世以无情的高压手段对付人民时还能说出这样的话来。
战国到西汉初的儒生似乎书生气多了一点。不过《中庸》和《大学》的作者都可以说是有强烈忧患意识的知识分子，他们具有崇高理想，但并非无视于政治现实，他们对现实政治都有很深刻的了解。今本（《礼记》注疏本）《中庸》的完成，应当在秦统一以后，比《大学》的写成要晚一点。“今天下车同轨，书同文，行同伦”是秦大一统的写照；这话不像是后人掺入的。《中庸》引《诗》“既明且哲，以保其身”，又借孔子之口说“生乎今之世，反（返）古之道，如此者，烖及其身者也”，都应该放在一个逆势的、恶劣的政治环境中理解。《中庸》全篇歌颂圣德，制礼作乐，自是圣人之事，但下文却说：“虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”显然在专制政体下有难言之隐。《大学》严义利之辨，也不是高谈阔论，无视于现实。德本财末是儒家思想坚持的原则。“长国家而务财用者，必自小人矣。”国家既已成长，自当以教化为务。然而当国家遭遇空前危机，为了求生存，也有不得不任用小人之时，虽善人当国，这也是无可奈何的。这是战国时期小国内忧外患的处境。《大学》的作者正是处于那个时代，而不是处于秦帝国或汉帝国的时代。
我这篇论文的主要任务只是把《大学》全文重新梳理一番，对我来说，这个工作算是完成了。本文也涉及《大学》字句的解释和文义的发挥，这都是诠释学工作，但这两部分的工作做得还不够，这是不用说的。不过，学术无止境，我解释不足的，必将有人补足；没有发挥出来的，必将有人发挥出来；想不到的，必将有人想到。自知绠短汲深，能对中国古典文化的研究尽一份棉力，这就够了。
本文原载《孔德成先生学术与薪传研讨会论文集》2009年12月，页117～154。今据原稿稍作修改。2017年6月11日
[1] 其实明代中叶已经开始古学这个学术潮流，但杨慎提倡的古学尚未得其正。到万曆朝焦竑始具卓识，他提出的学术主张是非常重要的，在今天值得特别重视。参看拙文：《钱新祖教授与焦竑的再发现》，《台湾社会研究》29期（1998）：1-37。
[2] 对历代改本（绝大部分是没有价值的学术垃圾）感兴趣的读者可参考李纪祥：《两宋以来大学改本之研究》（台北：台湾学生书局，1988年）。
[3] 刘宗周《刘子全书》卷38《大学杂言》；全祖望《经史问答》《大学中庸孟子答卢镐问》，《皇清经解》卷308。此据李纪祥上引书，页346。
[4] 先秦儒道都不问知识本质的问题，却开始注意知识的真假和影响获得正确知识的干扰因素。只有名家对知识论有兴趣，但今日能看到的比较成体系的名家思想，只有公孙龙子和墨辩。
[5] 明道改大学说见二程全书程氏经说卷5《明道程先生改正大学》。参看程元敏：《大学改本述评》，《孔孟学报》23期（1972年），页135-168；李纪祥前引书第二章。
[6] 夏含夷推测《礼记》本《缁衣》的底本每简21到23个字。大学的情形也应该相同。夏文《试论<缁衣>错简证据及其在<礼记>本<缁衣>编纂过程的原因和后果》，收入氏着：《古史异观》（上海古籍出版社，2005年），页343-361。
[7] 胡渭：《大学翼真》。商务印书馆四库全书珍本第三集，v.116。
[8] 人际关係也可以只有角色而没有相当的结构位置，例如朋友或同学。朋友是角色概念而不是身分概念；同学也只是角色概念，但学生则具有身分意义。然而朋友也可以形成社会组织，那就是组会或结社，由此朋友这样的角色也取得一种会员或社员身分。
[9] 参考派森斯的主要着作，如The Social System（1951）。他学说的概念层次并不高深，远比他书中的文句易解易懂。The SocialSystem是他学说奠基之作，以后出版的书都是这个体系的延伸，如讨论经济领域，政治领域，社会变迁，和社会制度比较等。迄今为止，派森斯的架构似乎仍是社会学理论当中比较全面的，撇开其意识形态偏差和对非西方社会专业知识不足不谈，我认为其行动理论在不同文化传统的比较研究上仍是一个重要的参照系统。
[10] 有关省句修辞手法，参看杨树达《汉文文言修辞学》第18章语急省句例。其他修辞学书亦常谈到，此不及详。
[11] 伦理包括诚信。诚是脩身之道，忠信是待人之道。
[12] 春秋时期，学校还出现过清议的潮流，学生扮演政治批评的角色，这在周代是不会发生的。学校成为自由论坛，是由春秋郑国的乡校开始。子产知道言论自由的可贵，他为言论自由立了一个传统，东汉的太学，唐宋的国子监，都是这个传统的延续。他不毁乡校的故事永远为后人传诵。
[13] 这种着述风气恐怕在孔门弟子中间已开始流行。《论语?述而》篇：子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”皇侃《论语义疏》卷4：“包氏（包咸）曰：时人多有穿凿妄作篇籍者，故云然也。”《公冶长》篇：“子在陈，曰：归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之。”盖言未从夫子于陈蔡之门人则在鲁中从事着述。牟润孙《释论语狂简义》（收入《注史斋丛稿》）对此考之颇详，其言“狂简者，妄着简牍也”，近是。孔子自言述而不作，用意也是很明显的：他要给门人做一个示範榜样。
[14] 汉初文帝时曾立传记博士，后废，仅立五经博士。见孟子赵岐注题辞。
[15] 《孟子?离娄下》：“人有恆言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身”。“天下之本”以下，是孟子对这句“恆言”的发挥。是则《大学》的本末先后，孟子早已道出。朱子《大学或问》所谓“常言之序”与《大学》吻合者，指的就是孟子这段话。