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原文标题：曹银晶：老子其人及其书——梅广先生访谈录
老子其人及其书——梅广先生访谈录*
曹银晶
韩国成均馆大学中文系
一、对道家与先秦思想的兴趣
曹银晶（以下简称“曹”）：老师写过先秦儒家和道家思想的文章。请问老师对先秦儒道同样感兴趣吗?
梅广（以下简称“梅”）：是的，可以说不分轩轾。儒道代表中国人的智慧。这两个文化大传统就像欧洲的希腊和希伯来传统一样，是互补的。对中国文化而言，二者缺一不可。
我的专业是语言学，为什么对思想发生兴趣？这跟我大学时代的环境有关。我在台中东海大学念书的时候，有几位老师给我的启迪最多。其中徐复观和牟宗三两位都是做思想方面的。那时候东海是新儒家学派在台湾的大本营，文化意识特别强烈。徐、牟两位老师是新儒家学派两大支柱，还有刘述先先生，他当时是年轻的助教讲师，后来也成为该学派的中坚。新儒家学派最重要的一篇文献，由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅四人联名写的《为中国文化敬告世界人士宣言》，洋洋乎数万言，就是在那时候（1958）发表的。我在大学读书时学问兴趣很广，受到牟徐两位先生新传统主义的指引，对中国文化自然产生了使命感。但我毕竟没有走思想研究的路，而选择了接近清代学术主流的语言学。我那时已经隐约感觉到语言学将是20世纪人文学术异军突起的一个发展，而也只有语言学才最能给我所需要的学术训练。不过，我的东海学士论文还是挑选了一个思想史题目，写郭象庄子注，在牟先生的指导下完成。
我在好些场合都提到徐复观先生[1]。如果不是受到他的影响，我大概不会从事先秦思想的研究。其实我这十年来做的思想研究基本上还是一种古籍训解工作，就是徐先生所说的“在文字的把握上立基”。打个比方说，就像建筑业，我做的只是整地工作，不是盖大楼。以我的专业训练，这种工作我是胜任的。我认为只要找到好地，将来自然会有人在上面盖大楼。语文学工作虽然比较琐碎，但并非不能接触到大问题。
其实我对先秦各家思想都感兴趣。名家方面，我最欣赏《公孙龙子》。有人说中国没有西方意义的哲学，但是《公孙龙子》的思想体系正是类似西方思辨哲学。他意识到主体性和意向性，有深远的哲学意义。我们知道，西方哲学到19世纪末20世纪初才建立意向性（intentionality）和主体性（subjectivity）两个概念，是Brentano特别是Husserl（胡塞尔）所提出。中国在两千多年前公孙龙子就探讨认知主体，孟子就探讨道德主体这些问题了。《公孙龙子》的《名实论》其实是从思辨哲学的途径发挥孔子正名的义蕴。他的《白马论》也不是诡辩。白马论的立论根据是句子的词项容许两种解释，就是Frege所分别的mention 和use。这不是诡辩，但是却被认为是诡辩。我说，公孙龙子是被误解最深的一个先秦思想家。我在2008年到北京清华大学访问，就公孙龙子这个题目便做了三次演讲。
法家思想巩固了极权专制，固然不好。不过我们也应当了解韩非的苦心，他其实是要架空君主的权力。极权政治的君主是无不可为，但是韩非告诉他，最好的策略是无为，而不是无所不为。这就是《老子》无为而无不为的意思。韩非深受《老子》的影响。
法家太强调统治和管理，为国家制造一个恐龙官僚体制，完全不从人民这个角度思考。但即使如此，像商鞅的一套管理方式也有正面的地方。法家思想只有工具（手段）是内在的，目的不是内在的。对法家而言，法家的管理制度是一套工具，可以为任何目的服务。统治者要什么，法家就提供什么。秦国要富国强兵，商鞅就在秦国推行军国主义，最终达到了统一天下的目的。但是我认为法家思想和军国主义并没有必然的关连。法家制度的优点是高效率，高执行力。只要设定一个目标，它就可以动员全国上下推动计划，达成目标。如果目标是侵略，那么举国上下就成为一支军队。如果目标是发展经济，这套制度也可以让国家总动员起来发展经济。因此法家思想也是有现代意义的。一个活生生的例子就是新加坡。新加坡的文官制度来自英国，是西方式的，但是什么因素使它成为世界上最有效率的政府？那是法家精神。李光耀虽然受的是西方教育，他身体里流的却是法家血液，他所了解的中国传统价值，也是一个法家社会所强调的。新加坡政府的官员都是菁英分子，真正实行法家“以吏为师”的主张。新加坡不是社会主义国家，但是它就有办法控制着资本家，不让财团坐大。试问哪一个西方国家没有游说集团？新加坡就不容忍任何势力干预政府决策。新加坡把法家的优点全都发挥出来了，因此也成为世界上最优等的政府。
二、为什么要研究《老子》？
曹：道家思想，特别是《老子》思想，它的价值在哪里?
梅：简单的说，《老子》书代表楚文化的智慧，虽然它的成书有强烈的政治意图（对统治阶层发出震聋发聩的警语），它的思想仍有普遍哲理意义，是人类思想史上最早开发的一种以负为正的价值哲学。
不过，我阅读《老子》，有一些章节会令我有不舒服的感觉。宋代理学家极不喜欢《老子》，说他耍权诈，是阴谋家。《老子》书有些地方的确有这种意味。比方说，65章：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”3章：“是以圣人之治，……常使民无知无欲。”我就很怀疑这是否“以百姓心为心”的《老子》所说的话。又36章：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”这也不像是提倡“以正治国”，并以“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”警告欲取天下的野心家不可轻举妄动的《老子》会教导的策略。我们知道道家思想是反对道德（morality）的，因此不会承认手段与目的之间有任何道德的关连。庄子没有政治企图，所以不谈目的和手段的问题。《老子》思想有强烈的政治倾向，它带出来的风潮是一个颠覆性的思想运动。凡是运动，没有不讲究策略手段的。因此我就疑心，这些话会不会是后来添加的，不能代表《老子》的核心思想。原始《老子》虽有政治意图，但其基本思想是哲学，策略方面谈得很抽象（如40章“弱者道之用”）。但是《老子》思想成为一种政治思潮以后，就开始有人搞谋略了。他们把一些策略性思想、策略性的话，还有兵书的话，加到《老子》书上去，变成《老子》思想的一部分。因此我猜想《老子》书的形成应当有一个发展过程，就像滚雪球一样，愈滚愈大。
同时，我还做了一个大胆的推测。我疑心老子这个神秘人物也是谋略的一部分。众所周知，这不是一个新鲜话题。前人的说法我大致都参考过，不过一直等到我读了英国汉学家葛瑞汉（A. C. Graham）的论文以后，我这想法才坚定下来[2]。这是三十年以前的事。你看这个想法在我心中已经酝酿了几十年了，但一直没有把它写下来，原因就是觉得份量还不足。直到我有机会读到郭店简后，我才确定可以把我的意见公开了。就这样又过了十二三年。过去二三十年当中先秦文献研究蓬勃发展，这是好事。不过，似乎又有某种局限。为什么大家的思考都只朝一个方向，就是认为出土资料一定支持传统或正统的说法？这是非常保守的传统主义观点，开创不出新时代的大格局。学术史不应该用一个简单的角度来看，不管这是疑古还是信古。疑古或信古不应成为一种风气。可疑则疑，可信则信，哪里有信念的问题？信古如果成为信念，对学术的阻碍不下于疑古。
曹：郭店出土的资料不支持《老子》的传统说法？
梅：不支持《老子》书有一个作者的说法，而且对我的发展观点十分有利。我们就从郭店讲起。
三、郭店《老子》的启发
曹：老师说《老子》思想有强烈政治倾向，郭店《老子》跟谁讲话？
梅：其中相当一部份是以政治人物作为对象，统治阶层嘛：国君和政府官员；官员的组成分子——士。所以在不同的章节里，有些话是对国君讲，有些是对臣子讲，可以分别出来。《汉书‧艺文志》“君人南面之术”的话把《老子》书的政治性点出来，非常正确。不过这话只说对一半：《老子》不止对人君建言，也对人臣建言。
郭店《老子》和《太一生水》里面用的“圣人”，事实上是指国君、统治者，不是指道家的圣人，那时候还没有刻意塑造道家圣人形象。“是以圣人之言曰：我无事而民自福。我无为而民自化。我好青（静）而民自正。我欲不欲而民自朴。”（郭店《老子甲》简31–32，今本57章）“圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。”（郭店《老子甲》简3–4，今本66章）都以圣人和民相对而言。而“是以圣人居无为之事，行不言之教。”（郭店《老子甲》简16–17，今本2章）也是表达“无为而民自化”的意思。“圣人欲不欲，不贵难得之货，教不教，复众之所过。”（郭店《老子甲》简11–12，今本64章）难得之货，只有统治阶层才可能拥有，所以这话也是说给统治者听的。
“侯王”这个词是《老子》才有的。《老子》书中有关“侯王”的话（今本32、37、39章；郭店简没有这一条）当然是说给统治者听的。
还有“我”。“成事遂功，而百姓曰我自然也。”（郭店《老子丙》简2，今本17章）这里的“我”应该是国君自指。这可以跟“功遂身退，天之道也”（郭店《老子甲》简39，今本9章）对照起来看。能用天之道治理国家的人，就是自然。
曹：有些学者认为“我”指百姓？
梅：是有的，但是这样解释不好。这是把“我自然也”当作直接引句（direct quotation）了解。但我想这不是一个直接引句。“曰”在这里相当于“谓”，也可能是“胃（谓）”的讹字。帛书甲乙本都作“胃”，王弼本作“谓”。
相对于国君来说，有“（上）下”、“民”、“百姓”。“上下”指统治者跟被统治者；“民”和“百姓”指被统治者。所以有这些字眼的章节都是政治主张。
此外，20章（郭店《老子乙》简5）“人之所畏，亦不可以不畏人”，13章（郭店《老子乙》简7–8）“故贵以身为天下者，若可寄（托）天下，爱以身为天下，若可（托）寄天下”，也都是对君王说的话。
除了以人君为讲话对象之外，还有以人臣为讲话对象。15、30、64各章都是。
41章“上士闻道，堇（勤[王弼、河上公]/仅[裘锡圭、许抗生、刘殿爵]）能行于其中。中士闻道，若闻若亡（亡/忘）。下士闻道，大笑之，弗大笑不足以为道矣。”（郭店《老子乙》简9–10）“士”是没有道家色彩的。就是一般我们所了解的战国或先秦时代“士”的观念。能任事的人就是士。士的职业是帮助国君治理国家。所以这个“上士、中士、下士”不是道家的专用词。道家没有什么“中士、下士”。这里的“士”是一般意义的“士”。上、中、下是指程度差别，好的（优秀的），一般的，差的。
15章的郭店简：“古之善为士者，必微妙玄达，深不可志。”（《老子甲》简8）郭店简有“必”字；帛书及后世传本都没有。“士”在《老子》均指士的阶层，68章说“善为士者不武”。所以15章的“必微妙玄达，深不可志”不是描述道家圣人的境界，而是说“善为士”的人必须不把他内心思想清楚地表露出来。难测其意，故言“微妙”；“玄”是黑的、暗的、不透明的意思。“必微妙玄达”意思是一定不要明白地显露出来，这没有玄学意味。把这句话赋予玄学或形而上的意思都是后来的误读。郭店《老子》不是没有玄学，不过其实很多地方不是扣紧玄学来说的，只是政治上的道理、为人处事之要，一些警惕的话。郭店《老子》教你怎样在恶劣政治环境中保护自己，怎样修身，能够一直维持你的健康、最好是长生，所以它里边也谈到养生。后人认为养生是杨朱学说。其实老子思想包括这些。这些都是实际而不是深奥的道理，但都是哲学智慧，可以从以负为正这个最高辩证逻辑推导出来。
根据郭店本，人臣必须学会深藏不露，因为政治是险恶的，他经常处在危机四伏的环境中。处事方面，他必须戒慎恐惧，如冬涉川，如畏四邻；态度方面，他必须表现端肃矜庄，同时又通敏顺物。他淳厚朴实，如同未雕之木；宽大能容，如同空谷；“不苛察于物，如同一池浊水”（我这里用高亨的解说[3]）。这些品格特质哪一点不是从政者所应具备的呢？
“孰能浊以朿（静）者？将徐清；孰能庀（安）以迬（动）者？将徐生。”（《老子甲》简9–10）两句是治事之道。浊则以静（沈淀）理之，安（苟且）则以动活化之。“安”是“偷安”的意思。《左传》说“怀与安，实败名”。64章“其安易持”的“安”也应作这样训解。
郭店此章末句“保此道者不欲尙盈”。盈则溢；《左传》哀公11年：“盈必毁，天之道也。”故9章说：“持而盈之，不如其已。”但此章末句恐怕原不属于此章，其实这句话接在41章之后更合适。
接下来看30章：“以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗发（伐），果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。其事好长。”（《老子甲》简6–8）
曹：这段在今本作“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”今本的“其事好还”，在郭店作“其事好长”，郭店“好”后有个标点符号，因此学界或把它读作“其事好”，或读作“其事好长”。裘锡圭先生认为“好”字下符号“也许是校读者所加，表示此处抄脱一字”，就像“宠辱若惊”在郭店《老子》乙篇作“宠辱▁惊”一样。
梅：读作“其事好长”是对的。“好长”即“好且长”，美好并且长久。“果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。”事情做成功就是“果”。“伐”是夸耀自己的意思。这都指人臣应有的态度。人臣不应夸耀自己，不应骄傲爱表现。这就是任事成功而不表现强势。这样他的功业才能保持美好和长久。22章“不自伐故有功，不自矜故长。”就是“其事好长”的意思。所以“其事好长”放在后边是对的。郭店比后来更动的版本好。
曹：“其事好长”后来改为“其事好还”了。
梅：这一改就读不通了。读不通，位置也放错。
64章更有趣了：
其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末。九层之台，起于累土。千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。
64章上半是为臣之道，下半是为君之道，意思非常清楚，本来就应该分成两章。但是后来的本子把它合成一章。
曹：今本64章，前半部分见于郭店《老子甲》简25–27作：
其安也，易持也。其未兆也，易谋也。其毳也，易畔（判/泮）也。其几（微）也，易散也。为之于其亡又（有）也。治之于其未乱。合□□□，□□□□，九层之台，□□□□。□□□□，□□足下。
梅：这是治事之道。见微知着，洞烛机先。为于其未有，治于其未乱。这一段本身恐怕是由三个格言短语拼合起来的。
曹：为什么这不是为君之道？
梅：这是理解《老子》政治哲学的一个关键。《老子》的人君是无为无欲的圣人。他不做事，不需要学做事。他最大的成就是无为而民自化。不过，在现实环境中，他还是要靠人臣治国。他自己不做事，让臣子做事。因此人臣要学做事。
曹：今本64章，后半部分见于两个地方，即郭店《老子甲》简10–13和《老子丙》简11–14。
《老子甲》作：
为之者败之，执之者远之。是以圣人亡为，故亡败；亡执，故亡失。临事之纪，慎终如始，此亡败事矣。圣人谷（欲）不谷（欲），不贵难得之货，教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。
《老子丙》作：
为之者败之，执之者失之。圣人无为，故无败也；无执，故□□□。慎终若始，则无败事矣。人之败也，恒于其且成也败之。是以□人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众之所过。是以能辅万物之自然，而弗敢为。
《老子甲》跟《老子丙》用字情况稍有不同。
梅：29章说：“天下神器[天下是神器]，不可为也。为者败之，执者失之。”这一章郭店没有，但可以拿来参照。64章的这段话也应该是就取天下而言的。《老子》警告说，统治者切勿存有取天下的野心；辅助人主治国的大臣，也不应存有以兵强于天下的欲望。你看，对君主讲的话和对臣子讲的话都分得很清楚。
曹：在郭店《老子》里，这些为君之道、为臣之道的话都分散在不同的组里。郭店《老子》甲乙丙三组，有没有它的中心思想？
梅：过去对《老子》简本分三组，有辑录之说。不过我看不出有什么中心内容，也没有人告诉过我们各组中心思想是什么。《老子》不是没有主题的，如果做辑录，当然可以用主题作分组根据。
但是郭店没有这样做，这三组是杂乱无章的。任何人来做辑录，要分成三组，总要有个分组的理由，每组都要有个中心思想才对。即使不按内容来分，就按份量来分吧。但为什么三组的长短这样不平均？如果是根据《老子》完整本摘录的，比如16章，这不是很重要的一章吗，为什么郭店只摘录开头三句话？“归根曰静”以后的话难道就不重要吗？看不出郭店简对《老子》书做过任何整理，这样的编法有任何目的。
况且如果墓主本人是辑录者，他应该也拥有完整本《老子》，为什么这个完整本《老子》不跟着他陪葬？难道完整本不比他编的教材更有价值？
曹：但是郭店《老子》三组也是经过整理的？
梅：对，一定是整理过的，不过不是在完整本的基础上加以整理。我假定三组《老子》简有不同来源。不同来源而放在一起，它当然也是经过编辑的，这些在社会上流行的格言短语搜集起来当然是有重复的。那为什么重复那么少呢？一定经过编辑，把重复的去掉。因此彼此之间没有太多重叠。
曹：编辑者是谁？会是墓主吗？
梅：我想不是。墓主得到的恐怕是抄本。如果墓主是编辑者，那么这个郭店《老子》就是当时唯一的本子，是独一无二的本子。天下哪有这么巧的事让我们两千多年以后发现《老子》书的原稿！我想都是抄本，而且三组是不同时间的抄本，有补充性质。大概《老子》思想在郭店时期已经在楚地开始流行了，很受欢迎。抄本很“畅销”，因此我们才有机会在墓里挖到它。
曹：郭店《老子甲》和《老子丙》的用字情况，也不完全相同。如今本64章的动词“无”，《老子甲》都作“亡”，《老子丙》都作“无”；“欲不欲”的“欲”，《老子甲》作“谷”，《老子丙》作“欲”。我觉得《老子丙》比《老子甲》晚，用字比较接近后世。
梅：很可能就是这样的情况。不同的抄手，不同的时间，但都经过编辑，就好像现在编书一样，一集、续集、还有三集。中间的距离也可能相当长。
曹：那您是说当时有人在做这种工作？
梅：有人专门做这种工作。说得明白一点，已经有出版行业了。战国时代是知识爆发的时代，知识必需传播才会激长，传播的渠道就是出版事业。所以我认为当时不但有抄书的人，很可能也有编书的人。有一个雏形的出版界。《庄子‧天下篇》说“惠施多方，其书五车”。“方”就是“术”的意思。惠施的“术”从哪里来？他对万物的丰富知识从哪里来？当然要靠读书。他那么多书从哪里来？当然是买来的。《老子》甲乙丙，就好像我们出书一样，一集、续集、三集。资料慢慢搜集，篇幅依次递减。所以应该是把当时相关的资料（包括文献）收得相当齐全；工作做得很彻底。
照我看来，我们现在看到的帛书、竹简，都是当时的出版品。所以一定很多人家里都藏书，也一定很多墓里都有书。如果只有一两个墓里有，你怎么可能找到它？机率太小了。而且还有重复的发现。
曹：《缁衣》就有郭店、上博两本。
梅：可见那时出版事业很发达。那时候就有编书的人，把社会上流行的格言短语编成集子。郭店的《语丛》都是这个性质。也有水平高的，划定在一个思想范围内，并从事长时间的搜罗，以求完备，那就像《老子》和《太一生水》。《老子》资料反映楚国一个新兴的思想，非常有特色。这个思想后来叫做道家思想。
曹：当时有这么多格言吗？
梅：我想格言是楚人喜欢使用的一种语言表达方式。当时社会流行用格言表达睿智和警策。我研究藏缅语，四川凉山彝族就是喜欢用格言的民族，格言构成他们社会不成文法（习惯法）的基础。我这里所谓格言短语，也不一定全是口语，也可能有些是书上的话，因为隽永，便广为传诵，成为社会的共同智慧。我们现在称为成语的，古代一定也有。
曹：那就是说，当时“出版社”也会聘用一个知识水平比较高的人，让他编一本书？
梅：这是十分可能的。所以他编书时，把同一个思想范围的内容搜集起来，把短的格言拼凑起来，划分章节。这种商业行为在战国中期以后是十分可能的。当时社会上一定存在不少学问好、思想高超的人，否则道家的玄学体系也不可能产生。
郭店《语丛四》和《老子》恐怕都不能排除有编者润饰过的可能。至于《太一生水》，那就是文章，不是格言短语了。《老子》书里边，像25章，很特别，也不是格言短语，是篇短文，有作者的。可以推想搜集得来的资料当中，也有已经成篇的。来源肯定很复杂。成篇的东西很难断定它的写定时间。
一个有趣的情况就是今本41章的“故建言有之：明道若昧，进道若退，夷道若颣”这几句话。这一章郭店也有。“建”是“立”的意思。“建言”当然指别人说过的话。但是这几句引用的话正是《老子》思想的精粹。这个话讲的那么好，就表示这个道家“正言若反”的辩证思想老早就有，可见“老子思想”在《老子》书之前已经存在了。既然出现在郭店《老子》里边，当然不是郭店《老子》作者的话。如果假定老聃是郭店《老子》的作者，那这“建言”显然不是老聃的话。那就表示老聃不是道家思想的祖师爷。即使有老聃这个人，他也引用别人的话。我认为真相应该是这样的：这套思想在楚国萌芽，逐渐发展起来，因为是高度智慧，而且能够发挥政治效果，于是就有人把它汇集起来，像《语丛》一样；这也是《语丛》一类的东西。但是它跟《语丛》不一样的是，它是一套哲理，形成以后，就有一个学派出来。这些资料大致上就是这样的性质。
所以你找到《缁衣》不同的抄本，那就表示当时买《缁衣》的人很多，这本书很畅销。只要畅销，就有人要出版、有人抄。《老子》（那时候还没有这个名称）在那时一定也是畅销书。因为它有深刻的人生哲理，又有政治含义，所以很受重视，那就成为畅销书。只有畅销书才会在墓里挖得到。
曹：我记得出土文献当中有些是同样内容的不同抄本。如《缁衣》有郭店和上博两本，《性自命出》有郭店、上博（上博称作《性情论》），《五行》有郭店、马王堆，《周易》有上博、马王堆。还有《凡物流形》、《郑子家丧》、《君人者何必安哉》、《天子建州》都有两个抄本，内容基本相同。
梅：可见那时候很多墓都有这些书，所以我们才有机会挖到一两个。
曹：那时候也出版有作者的书？
梅：应当如此。着作家写了书就交给“出版公司”，让它发行。或者是他死了以后，他的学派徒众整理他的着作，交给“出版公司”请抄手去抄。《孟子》的个案最值得注意。孟子本人是没有学派的，他死后也没有亲炙弟子发扬他的思想。他的书靠什么得以流传下来？靠出版界。大家都知道私人着述始于战国。春秋以前，出版是政府（王官）的专利。没有出版的条件，谁会着书？有了出版机会，才有更多人着书立说，就因为有群众读者。同时，我们必须注意，出版业也是假知识（作伪）滋长的温床。
曹：所以会有两种情况。一个是主编，一个是作者。
梅：对。要流传，就要靠出版业。
曹：所以郭店和上博的有些文字有齐鲁文字的痕迹？
梅：这显示书籍传播的踪迹，是很有意思的。同时，我们也应该知道，抄手本身没有什么知识，他只是照抄。只要字写得好，他的文化水平不需要很高，他的思想水平更不需要很高。他可能常常抄错字。比如郭店里有不少错字。出版公司才有这样的情况：量产。抄手大量的抄，可能抄几十本，几百本。因为是要卖的。如果是私人雇用抄手，他为什么不雇用一个水平高的？
曹：对。裘锡圭先生曾经探讨过上博简和郭店简的错别字问题。他说：“当时抄书的人不时写错别字，有时把字写得不成字，有时把字写成另一个形近的字。”[4]
梅：简帛研究肯定能够告诉我们许多有关古代知识传播的事。
曹：那当时的出版业是独立的吗？
梅：出版是传播的首要工具，因此也会成为学派利用的工具，这个关系就会变得很复杂了。一个学派发展到相当的规模，它会主导出版的事业。儒家道家学派都是一样，我用“集团”两个字形容道家在战国中晚期的庞大势力。它构成了儒道斗争道家一方的中坚力量。这个道家集团肯定参与了《老子》和《庄子》书的编定（《庄子》书的最后编定恐怕要到西汉以后）。
曹：怎样看得出来集团参与了道家书籍的编定？
梅：这是个很好的问题。要有证据，不是吗？我们这里不谈《庄子》，集中讨论《老子》这本书。
四、《老子》书里的“吾”、“我”与圣人形象
梅：从编排的角度看，其实没有很充分的证据显示《老子》书经过道家学派的编定。跟郭店比较起来，帛书本《老子》也是散乱的。今本《老子》也是一样，没有义理的顺序，那你最多说，第1章讲“道”，第38章讲“德”，除了这两章以外，就根本找不到义理的顺序。道德经上下篇只是一种勉强的安排。根据第1章和38章分成道经和德经，但是从第1章到37章（或从第38章到第81章）中间就不连贯，看不到什么义理顺序或发展。《老子》本质上是一种汇编，就是这么杂乱。
既然杂乱，就容易发生改动。从郭店到帛书，除了内容增添之外，有很多改动之迹。我在前面举了30章和64章两个例子，这两章跟郭店简对照起来看，很清楚是改动过的。但是两章的改动都是没有道理的，乱改一通。30章把一个句子放错了地方（“其事好长”），还有一个错字（“长”，今本改为“还”）。64章把不该合并的章节合并在一起。
曹：帛书本的编者，可能认为郭店《老子》各组没有中心思想，所以把原来的郭店简拆开得乱七八糟。我做过一个郭店简跟今本和帛书本章序的对照表。（请看附表一）
, , 梅：所以从编排整理的角度看，没有充分理由认为战国道家集团积极参与《老子》书的编定。但从内容来看就不然。
从内容上做比较，首先一点是，郭店是目前所能看到最早的《老子》了，我们还看不出有一个强烈的作者影子。
曹：后来的版本难道就有作者的影子吗？
梅：后来的《老子》是有个作者的。但是在郭店的时候，没有，看不出来，至少还不明显。那时候只是把一些格言短语搜集起来，加以编辑，如此而已。格言当然是不凸显作者的。但是完整本《老子》就不一样。那是有自觉的要把这个东西变成一个好像有一个作者在那里一样，变成一部着作。
比较一下郭店和今本的“吾”跟“我”，这很有意思。（请看附表二）今本用“吾”用“我”的地方，很多都是郭店简没有的。郭店简有“吾”的地方很少，这个“吾”并不凸显一个作者，只是虚指。有两个地方，郭店简没有“吾”，今本加上了“吾”，即今本的16、37章。还有很多有作者影子的章节而郭店简没有的，即今本的4、20、21、29、42、43、49、53、67、69、70、74这么多章。这是强而有力的证据。就是到了后来，《老子》是有作者影子的，是故意要让一个作者出现在那里，变成一篇着作。但是在郭店的时候，就看不出有作者。那时候只是把一些格言短语搜集起来，加以编辑就是了。并没有刻意把它弄成一部着作。
曹：这样看来，斧凿痕迹的确很明显。
梅：凭空凿出一个作者来。同时道家圣人也出现了。前面说过，郭店的圣人都是指统治者，可以说无一例外。那时候还没出现老子这么一个哲学家的形象，老子这样一个圣人还没出现。后来的本子才出现道家的圣人观念。47、70、71、78、79、81章里面的“圣人”都是道家圣人，但是郭店本没有这几章。70章的“我”、20章的“我”都有作者身分，是道家圣人形象。就是指老子。
曹：《老子》书确立了道家圣人形象？
梅：《庄子‧天下》篇说：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”这是道家圣人。“以天为宗”三句话根据《老子》，第四句根据《庄子》。
五、《老子》书的玄学化和反儒
梅：我一开始就指出，郭店本有强烈的政治倾向。这比较容易看得出来。后来的本子内容较杂，政治倾向反而不突出，不是淡化，只是加了其他色彩，比较不突出。比方说，后来本子玄学色彩加深，像第1、14、21、38章，这些都是郭店本所没有的。有的地方文字渐渐不能做表面解释。
第1章“故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”究竟是说“常有”“常无”还是“常有欲”“常无欲”呢？这是不可能有结论的问题，因为这两个讲法都不通。你不能“常有欲”，对不对？《老子》主张“无欲”“寡欲”，你要体道，怎么能“常有欲”呢？这个当然不通。但是“常有”“常无”也讲不通。说“常道”可以，但是没有所谓“常有”、“常无”的。即使有无的意思是体有体无，也不能说常体有常体无。这个“常”字是不能加在这个地方的。这就是把文字玄学化了，因为前面有个“常”字，所以这里也加个“常”。反正是玄学，本来就不能求文字表面的解释！所以第1章问题非常多。下面的“同谓之玄”，“玄之又玄，众妙之门”，这些，不知道在讲什么。不过越是玄妙，越不能解释，越令人觉得高深莫测。可是为什么这些深奥的话郭店都没有呢？当时就有人不相信这些是高深道理。西汉景帝时，博士辕固生就曾当着窦太后的面批评《老子》说：“此是家人言耳。”（《史记‧儒林列传》）
曹：“家人言”的意思是什么？
梅：一般老百姓讲的话。辕固生的意思是说它根本不是高等文化（high culture）的产物。窦太后听了很生气，说：你不喜欢老百姓讲的话，你喜欢官家的东西，对不对？哪里有秦国的刑书？找来给我看！的确，《老子》书里面注意到的生理细节，恐怕对一个受过良好教育的人，说出来会觉得尴尬。
曹：21、38章谈“德”，也是玄学色彩？
梅：是的。郭店本“德”字都是日常用法，没有哲理用法。今本21、38、51章才把“德”提到“道”的层次。21章：“孔德之容，惟道是从。”38章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”都是哲学论述，在郭店是没有的。“不德”故“有德”，是辩证的说法。51章“道生之，德蓄之”，“德”与“道”并列，是万物发育所资。《老子》创生思想在郭店中原来只有“道”的观念，这里加上“德”的观念，以“德”为蓄养万物。然而这个思想有其概念上的困难，在《老子》书中亦未有发挥。
曹：好像郭店简“德”没有上下的概念，而帛书本却有了“上德”、“下德”这样一个概念。郭店简有关“德”的所有材料共四处。就是今本的41、54、55、59章。
梅：这些“德”字都可以做一般意义解释。郭店简“德”没有上下观念。41章“上德若谷”犹言上若谷（下），“广德若不足”犹言广若不足。“德”指物的性质，“上”、“广”属空间性质，故可加“德”字：即“上”的性质，“广”的性质。
另一个玄学概念，“一”，在今本10、22、39、42四章都有发挥，也不见于郭店简。
曹：那有没有可能这个道家观念在郭店时候就有，编简本时没有收进去？
梅：当然不能排除漏收的可能。不过，我还是倾向认为这是后来加进去的。“一”的思想大概在战国中期兴起，《庄子‧齐物论》就记载了庄子和辩士们就这个题目做的论辩。这是当时大家非常感兴趣的题目。郭店的思想比这个早。
曹：郭店道家思想大概是什么时候的？
梅：我推测不会早于公元前5世纪，大概跟墨子差不多时候。有一个发展过程。《太一生水》的思想最早。
曹：写下来的时间没那么早？
梅：没有那么早。可能是公元前350年到300年这一段时间。但是《太一生水》成篇的时间很难断定。
你看，公元前5世纪，儒学和墨学的势力都还在成长中，并且呈分裂状态，而这个时候道家“老子”思想也开始在楚地流行。那时儒道斗争还没有拉开序幕，郭店《老子》简并没有对儒家做正面攻击，这是因为还没有到双方正面冲突的时候。
曹：儒学势力也是到公元前4世纪战国中期才强大的？
梅：是的。我想孟子是关键人物。
曹：郭店《老子甲》简1的“绝
儒家-曹银晶：老子其人及其书——梅广先生访谈录（为/伪）弃虑，民复季子”，后来改为“绝仁弃义，民复孝慈”（今本19章），攻击力比较强。
梅：郭店时只有反儒倾向（18章），并没有向儒家学说发动正面攻击，到后来就针对儒家学说攻击（38章）。
38章是郭店本所没有的。“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”意思是失道失德乃有仁义礼。文中失的次序是没有意义的，是在做文章，徒具文势，不成道理。《老子》书有好些地方是在做文章。再看，“夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。”这是批评儒学的话。“道之华，而愚之始”指这套东西华而不实，好像很神妙，其实是骗人的，一个社会的愚昧无知正是从这里开始。批评的对象是“前识者”。那“前识者”所指为何？38章攻击儒家，意思非常清楚。这里的“前识者”一定跟儒家有关系。前面“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”批评儒家礼教，对不对？那“前识者”到底指什么？我认为“前识者”所指就是《易经》，易道极数知来，故曰前识。《周易》起码在战国时代已经被认为是儒学经典。《易传》更是儒学着作。易学在楚国盛行，而《老子》是反对易学的，由此可见。这是过去大家都没有看到的事实，普遍的看法是把《周易》、《老子》拉在一起，认为二者思想本原相关。我找不到任何证据可以支持这看法。《周易》本于周王朝的刚健文化，《老子》则说柔弱胜刚强，二者基本差异太大了。
关于权谋和兵书之言（36、65、69章），都是后来加上去的，郭店所无。
六、小结：郭店本是《老子》的原始面貌
梅：上面说的这许多话都是《老子》内容上的证据。从内容上说，可以认为道家集团通过对《老子》思想的改造（也有发展）主导着《老子》书的编定。有些改造是有意的，比如把《老子》思想玄理化、神秘化，制造一个《老子》书的作者，制造一个道家圣人形象。有些改造则未必出于有意，可能是非自觉的，比如加入权谋之言之类。这都要放在一个儒道斗争的背景去看，包括《老子》书对儒学的攻击。我这样说并不是要否定或贬低老子思想的价值，而是要重新肯定老子的思想价值。要重新肯定《老子》的思想价值，首先必须解决一个问题，就是老子思想的争议性问题：为什么这个思想会引起两极的看法？世界上有那么多的人崇拜老子，不只是东方人，欧美人士也有很多，《老子》书是西文译本最多的经典，在西方甚至有人视之为秘宗occult；但偏偏又有一些人非常不喜欢他，这些人也不是没有道理。因此在今天要讨论这个问题，都不可能不引起情绪反应。老子思想太深入我们心中了。我知道有些人是以信仰心情对待老子的，如果你对他说，根本没有老子这个人，这是对他的伤害，很可能讨论就到此结束，彼此说再见了。这就是为什么对老子起怀疑的学者如刘殿爵和葛瑞汉等先生都有很好的见解，但是他们的意见都没有受到重视的原因。然而正如我刚才说的，只有把这个争议性问题解决了，老子的思想才有重新评估的可能。这是从一条新途径去认识老子思想价值，而不是贬低它。
我不认为我们可以站在一个绝对客观的立场讨论这个问题；我想没有人能够做到。但是通过不同版本的比较应是比较客观的方法。起码可以让一些事实说话，虽然也不可避免要做一些假设，一些观念上的认定，也须用到字句解释的语文知识。这些本来就是研究的辅助工具。能够拥有郭店本，我们真是太幸运。从来没有一个时代像我们一样对《老子》具备那么多的知识。郭店本让我们拨云雾见青天。
曹：恢复原貌？
梅：恢复它早期的面貌。我相信郭店《老子》就是《老子》最早的面貌。你看，郭店一号墓是被盗过的，不过放置竹简书籍的头厢显然没有遭到足以令人注意的破坏。而经历了两千三百年竹简的保存情况也是出奇的好。如果这个墓里整理出来的十八篇文字中有任何明显的大残缺，这都会让我们怀疑出土《老子》资料的完整性。就我所知，没有一位对这个问题有资格发言的人提出过这样的疑虑。
曹：但是郭店《老子》也有一些遗漏。比方说，“上善若水”，这样一个重要的思想，郭店《老子》没有。“损有余而补不足”这句话也是帛书本以后才有。
梅：所以我们必须把《太一生水》和《老子》合起来看，才可呈现较完整的思想。现在我们就进入下一个讨论题目，讨论这两种文献的关系。
七、《太一生水》和《老子》的发展关系
曹：您以前是讨论过《太一生水》和《老子》的关系的。
梅：是的。2007年《从楚文化的特色试论老庄的自然哲学》一文，是从一个发展观点看《太一生水》和《老子》的关系[5]。我的基本看法没有改变，所以在这里只需把我的观点说得更清楚，补充一些论证，一两个地方做一点更正。出土的竹简原来有少许残缺，经过学者的努力，居然修复得文从字顺。我认为现在整理出来的本子，比方说，李锐的本子已经非常贴近原本[6]。我写《从楚文化的特色试论老庄的自然哲学》那篇文章时，还未能参考到他们的意见。
从形式看，《太一生水》是《老子丙》的一部分。但是从内容看，《太一生水》似可分两部分：第一部分是“宇宙论”，第二部分谈“自然之理”。不过从简文的抄写看，这两部分似是连在一起的，中间不作分段分章。过去有学者指出，第一部分宇宙论没有出现“道”字，第二部分开头即言“天道”，从文章写法来看，有点突兀。我那时未经细想，就建议也许第一部分最后一句“君子知此之谓”后面的缺字是“道纪”，这样两部分就衔接起来了。这其实是不通的，根本不能这样说。现在如果根据大家的意思补入“圣”字，最后一句读作“君子知此之谓圣”，就通顺合理。所以做学问，集思广益真的很重要。
曹：但是这两部分还是衔接不起来，是不是？
梅：如果你从《老子》“道”的观点看，这两部分的确是割裂的。《老子》的“道”包括创生和自然。《太一生水》也谈创生和自然，但“道”这个词只用来指自然或自然之理，而不及创生。这两部分的论述无法用《老子》的“道”关连起来。
曹：可以从别的观点看？
梅：我想《太一生水》是一篇文章，两段文意是连贯的。只要找对了角度，就可以把文意接合起来。
毫无疑问，《太一生水》属于道家思想，我在《从楚文化的特色试论老庄的自然哲学》那篇文章中称之为“前道家思想”，现在觉得“前老子思想”或“前老子道家思想”的名称更合适。道家思想从大自然获得灵感。大自然是思想的泉源。如果你聆听大自然说故事，它会向你叙说这世界是怎么来的。它告诉你它的起源，它的生成，晦明（“神明”）、阴阳、四时、寒热、湿燥各种变化的产生，并向你显示它的演进规律和图式。因此人能知天，直接洞悉宇宙的本原。古代把这种与天（宇宙）感应的本领称为“圣”。《太一生水》第一部分（第一段）最后一句“君子知此之谓”之后补入“圣”字，是恰当的。
大自然不但告知世人宇宙的秘密，它也把智慧传授给世人。世人依照天之道处理人事，就会功成事遂，无灾无难，活得长久。因此以道从事者和圣人，都托道之名行事。故人不唯知天，而且法天。知天是知识方面的事，法天是行为方面的事。《太一生水》把我们带进道家的世界，包括知识世界（前段）和行为（实践）世界（后段）。
曹：能知天法天，不就是道家圣人吗？
梅：当然可以说这样的人就是道家圣人。不过那时还没有把“道家圣人”定名化，还没有刻意凸显道家圣人形象。它用“君子”这个名称来称道这种人物。何谓“君子”？《庄子‧天下》篇说：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。”这是儒者形象。在传世道家着作中，“君子”这一名称是从来不用来指道家人物的。《庄子》书出现“君子”一词有37次，绝大多数是正面意思，但都不用来指得道的人。《太一生水》显然是道家思想，《天下》篇关尹、老聃的学说应当跟它有渊源，但似乎它的作者并没有自觉要跟儒学划清界线，做到壁垒分明的地步。
曹：这跟它是早期道家文献有关吗？
梅：如果认为它是早期道家文献，那这个就不是问题了。早期道家还没有成为学派，跟儒家还不是壁垒分明的对立，用字还没有那么严格。
不过，我提出把《太一生水》视为“前老子思想”，跟《老子》书有发展关系的主张，用意不在解决这样一个小问题，而是想要了解一个长久困惑我的问题。我并不是说小问题不重要。我觉得研究《老子》最应该从小处着眼，找那些过去没有引起大家注意的小问题来讨论。小问题单独来看，证据力也许不是那么充分，但积少成多，加起来力量就很大。不过，我所说的长久令我困惑的问题却是一个理论的问题，是一个思想内在统一性的问题。《老子》书思想不统一的地方不止一处。比方说，今本19章，就是郭店《老子甲》开头的一章（甲1–2），有“见素抱朴，少私寡欲”的话。在道家思想中，“私”应当是一个负面字眼。“私”和“欲”都是人之所必须去除的。但是今本7章却说：“是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私耶？故能成其私。”无私故能成其私，这话就说得很露骨。好像老子思想最终还是免不了有个“私”字，即使“无私”也可以视为“成其私”的手段。像这种老谋深算的策略性语言让后世《老子》的注释家伤透了脑筋。有时候实在没有办法回避文义，《老》学专家们就造出一个背景来，说这句话是有针对性的。36章“将欲歙之”一段话，王弼就说这是对付强梁、去除暴乱用的手段。在我看来，这些辩解都不需要。很简单，那些章节（如7章、36章）都是后来羼入的，不属于原始《老子》的内容。
《老子》的“道”，既指无为自化的自然之理，又指宇宙的创生本原，概念上这是有矛盾的，无法调和的。我那篇文章说：“创生是垂直的因果关系，而无为、自化则是平铺的观念。”道家的自然理念无法套在一个宇宙论的因果思维中理解。庄子思想只有自然，没有宇宙论的建构。《老子》书则有多处宇宙论论述，而《老子》的宇宙论论述也是“道”的论述：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”（25章）“天下有始，以为天下母。”（52章）“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（42章）“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（51章）所以你如果仔细分析老子思想，你会发觉《老子》的“道”其实是两个观念，不是一个观念。
曹：现在也有学者察觉到《老子》书的这个问题。
梅：拿《太一生水》来做对照，就很容易察觉到这个问题。既然存在这样的一个问题，我们就得想法子去了解它，解释它。我们就必须问：这个问题是如何造成的？这不是一个小问题；这是《老子》书中一个非常严重的问题：一部思想典籍思想内部的不统一，而且还是最基本的概念“道”的思想不统一。
我那篇文章提出一个发展观点的假设，就是要解释这个思想内部不统一或不一致的问题。我的解释是，《老子》书中有宇宙论论述，是因为《老子》书是楚文化的产物，是一种文化的集体贡献，而宇宙论是楚文化的一项特色。《老子》的宇宙论是有所继承的，它跟《太一生水》的宇宙论有发展关系。《太一生水》以“水”为物质的原始，把“水”放在所有物质之上，而天下莫柔弱于水，故天道贵弱。《太一生水》当然是道家思想，这是完全不成问题的。《太一生水》以“太一”为绝对，绝对既非物质，更无分化。“太一”生了“水”才有形成宇宙的物质条件。但是还没有分化。分化是经由“反辅（反薄）”的运作产生的。“反”是道家的一个核心观念，《老子》说：“反者道之动。”宇宙的运行也是“反”。《太一生水》说：“是故太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母。”“周而又始”就是“反”的意思。《老子》25章：“有物混成，先天地生。……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。大曰逝，逝曰远，远曰反。”此段王弼本有“周行而不殆”一句，与“周而又始”相应。“周而又始”就是“反”。“反”是宇宙运行方式，或是先宇宙运行方式，《太一生水》是如此，《老子》也是如此。
曹：您在那篇文章中说“太一”是“月神”。
梅：《太一生水》这一段话像是对月亮的描写。“太一藏于水”，在古书里，月亮和水的关系非常密切。“行于时”，按照着时间的规则而行。“周而又始”，是一种循环方式。“以己为万物母”，“母”就是创生者，中国文化传统的月亮是女性。“一缺一盈，以己为万物经”，这不就是月亮？“经”是经常，就是常道。“一缺一盈”是永远不变的，万物也像一缺一盈那样，周而复始。所以说以为“万物经”，作为万物的常道。
所以我在那篇文章里进一步推测《太一生水》的宇宙论是有一个神话背景的。这个神话就是《楚辞‧九歌》的“东皇太一”，而“东皇太一”就是《九歌》中的月神。
“东皇太一”是月神，只是我的推测，但是《太一生水》所描写的是月亮则可以找到左证。上博七《凡物流形》有一段话很值得注意。“是故陈为新，人死复为人，水复于天，咸百物不死，如月，出恻（则）或入，终则或始，至则或反。识此言▁，起于一端。”[7]“陈为新”是说旧变新；“人死复为人”，人死了还会变活人；“水复于天”，水还要反回天：这不就是《太一生水》反辅的意思吗？人死复为人，百物也是一样，所以“咸百物不死”。为什么百物会不死？我们怎么知道不死？我们怎么知道人死复为人？因为我们看到的月亮就是这样。所以我说，月是最原始的创生象征。万物皆不死，就好像月亮一样。“出恻（则）或入”，出来还会下去；“终则或始，至则或反”，这就是月亮的天体变化图式。月亮是这样轮转，万物也是这样轮转。所以这段话就是《太一生水》的意思，只是《太一生水》没有说是月亮，《凡物流形》则点明是月亮。
曹：那《凡物流行》也是道家的作品吗？
梅：曹峰认为本质上是黄老思想，跟《管子》的《内业》《心术》等四篇最接近[8]。我想是战国晚期的东西，没有什么思想内容，思想价值不高。但它保存了跟《太一生水》相关的思想，也讲“反薄”和“水”，也讲宇宙运行模式，都是《太一生水》那一套。因此《太一生水》跟月亮相关，这是极好左证。
《凡物流形》也抄录当时格言。“闻之曰：升（登）高从卑，致远从迩。”《中庸》也有类似的话，《中庸》说“行远必自迩，登高必自卑”。“十围之木，其始生如蘖。足将至千里（之），必从寸始（之）▁。”《老子》书也有。今本《老子》64章说：“合抱之木，生于毫末。……千里之行，始于足下。”这些都是格言，不一定是谁抄谁的。
曹：“太一”这个名称有多种解释。
梅：是的。不过我感到奇怪的是，为什么学者多不把《楚辞》的“东皇太一”列入考虑？要了解楚文化，绝对不能忽略它的美丽而想象丰富的神话。
从我的发展观点看，神话是道家思想的一个源头。《太一生水》的宇宙论，背后是一个月神的神话世界。《老子》思想跟《太一生水》是一脉相承的，它继承了《太一生水》的知识和行为世界，而加以哲学的改造。它把神话的源头切除了，使得宇宙论可以跟玄理接轨。它把自然哲理加以生活上的引伸，构成一套内容丰富而充满智慧的人生哲学。他把这套思想赋予政治上的意义，使它成为社会改革的思想动力。同时，理论的要求必须使它把“道”转化为创生原理，因为“太一”这个神话源头已经被切断了，只有宇宙论的身体和尾巴还留下来。所以它承继了宇宙论的概念，但是把神话色彩去掉后，只能对宇宙论加以玄学化，以“道”来当创生本原。然而当“道”一旦成为创生本原，它就脱离了自然的本义，跟自然之道就有抵触。因此，宇宙论成为老子思想的历史包袱。这就是老子思想症结所在。
曹：多数学者不认为《太一生水》的思想比《老子》早。
梅：是的，这有两种意见。一种意见认为《太一生水》不属于道家思想。这派意见我就不做评论了，因为《庄子‧天下》篇明明说过关尹、老聃“主之以太一”。另一种意见则认为《太一生水》和《老子》都在道家思想范围内，但属于不同体系。我举日本学者浅野裕一教授为例[9]。浅野教授认为在战国中期以前，曾有一个学说试图与老子的“道”对抗，以太一与水置于最高思想位置，而将“道”或“天道”降格为与天地同等，都附属于太一之下。在我看来，浅野教授所说的这个《太一生水》学说是个非常奇怪的学说。它是道家思想，但这个道家学说却刻意贬低“道”的思想地位，这样一个学说不是很可笑吗。贬低“道”的思想地位还成什么道家思想？西方有一句谚语：Putting the cart before the horse。车在马前，马怎么拖法？顺序搞错了道理就颠倒，这是一定的。
曹：所以还是需要采取一个发展观点去研究。
梅：我的确是这样想。我想这是研究先秦老子思想的一个值得尝试的方向，会带来丰富收获。当然这不是《老子》研究的全部。你可以研究老子思想本身，它的哲学，它的文化和象征意义，它的影响，它在后代的宗教发展，历代对它的诠释再诠释等等。《老子》是中国文化遗产，我们可以从各个角度研究它。但是不管你做哪种研究，你必须首先了解你研究的问题，就是它的Problematik，然后选择一个解决的途径。
曹：发展观点比较强调思想的文化层面，是不是？
梅：的确是如此。如果你说老子思想有一个神话源头，你当然是在强调这个思想的文化背景；如果你说老子思想是一种集体贡献，你也在强调思想是可以在一种特殊的文化氛围中酝酿出来的。我们惯常的想法是，任何一种思想必定有一个创始人，像儒家的孔子、墨家的墨子、庄学的庄子等。他们是思想家，一手建立他们的学说，他们是学派的宗师。但实际的情况可能不是这样。比方说，法家思想的创始人是谁？法家学派有一个开山祖师吗？我想是没有。法家思想是演变出来的，是从政治环境中酝酿出来的。在演变的过程中有几个关键人物，他们各有自己的学说。但总的来说，法家思想没有一个创始人，法家学派没有一个宗师，只有一个集大成的韩非。从发展观点看《老子》，老子思想也是没有创始人的。先有思想，后有学派。这不是不可能的。我认为如果能够抛弃老子思想是老子这人的思想这个根深柢固的观念的话，这就等于丢掉一个传统包袱，你就得到观念的解放，可以从一个新的角度看《老子》，《老子》的面貌就迥然不同了。
不过，要这样做，其实很难。像任继愈，他也认为《老子》书不是老子所着。但是他说其中的主要思想却是老聃的基本思想。他还是要假定老聃是老子学派的宗师，不过今本《老子》是老聃后学所编辑的。所以要抛弃一个根深柢固的传统观念，的确是非常困难。
曹：我觉得老师的发展观点的研究途径也比较有趣。
梅：带几分侦探小说的趣味。说起侦探小说，其实老子研究是有一个案子要处理的，那就是有关《老子》的作者这个神秘人物。
曹：这是第三个讨论题目了，是不是？
梅：是的，现在可以进入第三个讨论子题了。
八、《老子》的作者
梅：传统的说法是，《老子》书的作者是老聃。老聃是周之守藏史，周室负责文物典藏的官员。孔子适周时，曾经向他问过礼。《礼记･曾子问》篇记载孔子自称问丧礼于老聃的事。
曹：所以老聃实有其人？
梅：《曾子问》里的记载有四处，一处还提到日蚀，不像是假的。对我来说，老聃是不是一个历史人物，这问题比较难回答。但是如果你问我《老子》书是不是一位叫做老聃先生作的，这个问题的答案就很明白。老聃当然不是《老子》书的作者，因为《老子》书根本没有作者。《老子》书的作者是道家集团制造出来的。
曹：主张《老子》书晚出的学者，也否定了老聃是《老子》书的作者。《古史辨》里的有关《老子》的辨疑，像梁启超、冯友兰、钱穆、顾颉刚等人的立场，都是如此。
梅：梁启超从书中用字来分析《老子》晚出，从小处着眼，至为可取。他说，《老子》中有些用词要晚到战国时代才有：（1）第32、37和39章的“侯王”；（2）第42章的“王公”；（3）第26章的“万乗之主”；（4）第31章的“偏将军”和“上将军”。我觉得从用字的时代性考虑，比较不起争议，比较可靠。战国时代的用语，怎么可能出自一个春秋时代的作者口中？这样的证据就有说服力。
曹：那您认为老子的故事是怎样形成的？
梅：我自己对这个问题没有做过深入研究。这是一个非常有趣的问题，就像破案一样，最后把事件真相还原。我没有做这个工作，因为葛瑞汉已比我先做了。葛瑞汉的论文是三十年前在台湾发表的，据我所知到现在国内还没有人提过它。这样重要的一篇老学研究居然没有一篇中文论文讨论它。学术界有时候显得很闭塞，对不对？该文的论点是《老子》作者故事的形成是政治性的，跟思想、哲学无关。这一点我完全同意。老子思想当然是哲学，但不能忽视的是这个思想传统发展过程中的政治算计。老子故事不但战国时出现，在后世也出现，它始终是这个道家传统政治谋略的一环。
葛瑞汉这篇论文写得非常茂密周详。过去大家研究老子这个道家人物，都从司马迁《史记‧老子列传》入手。但是葛瑞汉指出，把注意力放在老子列传许多杂乱的问题上面，我们就会忽略一条重要的线索，即贯串在不同时期有关老子的记载中，有一个核心与不变的要素，那就是孔子学于老聃这个说法。那我们为什么不去追究一下这个说法的起源？文献显示，它不是一个单纯的道家故事，也有可能本来是一个儒家故事。对不对？
曹：《曾子问》篇就是一个儒家故事。《吕氏春秋‧当染》（公元前240）说“孔子学于老聃”，也应该指学礼，而不会指学道；《韩诗外传》（公元前150）也有“仲尼学乎老聃”这一记载。
梅：因此，我们要问，这个故事究竟起于道家为对抗儒家所做的宣传，还是起于儒家自己对于孔子虚心求教美德的称颂？葛瑞汉这样一问，整个探讨工作的性质也改变了。它不再是一个挖掘史实的求证工作，而是一种推理小说所做的推理工作。历代都有人对老子起疑，甚至从动机的角度对老子起疑。葛瑞汉跟他们不同的是，他是把这当做一个案子来侦查。能还原真相，把所有疑点都解释清楚，才算破案。
他首先指出，道家被公认擅长操作，把敌人借用为自己代言人。公元前3世纪前后，当道家成为儒家最强劲的对手，道家集团有急迫需要回头塑造一个祖师爷的时候，问礼于老聃这个孔子生平的小小插曲就极有利用价值。也就是说，道家集团有作案——把一个儒家故事改为道家故事——的动机。
接着，葛瑞汉说，所有证据都指向儒家是这个传说的源头。你能不能扼要介绍一下？
曹：他举出八点。其一：早期先秦文献有关孔子的记载丰富而且都能放在历史脉络中确认，而老子的故事则是孤立的，仅附属于孔子事迹中，且不能确定是道家故事。一个学派宗师仅有的纪录竟是他对手生涯中的一个小插曲，这不是有点奇怪吗？其二：若故事源于儒家，则道家借用为代言人的动机便容易理解；若源于道家，有何理由儒家要承认此事实而自甘处于下风？《论语》中的孔子并不把隐者放在眼里，甚至有责备之意，态度与此绝异。其三：《庄子》、《礼记‧曾子问》中，老聃对孔子都直呼其名“丘”。为什么儒家会这样委屈自己？但是如果这根本就是个儒家故事，并且那时候这个故事还没有被道家所利用，当然这就不是问题。其四：道家造出这样一个孔子学师的故事，自是居心不良，就算儒家阵营笨到会接受它，他们也可以反击说老聃所教导的其实是跟儒学道理相通的。他们怎么会想到把这个人物弄成一个葬礼专家？其五：根据道家的说法，老子的职业是周之征藏史。周室的文化部门居然出了一个道家思想家，这不是有点情境错乱吗？并且老聃还对孔子说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”作为周之征藏史的老聃，一个史官，说这样的话不奇怪吗？其六：《史记》以前，老聃是没有姓的。儒家把他尊称为“老”，而不着其姓，作为儒家故事，是适当的。《论语》还有“老彭”这个受孔子尊敬的人物，也应该是一个周文化传统的守护者。但是如果老聃是道家的创始者，又是个有身分的人，道家为什么不知道或隐瞒他的姓氏？其七：老子故事的早期文献几乎一律称其主角为老聃，代表老子思想的“老子”这个名称反而少见，且都依附着“老聃”这个名称，跟其他思想人物称“子”不同。可见这个主角最初的身份仅是孔子的老师，以后才以思想家身分出现。
最后，其八：《庄子‧内篇》中的老聃只是孔子生命中一个人物，庄子并非特别看重他。比如《养生主》中，秦失就暗中取笑这位丧礼专家老聃不知生死。如果老聃是道家的创始人，庄子是不会取笑他的吧。这一切都证明了老聃最初只不过是一名教导孔子丧葬礼仪的老师，并非道家思想中的重要人物。
梅：我们还可以加一点补充。如果这是一则道家故事，那么这个故事前后是有矛盾的。老聃在《庄子》书中是死了的，而后来的传说则谓老聃西游至秦，“莫知其所终”。
这个丧葬礼仪老师变成道家思想家，大概是在完整本《老子》编成的时候。
曹：葛瑞汉先生说，老聃首次以一个哲学家面貌出现，是从公元前3世纪开始。他以柔弱胜刚强为学说宗旨。老聃所教导的柔弱退让思想在《老子》书外并没有其他源头，因此葛瑞汉先生认为老聃以一个独立思想家身分出场，似乎与《老子》的编成有关。《老子》编者使用老聃为主角的动机亦同于庄子，即借重他在言论上曾压倒孔子的权威性。
梅：“绝圣弃智”是老子的话（今本19章）。《庄子》书中发挥老子这句话意思的，有外篇《胠箧》和《在宥》。有趣的是，《在宥》篇中说话的人是老聃，但他最后却做个总结说：“故曰：绝圣弃知而天下大治。”这不是老聃在引用老子的话吗？看起来老聃跟老子合一还有一个过程。
接下来是道家集团怎样努力把老子思想输入秦国的故事，很有戏剧性。其实韩非也在做这个工作。韩非的政治理想本于老子，他也是一个极力向秦国推销老子的人。他知道秦国人民讲求实际，不喜欢玄虚的东西，所以就用浅易的道理和故事解释老子。我们读《韩非子》的《解老》《喻老》，都会觉得奇怪，韩非子对老子的理解怎么这样肤浅？其实这不是韩非子思想的肤浅，而是秦国人民只有这种程度的接受能力。《解老》和《喻老》都是要让老子思想打进秦国市场的推销样品。
曹：葛瑞汉先生接着主张如下意见。老聃的名字虽然用来对付儒家很有利，不过在公元前250年前后，宣扬《老子》思想的人必须考虑到一个对所有思想都持敌对态度的现实环境，那就是马上要统一天下的秦国霸权。老聃传说就在此时进入一个与秦国建立关系的新阶段。《庄子》曾经记载老聃西游于秦，这个细节使得周室档案保管者老聃与另一名周朝太史儋产生连结。太史儋就是那位去见秦献公并预言秦国与周天子合而复离七十年后必霸的大预言家。对《老子》道家集团而言，将老聃比附为太史儋会是一个保护自己并壮大其发展的策略。唯一的困难是，孔子之死与太史儋访问秦国之间相距一百多年，因此老聃必须有一百六十几或两百余岁的寿命。然而老子本来就谈养生，针对怀着长生不老梦想的秦始皇，这未尝不是一个极有利的卖点。从此道家思想也掺入了仙家思想。为了秦国，老子舍弃一向轻蔑着述的态度，而在关尹的要求下留下了五千言一部书，作为给秦国的献礼。这不仅顺利解答了为何老聃不留在秦国的疑惑，也跟一个谋杀故事一样，干净利落的解决了处置尸首的问题。
现在可以回到研究老聃传说的起点——司马迁所作的传记。除了孔子求教、向西游历的故事，还有老聃身分等同太史儋，或是另一个无关紧要可忽略的老莱子的推测之外，司马迁还列举了老聃的子孙世系。从世系表向上推算，老聃与孔子并不生活在同一时代。但如果从太史儋的角度来看则迎刃而解。我们可以推断，秦朝时太史儋的后代对于预言成功的祖先一定感到自豪，甚至因此受到优遇。进入汉朝后这点却不是加分而可能是减分，反倒是《老子》作者的身分越来越有影响力，于是他们把祖先的“儋”字改为“聃”字，因此造成了司马迁从不同材料写作传记时的混淆。
总结起来，根据葛瑞汉先生的意见，老聃传说的发展，可以分成五个时期：
一、儒者所记述的孔子问丧礼于老聃的故事，在公元前四世纪时已经流传。
二、公元前300年前后，《庄子‧内篇》借用孔子生活中的老聃为代言人，是老聃道家化的开始。
三、托名老聃的《老子》书出现。借重身为孔子老师的权威性，老聃成为一个思想学派宗师。
四、老聃的身分被认定就是公元前374年预言秦国胜利的太史儋，并因此产生了西游访秦和关尹求书的故事。动机是道家集团寻求生存和发展。第三、四阶段皆于公元前240年左右完成。
五、最后，太史儋的后代为了本身的利益，在公元前206年后改动了祖先的名字，从此老聃有了世系。此时六家的分类确立，老学和庄学都被归在道家之内，而比庄子早的老聃，因此溯及既往被认定为道家的创始者。
梅：很好，葛瑞汉的论点就是这样。这不是很精彩吗？需要补充的是这个故事还有一个续集，那就是《老子化胡经》的故事。这是顾颉刚最早指出来的。老子化胡是东汉末开始流传的故事，大意是说，老子出关西去之后，到了西域，把他的教导传化给释迦牟尼，所谓印度佛教是渊源于老子的，老子是佛祖的老师。这个故事被西晋时候一个道士王浮写成《老子化胡经》，成为道教的一部经典。这个故事当然是早期佛道斗争时道教徒想出来的对付佛教势力入侵的宣传点子，是孔子问学于老聃故事的翻版，道家传统故技的重施。
另外我还要指出一点。按照葛瑞汉的看法，老子传说的形成是在《老子》书编成之后，因此跟书的内容是可以分开的。换句话说，老子传说只是宣扬老子学说所使用的工具或策略，跟老子思想本身是不相干的。葛瑞汉对《老子》书的内容没有表示过意见；他也不排除《老子》书有一个作者的可能，只不过他认为这个作者一定不是老聃。所以他的看法跟我们的发展观点是有分别的。我的发展观点则是认为道家的策略思想一直伴随着《老子》书的成长，因此内在于老子思想，是老子思想性格的一面。我认为我的工作的积极意义是分开并剥掉老子思想这一层性格面，让老子的思想价值更清晰的呈现出来。我当然知道我的这个观点和态度构成一种对老子思想传统的指摘。这是十分严重的事。因此，我的论点正确与否，是需要大家一起来检验的。关于老子其人及其书这个题目，我能够提出来的意见大致上就是这么多了。这虽然是一次访谈，比较不拘形式，达不到学术论文的谨严要求，但是这里边谈的问题都是经长时间思考过的。我还是诚心希望大家用较严格的学术标准检验我的得失。
本文原载《中国哲学与文化》第十一辑（郑宗义主编，广西：漓江出版社，2014年5月，277-304页）
※ 说明：附表一和附表二，因为篇幅关系没有在原稿上收入进去，因此补上。
【附表一】郭店本跟今本和帛书本的章序（今本为章序，郭店为简序，帛书本为列序。）
今本
郭店
帛书甲
帛书乙
今本
郭店
帛书甲
帛书乙
1
无
93-94
218上-218下
42
无
12-14
180上-181上
2
甲15-18
95-97
218下-220上
43
无
14-16
181上-181下
3
无
97-99
220上-221上
44
甲35-37
16-17
181下-182上
4
无
100-101
221上-221下
45
乙13-15
17-18
182下-183上
5
甲23
101-102
221下-222上
46
甲5-6
18-20
183上-183下
6
无
102-103
222上-222下
47
无
20-21
183下-184上
7
无
103-105
222下-223下
48
乙3-4
21-22
184上-184下
8
无
105-106
223下-224上
49
无
22-24
184下-185下
9
甲37-39
106-108
224上-224下
50
无
24-27
185下-186下
10
无
108-110
224下-225下
51
无
27-29
186下-187下
11
无
110-111
225下-226下
52
乙13
29-31
187下-189上
12
无
111-113
226下-227上
53
无
31-33
189上-189下
13
乙5-8
113-115
227下-228下
54
乙15-18
33-35
189下-190下
14
无
115-118
229上-230上
55
甲33-35
36-38
190下-191下
15
甲8-10
118-122
230上-231下
56
甲27-29
38-40
191下-192下
16
甲24
122-124
231下-232下
57
甲29-32
40-43
193上-194上
17
丙1-2
124-125
232下-233上
58
无
43-45
194上-195上
18
丙2-3
125-126
233上-233下
59
乙1-3
45-46
195上-196上
19
甲1-2
126-128
233下-234上
60
无
46-48
196上-196下
20
乙4-5
128-132
234上-236上
61
无
48-50
196下-198上
21
无
132-134
236上-237上
62
无
50-53
198上-199上
22
无
136-138
238上-238下
63
甲14-15
53-55
199上-200上
23
无
138-140
238下-239下
64
甲25-27
甲10-13
丙11-14
55-60
200上-202上
24
无
134-136
237上-237下
25
甲21-23
141-142
239下-240下
65
无
60-61
202上-203上
26
无
142-144
240下-241下
66
甲2-5
61-64
203上-205上
27
无
144-147
241下-242下
67
无
67-70
206上-208上
28
无
147-150
242下-244上
68
无
70-71
208上-208下
29
无
150-152
244上-244下
69
无
71-73
208下-209下
30
甲6-8
152-154
245上-245下
70
无
73-75
209下-210上
31
丙6-10
154-158
245下-247下
71
无
75-76
210上-210下
32
甲18-20
158-161
247下-248下
72
无
76-77
210下-211上
33
无
161-162
248下-249上
73
无
77-79
211上-212上
34
无
162-164
249上-250上
74
无
79-82
212上-213上
35
丙4-5
164-166
250上-251上
75
无
82-83
213上-213下
36
无
166-168
251上-251下
76
无
83-85
213下-214下
37
甲13-14
168-169
251下-252下
77
无
85-88
214下-215下
38
无
1-5
175上-176下
78
无
88-91
215下-217上
39
无
5-8
176下-178上
79
无
91-92
217上-217下
40
甲37
12
179下
80
无
64-66
204下-205下
41
乙9-12
9-12
178下-179下
81
无
66-67
205下-206上
【附表二】《老子》书中的「吾」、「我」（「-」表示郭店所无）
今本
章序
郭店
今本
「吾」、「我」含义
4
-
吾不知谁之子，象帝之先。
作者
13
吾所以有大患者，为吾有身，及吾亡身，或何□？（乙，简7）
吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？
一般人，虚指
16
万物方（并/旁）作，居以须复也。（甲，简24）
万物并作，吾以观复。
作者
17
成事遂功，而百姓曰我自然也。（丙，简2）
功成事遂，百姓皆谓我自然。
侯王、君主
20
-
我独怕兮其未兆；如婴儿之未孩；儽儽兮若无所归。衆人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独若昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止，衆人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人，而贵食母。
作者
21
-
吾何以知衆甫之状哉？以此。
作者，也可以是虚指（套语）
25
未知其名，字之曰道。（甲，简21）
吾强为之名曰大。（甲，简21-2）
吾不知其名，字之曰道。
强为之名曰大。
作者
作者
29
-
将欲取天下而为之，吾见其不得已。
作者
37
为（化）而欲作，将贞（镇）之以亡名之朴。（甲，简13）
化而欲作，吾将镇之以无名之朴。
作者
42
-
人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。
作者
43
-
无有入无闲，吾是以知无为之有益。
作者
49
-
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。
侯王
53
-
使我介然有知，行于大道，唯施是畏。
作者或侯王
54
吾何以知天□□□□（乙，简18）
吾何以知天下然哉？以此。
可以指作者，也可以虚指（套语）
57
吾何以知其然也。（甲，简30）
吾何以知其然哉？以此。
可以指作者，也可以虚指（套语）
是以圣人之言曰：我无事而民自福。我亡爲而民自化。我好静而民自正。我谷（欲）不谷（欲）而民自朴。（甲，简31-32）
圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。
引用之人称
67
-
天下皆谓我道大，似不肖。
作者
-
我有三宝，持而保之。
作者
69
-
用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，而退尺。
引用之人称
70
-
吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。知我者希，则我者贵。是以圣人被褐怀玉。
作者
74
-
民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。
虚指
* 这份访谈录是笔者在北京大学中文系（国学院）修读博士课程时，2011年7、8月间在台北与梅广先生九次访谈的部分整理。笔者主要负责录音整理、《老子》原文释文汇集整理等；初稿完成后，经梅先生修改。访谈的原意是要跟梅先生学习《老子》，后来梅先生建议将内容整理成纪录发表。
本文所谓的“今本”文例皆取自王弼本《老子注》，《诸子集成（三）》（北京：中华书局，1954）。
[1] 例如：梅广：《徐复观先生的学术风格》，收入东海大学中文系编：《缅怀与传承学术研讨会论文集》（台湾：文津出版社，2007），页13–31；《我对古籍训解的一点心得──试论中国诠释学的前景》，收入东海大学中文系编：《2005年文史哲中西文化讲座专刊》（台湾：文津出版社，2006），页87–106。
[2] A. C. Graham, “The Origins of the Legend of Lao Tan”，收入中央研究院国际汉学会议论文集编辑委员会编：《中央研究院国际汉学会议论文集（思想与哲学组）》（台湾：中央研究院，1981），页59–71；后收入氏着：Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature (Singapore: Institute of East Asian Philosophies, National University of Singapore, 1986), pp. 111–124.
[3] 高亨：《老子注释》（北京：清华大学出版社，2000），页35。
[4] 裘锡圭：《谈谈上博简和郭店简中的错别字》，《中国出土古文献十讲》（上海：复旦大学出版社，2004），页308–316。
[5] 梅广：《从楚文化的特色试论老庄的自然哲学》，《台大文史哲学报》第67期（2007），页1–38。
[6] 李锐：《〈太一生水〉补疏》，简帛研究网，2007年5月26日（http://www.jianbo.org/admin3/2007/lirui004.htm）。
[7] 参考李锐：《〈凡物流形〉释文新编》，清华大学简帛研究网，2008年12月31日（http://www.confucius2000.com/qhjb/fwlx1.htm）；又：《〈凡物流形〉释文新编（稿）》，简帛研究网，2009年1月2日（http://www.jianbo.org/admin3/2008/lirui006.htm）。
[8] 曹峰：《上博楚简〈凡物流形〉的文本结构与思想特征》，国立台湾大学中国文学系主办“第一届文字文本文献国际学术研讨会”（2009年10月）提交论文。
[9] 浅野裕一：《战国楚简研究》（台北：万卷楼，2004），第二章：《〈太一生水〉与老子之道》。